葉起昌

(北京交通大學,北京,100044)

1. “人”與“主體”概念

主體與個人在主體理論中的區(qū)別在于:個人指實際的人,而主體則是由占統(tǒng)治地位的文化與意識形態(tài)價值建構起來的角色之集合。

從語言的角度而言,這個主體是在語言中并通過語言而建構起來的。在時下流行的語言學理論中,“人”之概念常被看作是潛在其中的“理想的說話者”(ideal speaker)或“統(tǒng)一主體”(unified subject),索緒爾(Saussure 1967:239)稱其為“言說主體”。

主體在索緒爾的理論中等同于集體意識而不是個人。海德格爾認為,人之存在就是“此在”,語言盡管作為系統(tǒng)但不在人的意識層次,而是自行其“道”。

就主體或人在語言中的地位而言,索緒爾與海德格爾之間的對立體現(xiàn)為:理想的說話者與歷史性的此在之間的對話。

2. 索緒爾理論中的“個人”與“集體”

與“語言”和“言語”區(qū)分相對應,“人”之概念也一分為二:個人與集體。索緒爾(CLG①:14)認為:把語言和言語分開,我們一下子就把(1)什么是社會的,什么是個人的;(2)什么是主要的,什么是從屬和多少是偶然的分開來了。

語言不在個人應用的范疇,因為它不是說話者的一種功能。作為社會習俗與規(guī)約,語言是個人被動地紀錄下來的產(chǎn)物;它從來不需要什么深思熟慮,個人只有遵守的份而無改變它的權力。索緒爾當然沒有說,話語不屬于語言現(xiàn)象,而是強調(diào)語言現(xiàn)象總有系統(tǒng)與應用兩個方面。

當面臨這兩個方面時,索緒爾認為,語言學研究從一開始就得站在系統(tǒng)一邊,而不是站在語言應用一邊,這正是索緒爾語言學只有共時而沒有歷時層面的原因。這兩方面構成索緒爾理論上的“統(tǒng)一體”(8-9)。統(tǒng)一體必然也必須是以“統(tǒng)一主體”概念為理論基礎,否則,這個統(tǒng)一體就不存在了。

索緒爾列出的四個語言特征(14-5)進一步說明語言在這個統(tǒng)一體中具有的獨立性。

第一個特征說明語言在統(tǒng)一體中具有十分確定的對象。該特征用來說明語言是個人之外的東西,它成了人們大腦中認知世界的共有框架,是集體意識的一面鏡子。

第二個特征意在強調(diào)語言必須擺脫言語,個人成份不僅沒必要,而且不能參與其中。索緒爾(77)進一步將言語活動中的組成要素區(qū)分為語言與言語,語言就是言語活動減去言語:語言=言語活動—言語,它是使一個人能夠了解和被人了解的全部語言習慣。這全部語言習慣就構成索緒爾語言學的研究對象(23)。

第三個特征使我們注意到,索緒爾稱為“符號”的東西實際上卻是心理的,符號的社會和物理屬性被排除在外了。但也是在這里,我們產(chǎn)生疑問:這種心理是個人心理還是集體意識？按《教程》的意思,我們只能也只有按后者來理解,才能挽回符號的社會屬性。

第四個特征強調(diào)語言是具體的并位于大腦之中,且每個人大腦中的語言是一樣的,因為語言是同質(zhì)的,這為從“個人”過渡到“集體”起到關鍵作用。

至此,語言還僅僅是個人行為,僅僅只是“能活的東西”。要從“能活的東西”走向“活著的東西”,就必須正視兩樣分不開的東西:語言與言說語言的大眾(15)。

2.1 索緒爾語言理論中的個體模型

索緒爾(11-12)試圖從心理、生理和物理三個方面來考察交流現(xiàn)象并建構個體與集體模型。

個體言語的可能性,按索緒爾的看法,必須建筑在“理想的說話者”的平臺上。所有的個體差異都要服從這個“理想的說話者”的要求并以此為標準得到解釋,這種要求表現(xiàn)為集體意識,是一種平均數(shù)(13)。

索緒爾也在問:言語在這同一集體中是什么樣的呢？他的回答是:它是人們所說的話的總和,其中包括(a)以說話人的意志為轉移的個人的組合;(b)實現(xiàn)這些組合所必需的同樣是與意志有關的發(fā)音行為。所以在言語中沒有任何東西是集體的;它的表現(xiàn)是個人的和暫時的(19)。

個體模型可用下述公式表示:(1+1′+1″+1?……)(19)。這個公式表示言語只是許多特殊情況的總和。個人既然還不是符號的“主體”,就不能作為語言認知的基礎,索緒爾接下來無疑是尋找一個能夠作為認識論的前提。

個人必須以集體為行為準則,原因之一在于個體腦子中的語言是不完備的,它只有在集體中才能完全存在(13-14)。也就是說,只有在“集體”之中,語言才能是“活著的東西”。

2.2 索緒爾的“集體”模型

索緒爾與胡塞爾的現(xiàn)象學在認識論上具有親緣性,他的“集體”概念實際上就是“意識”的代名詞(葉起昌2012:3)。

對集體模型,索緒爾描述如下:

語言以許多儲存于每個人腦子里的印跡的形式存在于集體中,有點像把同樣的詞典分發(fā)給每個人使用……。所以,語言是每個人都具有的東西,同時對任何人又都是共同的,而且是在儲存人的意志之外的。語言的這種存在方式可表以如下的公式:1+1+1+……=1(集體模型)(19)。

綜上所述,人之概念在索緒爾的理論中明白無誤地分為“個人”與“集體”。“集體”是什么？索緒爾已經(jīng)回答,集體是一套習俗或等同于“主體”的含義:意識、理性和精神。

“主體”在他的理論中確實含有“意識”的意思,“語言系統(tǒng)”是精神產(chǎn)物也是他肯定的。他指出:人們已不再把語言看作一種自我發(fā)展的有機體,而是語言集團集體精神產(chǎn)物(5)。

但索緒爾并不認為“集體”還有“理性”的含義,因為理性與“任意性”原則格格不入。

以索緒爾之見,集體心理并不依靠純粹邏輯的材料進行活動,我們必須考慮到人與人的實際關系中使理性服從的一切因素。然而我們之所以不能把語言看作一種簡單的,可以由當事人隨意改變的規(guī)約,并不是因為這一點,而是同社會力量的作用結合在一起的時間的作用。離開了時間,語言現(xiàn)實性就不完備,任何結論都無法做出。

如何從總體上把握“主體”概念？索緒爾可能這樣回答:主體就是語言系統(tǒng)中的角色集合。在語言系統(tǒng)中,只有將“自我”看作是某種關系才是可理解的。然而,這種關系,就是開頭提到的“統(tǒng)一主體”,似乎飄在空中,沒有落腳點。

什么是集體和個人？索緒爾并沒有正面回答。但從上面的闡釋中,我們可以肯定:集體就是社會約定俗成或集體意識。

3. 海德格爾理論中“人”之概念

海德格爾(Heidegger 1998/2009:67,82)從下述幾個相關方面探討“人”之問題:邏輯學、邏各斯、語言、我們自己是誰、大眾、決定和決心、什么是歷史等。

他認為,邏輯學一詞的古希臘語原義是邏各斯,意為“說話”,指的就是語言。但是,隨著演變,邏輯學原有的這種含義被輕率地抹平、表面化并誤讀了;它成了僅為自身的邏輯學,是個人花幾天時間就可寫成的教科書。

由于作為心智行為學科的邏輯學聲稱是最高和最權威的決定存在的規(guī)范,所以這種主張必須在更為原初的方式上來把握,就是在探索語言的本質(zhì)中進行并得到不斷更新。在這個意義上,邏輯學的質(zhì)問是作為對存在之在(the being of beings)的“知”的關注。這種“知”與語言有關系嗎？因為作為世界統(tǒng)治的存在之在產(chǎn)生威力恰恰是在語言中發(fā)生(Heidegger 2009:141),邏輯學無疑構成關注語言本質(zhì)問題的起點,“什么是語言？”則是它的指導性問題。因此,它就與“人”、“我們自己是誰？”、“大眾”等問題連成一體。

3.1 我們自己是誰？——作為“自我”之人

海德格爾為什么這樣說呢？難道“人”本身就是“我-自我”的復合體？“自我”本來就是所有人的本質(zhì)屬性嗎？

在海德格爾眼里,本質(zhì)問題總是在前理解領域的前提問(fore-question)。適合于前提問的不是認識論領域的“什么”的問題,而是“誰”的問題。我們不問“人是什么？”,但我們問:人(你)是誰？被問的人會回答:我。如果是多個“我”,就會回答:我們。所以,前提問總是:你是誰？你們是誰？我們是誰？也就是在我們被定位為“張三”、“李四”、“工程師”、“教授”等等之前的“我”。如此提問一下子就切斷了與詢問類型、時代和文化等問題的關聯(lián),而是將提問者擱在被問的領域中。

保持在“我是誰”的領域之中,我們對“我”(“我們”、“你們”)等問題的回答就是:我是我,我們是我們,你們是你們?！罢l”的前提問指向這樣的一個存在領域:每次都對應于一個不同的“自我”(a self),于是,人是自我(The human being is a self)(Heidegger 2009:32)。

這里的誘惑是:要是我們知道什么是“自我”該多好呀！但這里的“自我”無法定義,因為它屬于前理解領域。如果我們一定要給“自我”下個定義,那我們再次犯錯了:又回到是“什么”問題之領域中去了。

“人是誰(Who is the human being?)？”“一個自我(A self)”。

前提問就是構建在作為“自我”的人之上。由此,海德格爾論證兩個命題:(1)“我”是通過“自我”來決定的,反之則不成立;(2)“我們”、“你們”是由“自我”來決定而不是通過簡單的數(shù)量多寡來決定。

第一個命題意在批評當代思想中的最根本錯誤:主/客體認識模式。

“自我”并不是從“我”中分離出來的另一個“我”,而是從一開始,它就屬于所有的人,“自我”與“我”同樣地始源(Heidegger 2009:35)。

應用于語言學,就是本維尼斯特(Benveniste 1971/1998:47)所說的:“自我”就是說“自我”的他。

海德格爾(Heidegger 2009:36)強調(diào):人并不是由于他是“我”才是自我,而是相反:正是由于他本質(zhì)上是自我,他才是一個“我”?！八?自我”既不受限于也不能還原為“我”。

第二個命題聽起來有悖常理。難道數(shù)量不是決定多寡的關鍵？

數(shù)量固然重要,但海德格爾(同上:36-7)認為,有比數(shù)量更重要的東西,“自我”屬性:從“你”變?yōu)椤澳銈儭?這種數(shù)量的相加方式在某種意義上是必須的,但不是允要條件。這種“加上一個”并不能改變本質(zhì)?！澳銈儭弊畛醪⒉挥蓴?shù)量來決定,而是這里涉及到的對應的“自我”本質(zhì)來決定。

假設我是在涉及多個人(the plurality of human beings)的意義上使用“你們”,被招呼的人被還原為僅僅是數(shù)量了。這樣做不是把被招呼者當作他們自己,而是當作人為劃分的群體。

海德格爾(同上:39)說:在“你們”和“我們”中,起決定作用的是“自我”屬性,而不是像數(shù)量一樣的東西(the number-like)。“自我”屬性并不是在支配意義上對“你(們)”、“我(們)”、“他(們)”是獨特的,而是先于并超越“他(們)”,“我(們)”與“你(們)”,這才是問題之所在。

如此說來,是否存在著一個適合所有人的“自我”呢？這個“自我”能否理解為“種屬”(species)？

海德格爾(同上:42)確實認為有一個適合所有人的“自我”,但他并不認為,這個“自我”可以從“種屬”意義上來理解,原因在于“自我”并不是“我們”、“你們”之上的另一種普遍性,一種人為區(qū)分的邏輯關系。

3.2 “自我”與“自我剝奪”(self-forlornness)

我們在提問的過程中,時不時地落入“什么的問題”而不愿意去追問“誰的問題”,在海德格爾看來,這是由人之“自我剝奪”使然?！白晕覄儕Z”就是海德格爾所說的“此在”,是我們生活其中的日常生活常態(tài)。保持這種常態(tài)的目的是保護“自我”。

“自我剝奪”并不是去掉“自我”,而是在“自我剝奪”中就包含著確切地朝向自我的行為:人在“自我剝奪”中保持著他自己與本質(zhì),僅僅只是墮入本質(zhì)的非本質(zhì)之中(the unessence of his essence)(Heidegger 2009:48),即:被拋。

無疑,“自我剝奪”是現(xiàn)實中拷問與尋求“自我”的攔路虎?！白晕摇辈⒉皇滓嘏c“我”相關聯(lián),也不與“你(們)”、“我們”相關聯(lián)。既然“自我”不與“你(們)”和“我(們)”相匹配,那么,我們到哪兒去找“自我”呢？在沒有被分化為“你們”、“他們”與“我們”之前的“那個我們”中尋找。

“那個我們”(the We)具有優(yōu)越性？

海德格爾(同上:52)認為是這樣:“那個我們”(the We)不是個人攏合成的數(shù)量,而是“決定性的一”(a decision-like one)。但在“那個我們”中尋求“自我”之前必須先有一個總體上對我們的所是以及如何是這樣要有一個把握,因為“我們自己是誰”的問題建基在我們自我-存在(self-being)的相對方式中。要是沒有這層把握,我們就不能在“自我-存在”成問題時,徑直了當?shù)乜絾栁覀兪钦l。

海德格爾先試著用外部的方法來界定“那個我們”:作為“此在”,我們以特定的方式服從于民眾的成員身份,我們處在民眾的存在之中,我們就是民眾自身?！澳莻€我們”就是“大眾”(Volk)。

于是,海德格爾窮追不舍,再從“什么”的問題入手,繼續(xù)問:

(1) 大眾是什么？

大眾通常可從三方面來闡釋(Heidegger 2009:56-57)。

首先,“大眾”可理解為人口、居民、血統(tǒng)關系,即作為軀體(body)的“大眾”。

其次,在民謠、民間慶典和習俗中,大眾的情感生活表現(xiàn)出“此在”基礎的比喻形式。這里的“大眾”是人的某種程度的鄰近(近親),意思是作為心靈(soul)的身體行為。

再則,“大眾”可理解為“精神”。

綜上述,“大眾”一詞含有:軀體、心靈和精神。然而,軀體、心靈和精神不正是人的構成成份嗎？毫無疑問,在權威的定義中,人正是參考軀體、心靈和精神來決定的。所以,“大眾”就是廣義上的人。

這里的疑問是:“我們是大眾”只是將“我們是誰”的問題推到了更大、更廣和更模糊的層面上,且用所問來回答所答,并沒有解決人的本質(zhì)問題。

我們已經(jīng)看到,這個“大眾”就是我們自己所是,“是什么”的問題實際上是一個“決定”的問題。該問題將我們擺在另一個問題前面:我們是這個“大眾”,就是我們自己所是的那個“大眾”？這看起來是個怪問題:如何某東西又不是其所是,它恰恰屬于一個存在的本質(zhì),這個存在正是其所是(Heidegger 2009:60)。

如此思考,“我們是否是我們所是的‘大眾’”的問題卻有些奇怪:我們處在不是我們自己的存在之中(Heidegger 2009:60)。

這里的“存在之中”與“是”又意味著什么？到目前為止,我們不加限制地問:我們是誰的問題,并認為將“什么”的問題轉為“誰”的問題就會解決問題?！拔覀兪恰眳s是確定無疑的。

海德格爾指出,這個“是”(Are)與“存在”(Being)處在決定之中。隨著“什么”的問題轉為“誰”的問題,我們是“自己”,不僅僅發(fā)問方式變了,整個拷問的意義也變了。

(2) 決定(Decision)又意味著什么？

通過決定,“我們”是大眾。

“大眾”僅僅只能在“決定”中決定自身。但這個決定卻是在“大眾”之前就已做出的,“大眾”只是決定的結果。不僅“我們”是在決定之后,甚至連“存在”(the being:das Sein)也是如此。那么,“決定”意味著什么？必須提出這個問題,否則“我們是‘大眾’”也變得不可理喻了。

如上述,大眾的身份并不處在決定的范圍之內(nèi),而是早已決定的結果。我們根本不知道這里的“決定”首先應該意味著什么,所以,我們也不知道“大眾具有決定的本質(zhì)”是什么意思。然而,我們卻看到,“存在”(being)可以變?yōu)椤胺谴嬖凇?non being),這里不是說化為“無”(nothing),而是說,我們不處在“存在”(being)之中,而處在“是”(are)之中。

但是,決定并不會隨著執(zhí)行而終結,它僅僅只是開始。這個決定存在于什么地方？

決定是事件,但不是通常意義的發(fā)生,也不是行為,而是,決定在其自身中有其恒心,所以,我們沒必要不斷重復決定:決定是生發(fā)中的一個特殊事件(Heidegger 2009:66)。

3.3 什么是歷史？(歷史的本質(zhì))

歷史是人的獨特的存在,是存在的顯示方式的“生發(fā)”,而“決定”又是“生發(fā)”中的一個特殊事件。

毫無疑問,隨著“決定性”,我們處在歷史領域之中。這里的歷史不是在偶發(fā)事件的人為領域?！皻v史”在海德格爾看來也不是編年史。

那么,什么是“歷史”呢？如何決定歷史的本質(zhì)？

海德格爾(同上:68)指出:確定歷史的本質(zhì)是建立在相應時期的歷史特征之上。要是將中世紀的歷史概念應用于當代不僅毫無意義而且是錯誤的。

歷史的重要性不是簡單到只有借鑒與參考價值,而是,能擁有歷史的只有人。所以,海德格爾將歷史限于人的存在,歷史也就是人的區(qū)別性特征(Heidegger 2009:73)。需要從歷史本質(zhì)的概念來理解的正是人。于是,我們再一次處在循環(huán)之中:我們從人的角度定義歷史,從歷史的角度定義人。這種循環(huán)闡釋不正是闡釋學的道路嗎？

在海德格爾看來,更為重要的是歷史當作文化史(lore),當作“生發(fā)”(happening)。人之生發(fā)是作為實現(xiàn)自身并保留在“知”和“意愿”之中的文化史。

人之生發(fā),卻是蓄意的(deliberate),所以是“知”,且不僅僅在其自身,而是在執(zhí)行人之生發(fā)時“知”和“意愿”相互決定,但只要這個生發(fā)是發(fā)生在“知”之中,并在某種程度上在“意愿”之中,它就有歷史學問(或信息)(Kunde:lore),也就可以被保留,因此,這種生發(fā)是可探索的。

作為實現(xiàn)自身的人之生發(fā)是保留在“知”與“意愿”之中:就是在“l(fā)ore”之中(Heidegger 2009:73)。

換句話說,這兒的歷史不妨理解為“傳統(tǒng)”(Inwood 1999:93),歷史是人之存在方式的“生發(fā)”,“生發(fā)”就是傳統(tǒng)。

前面提到:作為世界統(tǒng)治的存在之在產(chǎn)生威力恰恰是在語言中發(fā)生。語言的威力在于建構世界。

從批判當代意義上的“主體”到人本身就是“自我”,從“你們”、“我們”通過自我來決定到追溯不愿意問“誰的問題”的根源,從“什么是大眾”到“決定”以及“歷史是什么”,海德格爾完成了一個大循環(huán),即對語言和人之本質(zhì)關系的闡釋。

4. 討論

4.1 對索緒爾的批判與繼承

索緒爾的“個人”概念僅僅只是為了說明交流過程時才用到,“集體”無非也是“社會習俗”的代名詞?！爸黧w”如果從“意識、理性、精神”三方面來理解,他的“主體”概念只是“符號意識”,并沒有理性的參與。

索緒爾之后,有的學說加強了他的“理想的說話者”之統(tǒng)一體,如葉列姆斯列夫,喬姆斯基等。令人感興趣的是,塞波克(Sebeok 1986)將自己看作是一個符號,是一個動詞,從而溶入到符號系統(tǒng)之中扮演一套角色。有的學說則認為語言離不開社會環(huán)境,不斷強調(diào)語言與話語不可分,試圖在研究中多摻進一些“人”之因素,如布拉格學派、雅格布遜的學說(胡壯麟、葉起昌2010)等。

整個意指系統(tǒng)僅僅只有相對于人才有意義,我們無法將意指系統(tǒng)從一開始就與人分開來。西爾弗曼(Silverman 1983:3)十分委婉地批評道:在索緒爾的符號學中,意義、主體與符號秩序之間的緊密關系并不像在弗洛伊德與拉康理論中那么明確。

被籠統(tǒng)地稱為后結構主義的理論則更多地是對索緒爾的批評,其中有一條就是:人在系統(tǒng)中沒有地位,個體差異不復存在。

索緒爾的系統(tǒng)與語言應用之分太呆板,且隔裂了過程與產(chǎn)品,主體與結構。馬克思主義語言學流派(如Coward & Ellis 1977;Voloshinov 1973)對此特別敏感。

或許我們可以說,索緒爾著重闡釋的是符號的主體,主體并不等于“個人”,而是說話者應該普遍遵循并在其中運作的系統(tǒng),同時還是語言應用的評判標準(Saussure 1967:239)。蒂波特(Thibault 1997:40-41)認為,索緒爾注重言說主體而輕視個人有下述幾個理由:(1)語言不能還原為話語,盡管后者的存在僅能依賴于前者;(2)語言系統(tǒng)的變革不能還原為個人甚至集體的意識行為;(3)言說主體并不由外在于它們的整體語言系統(tǒng)來決定;(4)語言是社會工作的產(chǎn)物。

詹姆遜(Jameson 1972:196)批評道,結構主義特權式的錯誤是將自我或主體實體化。只要結構主義將主體化為僅僅是關系,僅僅是語言或符號系統(tǒng),結構主義就可理解為是對生活的開始明朗化的集體特征的一種曲解,是對早已是集體結構特征的模棱兩可的描述。

意大利學者蓬齊奧(Ponzio 1990:111-2,186)認為,索緒爾的符號思想與下述主體概念相聯(lián)系:主體與他自身的意識完全吻合,于是,主體完全意識到自我,他完全展現(xiàn)在自我面前。這種意義上的主體根本不知,在他與作為意識的他的“自我”之間,還存在著距離、自律性和現(xiàn)實。

除了“集體”與“個人”概念不明確之外,索緒爾理論還隱藏著一個“自由”和“神秘”的主體。當然,這個“主體”不在索緒爾描述的系統(tǒng)中,而在其外。索緒爾強調(diào):觀點決定客體。這里的觀點是誰的觀點？當然是研究者主體的觀點！

那研究者主體又如何呢？斯特羅齊爾(Strozier 1988:281-2)指出,索緒爾的“主體性”根源是西方形而上學傳統(tǒng)中的辯士主體(the Sophist subject)。這種主體有兩個問題:自由和神秘性。

主體是自由的在于它先于方法,它自己就是理由。正像索緒爾所設想的,它是絕對自由的,它擁有應用任何方法對付任何語料來創(chuàng)造任何實體的自由,它不再蘊含著在它之前還有更先在的存在。

同時,這種自由富有神秘性。與限制對立的自由,即無限制之選擇,不允許為某個特定的選擇提供“理由”,甚至業(yè)已做出的選擇也無法從可能性上得到解釋,因為不存在無限制的選擇。

在繼承索緒爾的“人”之概念方面,功能語言學是繼布拉格學派之后做出突出變革之理論。在該學派中,“統(tǒng)一主體”不再是“理想的說話者”,而是不同“語域”中的社會之人。

轉換生成語法和認知語言學并沒有從索緒爾的理論中直接繼承“主體”概念,“人”還保留著“理想說話者”的身份,只不過后者是受前者直接影響。

4.2 對海德格爾的批判

卡西爾(Cassirer 1996:201-2)認為,海德格爾不是從“自然”-存在的本體得到“事情”的存在,即不是從現(xiàn)實中得出的。相反,他將這現(xiàn)實世界看作是次現(xiàn)象,這是海德格爾“唯心論”的根源。依卡西爾之見,本體的東西與存在者的(ontic)和普遍的個體不可分,一者只能發(fā)生并來自另一者。

對海德格爾而言,“此在”作為特定的個體存在總是始源的。其他任何東西都是從其“退化”而來?？ㄎ鳡杽t認為,我們不應把眾生(the general)看作是“他們”(the they)(即海德格爾意義上的“此在”),看作是“沉淪”,而應視為客觀精神和文化。對海德格爾而言,思想無法接近這種客觀性。于是,邏各斯(即語言)成了自身沒有智性內(nèi)容而僅是社會現(xiàn)象,話語不是當作富有理性的語言來把握,而僅僅是“閑言碎語”。

哲學家布伯(Buber 1965:177-8)寫道,人擁有三重關系:與世界和事物、與人以及與存在之神秘等的關系。

這里我們把重點放在他對海德格爾構思的人與人和大眾之間關系的批評上。

人與人之間的關系在海德格爾那里僅表現(xiàn)為“關心”或“掛念”的關系。僅僅掛念的關系并不是本質(zhì)關系,在包括“關心”在內(nèi)的本質(zhì)關系中,本質(zhì)是派生自另一個領域,即生命與生命之間的直接關系,海德格爾理論中沒有這個領域。個人之間的本質(zhì)只能是生命與生命之間的直接關系,在這種關系之中,不存在猜忌,自我-存在之間的障礙才能被超越。

在海德格爾理論中,與“群體”,與“一”的關聯(lián)是為了達到“自我-存在”必須克服的先行情境。就其自身而言,這是真的。要成為“自我”就必須從我們身陷其中的蕓蕓眾生中出來。然而,這僅僅只是事情的一個方面,而缺少另外的方面則不真了。證實“自我”的真實性和充分性只能在與他者整體的交流中,與眾人的交往中。當真實和充分的“自我”接觸群體就會立刻迸發(fā)出“自我-存在”之火花,這使得“自我”必定是“自我”,它構成與“一”的對立,構成個體的社團。

布伯批評海德格爾的“存在”是獨白(monologue)而不是對話(dialogue)。他認為,海德格爾意義上的“自我-存在”之人,并不是真正與人生活在一道的人,不是“真實”存在的人,恰恰相反,是不能再與人一道生活的人,他只能通過與自己交往才懂得真實生活,是“形而上學之人”(a metaphysical homunculus)(Buber 1965:182)。同樣,利科(Ricoeur 1969:14)也批評海德格爾在對人之世界所做的分析中,海德格爾沒有為“他者”留下地盤,海德格爾分析的是孤獨和英雄式的“此在”。

因此,海德格爾所描述的“存在”只是像真實生活,是一種被有意抬高和邪惡的精神游戲。海德格爾在生活的總體中分離出一個王國,在這王國中人與自己相聯(lián)系,因為海德格爾將激進的孤獨之人的時空情境絕對化了,并試圖從“惡夢”般的體驗中得到人之存在的本質(zhì)(Buber 1965:168)。

將人看作是“獨居者”并不代表人的整個生命,而僅僅是我們這個時代的人之困境的某種狀態(tài)。海德格爾的人成為自身中“下了決心”的“自我”,這個“自我”無疑還是個封閉系統(tǒng)。

在這個意義上,海德格爾的理論是“獨白”,而不是“對話”。

4.3 小結

(1) 索緒爾或結構主義語言學只關注結構與系統(tǒng),語言學理論能否在現(xiàn)有的基礎上闡釋語言的創(chuàng)造性,即語言學的理解在多大意義上可以升華到本體論上的理解,這是一個值得思考與研究的問題。當代語言學在這方面有努力,如語用學、文體學、話語分析等學科的產(chǎn)生,然而對語言本體論問題的探討似乎不盡人意。利科批評海德格爾只關注本體論層面而不關心認識論問題。從這種批評中,語言學研究完全可以得到啟示:我們不能只呆在認識論領域而封閉甚至拋棄本體論層面。

(2) 布伯批評海德格爾理論中缺少人與上帝或神秘性的關系。然而,我們發(fā)現(xiàn),在海德格爾的理論中并不是少了這種關系,而是這種關系由“道”(邏各斯或語言)來替代了,這是布伯沒注意到的。

(3) 將語言視為“道”,海德格爾實際上是在提醒我們要尊重語言與人之法則,這點在今天尤其值得稱贊。對大自然的過度開發(fā)與破壞,已經(jīng)造成有目共睹的嚴重后果。然而,語言之道能否違背？濫用后者的結局似乎并沒有前者那么可怕,畢竟語言不像自然界。實際上,當作為“道”的“本真話語”缺席,道德倫理喪失,假話、大話、空話、套話盛行,難道這還不嚴重嗎？同樣,將人當作資源來開發(fā),這在本質(zhì)上就是錯的,這不正是斯坦納(1978)所批評的,自我就是肉食動物嗎？

從語言學的角度而言,海德格爾一生為之奮斗的正是喚醒并提高人的語言意識,這并不是件可以延緩和無足輕重的小事。

語言意識在其基本層面可理解為:個人對語言的性質(zhì)及語言在人類生活中的作用的敏感性和自覺認識。但從海德格爾的角度而言,語言意識還應包括人與語言之關系。

在語言思想中探討“人”之概念首先得承認語言與人并不是不搭界,“人”不是語言理論需要時召之即來,不需要時揮之即去的道具。語言學的每一次發(fā)展離不開人自身認識的提高,這兩者是同步的。因此,任何一種語言理論均潛在或明確地指向人之概念。語言是言說,人就是說話的動物;語言是邏輯和理性的,人也就是理性之人;語言是社會的,人當然是社會人;語言是認知的,人也就必然擁有認知能力。

敬畏語言,尊重人之法則,就是尊重人自身。尊重人自身首先是嚴肅思考存在問題。所以,海德格爾的思想與其說是崇敬語言,不如說是對人自身地位的再度嚴肅思考,正如《存在與時間》漢譯本譯者之一熊偉教授所說;他在啟人思。

(4) “啟人思”就是促進人們在深層次上理解語言、自我與世界,在教育的意義上,就是開啟民智。這意味著,在語言教學與研究中不能只注重“算計”,正像增加考試次數(shù)并不能提高被試的語言能力一樣,“算計”并不能提升語言教學與研究的水平。

同時,索緒爾語言學中的“統(tǒng)一主體”與海德格爾理論中的“形而上學之人”都不是現(xiàn)實之人。何去何從？這并不是語言的問題,因為語言自身并沒有問題,而是人之自我的問題。認識自我必然以認識語言為前提,反之亦然。于是,人與語言的本質(zhì)形成一個循環(huán),而我們能夠且應該走的路是呆在這個循環(huán)里,讓循環(huán)動起來。要是我們不假思索地提出這個假設或那個理論并草率地下結論,恰恰說明我們不了解“自我”。

附注

①CLG在本文中指Ferdinand de Saussure(1959)的CourseinGeneralLinguistics。下引此作僅注頁碼。

Benveniste, E. 1971/1998. Subjectivity in language [A]. In A. Nye (ed.).PhilosophyofLanguage:TheBigQuestions[C]. Oxford, UK: Blackwell. 46-52.

Buber, M. 1965.BetweenManandMan[M]. New York: Macmillan.

Cassirer, E. 1996.ThePhilosophyofSymbolicForms.VolumeFour:TheMetaphysicsofSymbolicForms(J. M. Krois trans.) [M]. New Haven/London: Yale University Press.

Coward, R. & J. Ellis. 1977.LanguageandMaterialism[M]. Boston/London/Lenley: Routledge & Kegan Paul.

de Saussure, F. 1959.CourseinGeneralLinguistics(Wade Baskin trans.) [M]. New York: Philosophical Library.

de Saussure, F. 1967.CoursdeLinguistiqueGénérale[M]. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Heidegger, M. 1998/2009.LogicastheQuestionConcerningtheEssenceofLanguage(W. T. Gregory & Y. Unna trans.) [M]. NY: State University of New York Press.

Inwood, M. 1999.AHeideggerDictionary[M]. Malden, Mass.: Blackwell.

Jameson, F. 1972.ThePrison-HouseofLanguage:ACriticalAccountofStructuralismandRussianFormalism[M]. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Ponzio, A. 1990.ManasaSign:EssaysonthePhilosophyofLanguage(S. Petrilli. trans.) [M]. Berlin/New York: Mouton de Gruyter.

Ricoeur, P. 1969.LeConflitdesInterpretations:Essaisd’hermeneutique[M]. Paris: Editions du Seuil.

Sebeok, T. A. 1986.IThinkIAmaVerb:MoreContributionstotheDoctrineofSigns[M]. New York: Plenum.

Silverman, K. 1983.TheSubjectofSemiotics[M]. New York: Oxford University Press.

Strozier, R. M. 1988.Saussure,Derrida,andtheMetaphysicsofSubjectivity[M]. Berlin/New York/Amsterdam: Mouton de Gruyter.

Thibault, P. J. 1997.Re-readingSaussure:TheDynamicsofSignsinSocialLife[M]. London/New York: Routledge.

Volosinov, V. N. 1973.MarxismandthePhilosophyofLanguage(Ladislav Matejka & I. R. Titunik trans.) [M]. New York/London: Seminar Press.

胡壯麟、葉起昌.2010.語言學理論與流派[M].北京:高等教育出版社.

喬治·斯坦納.1978.海德格爾(李河、劉繼譯)[M].北京:中國社會科學出版社.

葉起昌.2012.認識論層面上的索緒爾與海德格爾語言觀[J].外語學刊(3):1-6.