林崗

地獄門前的思索
——《雙典批判》①序

林崗

劉再復一九八九年去國遠游，正值學術研磨和積累的盛年。不少他的朋友為此惋惜，他自己也面臨前所未有的嚴峻人生考驗。然而，他的人生正是在顛沛流離的異國漂流中獲得了鳳凰涅槃般的再生，完成了心靈與精神生命的蛻變。二十年來，語言就是他的故土，語言就是他的祖國。時間和空間的阻隔并不能截斷由語言紐帶連接起來的文化與精神的通道，順著這條由圣哲先賢、先知前輩構筑的神秘小道的指引，他接通精神血脈，在遙遠而陌生的土地抒寫性靈，尋繹人性，反思現(xiàn)實，探索歷史。一如八十年代時那樣，他在文學創(chuàng)作和學問探索兩個方向用功，筆耕不輟。一面以飽含深情和智慧的詩性文字，綿延著文學的血脈；另一面以無畏的追求真理的精神，承繼著博學、審問、明辨、慎思的問學傳統(tǒng)。這二十年的文學創(chuàng)作有《漂流手記》、《遠游歲月》、《西尋故鄉(xiāng)》、《獨語天涯》、《漫步高原》、《共悟人間》、《閱讀美國》、《滄桑百感》、《面壁沉思錄》、《大觀心得》等漂流系列散文，共十卷；而學術著作也在思想史、文學史和作家評論等數個方向上展開，先后出版有《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人三十種解讀》、《紅樓哲學筆記》等被稱為“紅樓四書”的關于《紅樓夢》的四種評論，還有《現(xiàn)代文學諸子論》、《放逐諸神》、《高行健論》、《罪與文學》等多種著作，還有產生廣泛回響的與李澤厚的對談集《告別革命》和海外訪談集《思想者十八題》。劉再復的學術眼光在去國之后益加深邃，學術視野益加寬闊，學術境界亦進入純粹之境。近日讀到他剛寫完的新著《雙典批判》，更是深有感觸，他的思想鋒芒一如往日。

一

“雙典”是劉再復書中用語，指《水滸傳》和《三國演義》。今次，他把批評的矛頭指向幾乎是最多國人閱讀、最受讀者和通俗媒體追捧的古典小說。水滸和三國不僅是被國人閱讀了數百年，而且是被國人崇拜了數百年。如果以不計閱讀質量而僅計算發(fā)行數量而言，筆者相信 “雙典”是中國流傳最廣的古典小說，在紅樓、西游、金瓶之上。文學批評關注的雖然只是小說，要是算上說書、鼓詞、評彈、影視、漫畫、網絡游戲等古老和現(xiàn)代的媒介形式，那水滸和三國的流傳程度，更是驚人。“雙典”浸潤了一代又一代的“三國迷”、“水滸迷”，喂養(yǎng)了一代又一代“三國中人”、“水滸中人”；“雙典”既是語言文字載體的小說藝術，又同讀者的崇拜、批評的追捧、其他媒體的利用一起，構成一種文化現(xiàn)象。劉再復的《雙典批判》，以一人之力與這種文化現(xiàn)象抗衡，大有“雖千萬人吾往矣”的氣概。他提出的基本論點是具有震撼性的，對“三國迷”和“水滸迷”無異于當頭棒喝：

五百年來，危害中國世道人心最大最廣泛的文學作品，就是這兩部經典。可怕的是，不僅過去，而且現(xiàn)在仍然在影響和破壞中國的人心，并化作中國人的潛意識?，F(xiàn)在到處是“三國中人”和“水滸中人”，即到處是具有三國文化心理和水滸文化心理的人?？梢哉f，這兩部小說，正是中國人的地獄之門。

不過，劉再復也是講道理的，他并不是要故作驚人之論，并不是要跟中國無數的“水滸迷”、“三國迷”過不去，而是把自己對作品真切的見解提出來，喚起讀者的思索。哪怕是不認同劉再復的看法，也不要跳將起來，而是要心平靜氣，好好想一想，他提出的問題值不值得我們順勢檢討“雙典”的基本價值觀。文學作品是以潛移默化之力去影響讀者和人心的，也就是梁啟超說的“浸、熏、提、刺”的作用。藝術的水準越高，修辭越加精妙，如果它的基本價值觀是與人類的善道有背離的，那它的“毒性”就越大。就像毒藥之中加了糖丸，喝的人只賞其甜味，而不知覺毒素已隨之進入體內。水滸和三國正是這樣藝術水準很高而修辭精妙的文學作品。劉再復雖然批判“雙典”，但并不否認“雙典”的藝術價值。而正因為它們的藝術性，才要將被偽裝包裹起來的有問題的文化價值發(fā)掘出來，鄭重地指出來。用他的話說，這兩部小說的最大問題是，“一部是暴力崇拜；一部是權術崇拜”。

劉再復是以文化批判的眼光看待這兩部小說的，他把水滸和三國的文化現(xiàn)象放在漫長的歷史演變中觀察，提出了“偽形文化”的問題。劉再復受斯賓格勒的啟迪，從斯氏《西方的沒落》中分析阿拉伯文化的“偽形”演變，而聯(lián)想到中國文化在歷史演變中的“偽形”問題。不過斯賓格勒以為宗教力量的滲入是引起阿拉伯文化“偽形化”的原因，而劉再復在此基礎上再進一新解，認為中國文化的“偽形化”不是由于外部文化力量的融入滲透，而是由于“民族內部的滄?？嚯y，尤其是戰(zhàn)爭的苦難和政治的變動”原因。筆者以為，這確實是一個對歷史有銳見的觀察。

晚清時期進化論思想彌漫中國的知識界，以為努力進化，人生與社會也必將臻至一個盡善盡美的境地。章太炎先信后疑，提出“俱分進化論”，抗詰來自西方的這股“科學樂觀主義”。他懷疑“進化終極，必能達于盡美醇善之區(qū)”的看法，而以為“善亦進化，惡亦進化”。章太炎這“惡亦進化”的思想，與劉再復《雙典批判》討論的文化“偽形化”，實在就是異詞而同指，“偽形”其實就是人類惡根及其文化在歷史演變中的積累和沉淀。返觀人類數千年的文明史，沒有任何理由認為歷史是朝著道德至善的方向進化。在歷史演變過程中，人類的善根在發(fā)揚光大的同時，惡根也不甘示弱，所以人類的為禍也呈層級遞進之勢。這一點，中西皆然。“偽形文化”開了苗頭，也如同杯中茶垢一樣，日積月累，越來越厚，而人們的生活也因此而習非成是，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。歐洲史上，迫害異端是其文化的“偽形”之一。從羅馬帝國時期迫使不甘就范的基督徒徒手與猛獸搏戲于斗獸場，到中世紀教廷對付巫女、異教徒的火刑柱，再到二戰(zhàn)納粹以工廠流水線的現(xiàn)代技術屠殺猶太人。這種迫害異端的“惡的進化”使人觸目驚心。

劉再復揭出“雙典”崇拜權術、崇拜權力的問題，在中國歷史上也是其來有自。從先秦諸子開始講“術”講“勢”，教導人主如何使用“詭道”，以四兩撥千斤。同時，更重要的是大一統(tǒng)局面開創(chuàng)了巨大無比的官場舞臺，供各式人主、人臣于其間長袖善舞。歷經兵燹人禍，朝代更迭，權力舞臺如走馬燈來來去去，你方唱罷我登場。其間的殘忍苛刻、陰謀詭計不計其數，這種反復進行的逆向淘汰，終于在元明之際結晶為它的 “偽形”表述——敘述一場場勾心斗角故事的文學文本，成就了一本中國人生的通俗教科書。任何一個有觀察能力的人，都不能否認小說三國與這種歷史和文化的聯(lián)系，而這部小說之所以受到那么多國人的追捧，亦只有從這種歷史和文化中才得到說明。北宋歐陽修作《新五代史》，就寫過一位與羅貫中筆下三國諸君貌異心同的人物，這就是歷事五姓九君而與孔子同壽七十三歲而亡的馮道。他的寡廉鮮恥真是堪當虛擬的文學形象與真實歷史人物的恰當匹配。怪不得歐陽修在馮道傳的序文中感嘆：“蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，況而為大臣而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！予讀馮道《長樂老敘》，見其自述以為榮，其可謂無廉恥者矣，則天下國家可從而知也。”從先秦諸子的講“術”講“勢”，至五代史馮道出神入化的運用，再到《三國演義》的薈萃提煉，或以為這就是權術文化的爐火純青，達到了極致了吧？孰知不然，它的當代演變還有更精彩的“集大成”。劉再復在《雙典批判》中提到他“文革”中痛切的經驗，知曉所謂“政治斗爭三原則”：

1.“政治斗爭無誠實可言”，2.“結成死黨”，3.“抹黑對手”。

這個總結，比之《三國演義》更畫龍點睛，也更有“現(xiàn)代性”。但是這種“現(xiàn)代性”不是使一個國家的政治邁向文明和人道的現(xiàn)代性，而是邁向萬劫不復深淵的“現(xiàn)代性”，也就是中國歷史文化演變數千年而沉淀下來的“偽形”。這是綿延不斷的“惡的進化”，這是講究權謀術數的渣滓。

同樣對造反性的暴力無條件的崇拜更是中國歷史和文化演變而形成的“國粹”。暴力相向在人類歷史上也許是與人類存在相始終的現(xiàn)象，但是對于造反的暴力在倫理和道義上給予如此積極而正面的價值，在各大文明傳統(tǒng)中，恐怕是只此一家而別無分店。西方世界給予造反性的暴力在倫理上的首肯始于現(xiàn)代史上的法國大革命，而中國，筆者相信從神話至文明史的開端便是如此。如果這也是人類史本身一種倫理的“突破”，則中國文明無疑是先拔了頭籌?？上У氖?，這種“先知先覺”給中國社會帶來了深重的災難，也留下了沉重的倫理包袱。如何評價造反性的暴力在中國史上的意義，也許不是這篇短文能說清楚的。但是今天我們至少可以確定，它是一種災難性的“倫理突破”，它連同它造成的歷史災難確實應當喚起現(xiàn)代中國人反省此種政治倫理。從古至今一貫不容置疑的暴力造反的正當性，應當被放在現(xiàn)代政治倫理的天平上拷問。

當年齊宣王與孟子論起湯放桀和武王伐紂的事，因湯和武王都曾向桀和紂稱臣，至少是偽裝地稱臣，所以齊宣王略有挑釁地問孟子，“臣弒其君，可乎？”不料孟子起而強辯，“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫，未聞弒君也?！边@段對話是中國政治倫理學史上的一個分界線。一夫是否可誅，這是一個可容辯論的問題。但從此以后，臣誅君、民誅官、下誅上，甚至彼誅此，都可以借助“誅一夫”的旗號進行而有了充分的道義正當性。孟子這種政治倫理觀念，不僅僅是他個人“好辯”的產物，而是表現(xiàn)了悠久的民族集體意識。比“誅一夫”更流行的古代口號無疑就是“替天行道”了，“一夫”的抹黑畢竟比不上“天道”那樣崇高而有美名。而比“替天行道”更通俗的現(xiàn)代口號是“造反有理”?，F(xiàn)代的降臨伴隨著“天道”的隱替，“天道”無人相信了，當然就比不上“有理”更加鼓舞現(xiàn)代人心。至于有什么理，則不需說明，這“造反有理”的口號更帶著一股橫蠻無忌、勇往直前的“現(xiàn)代性”?！拔幕蟾锩敝?，我們都領教過了的“最高指示”：“馬克思主義的道理有千條，有萬條，歸根結底就是一句話：造反有理?！痹旆从惺裁蠢恚先思疫€是沒有講出來，我們可以視作這代表了路人皆知而不必講的常識，連老祖宗的精華都可以歸結為一句話，那它不是日常生活的常識是什么？

翻開歷史，歷代揭竿謀反的豪杰之士無不利用“天意”來佐證暴力的正當性。喊著“帝王將相寧有種乎”口號的造反始祖陳勝、吳廣，當年便自書“大楚興，陳勝王”，將它塞入魚腹，置于魚肆，再陰使人取回剖開，示愚民百姓以為“天意”，又使心腹夜晚學狐貍叫說，大楚當興陳勝當王。將這種偽造的天垂示當作自己 “替天行道”的證據。漢末張角行五斗米道，自編民謠，“蒼天當死，皇天當立。歲在甲子，天下大吉”。又使親信傳唱，以為民謠。元末紅巾軍謀反前，好事者先鑿一獨眼石人，刻上“莫道石人一只眼，此物一出天下反”。然后趁著月色將它埋在即將開鑿的河道中，并預先散布童謠“石人一只眼，挑動黃河天下反”。待開河民工掘出石人后，謀反者群起煽動，以為上合天意，下符民心，由此而展開轟轟烈烈的元末群雄大起義。水滸所寫兩個造反的頭領，晁蓋和宋江都善于運用此種由來已久的手法，證明嘯聚山寨，暴力揭竿的正當性。晁蓋等七人策劃取“那一套富貴”生辰綱時，晁蓋便向眾人說了自己的一個夢兆，“我昨夜夢見北斗七星，直墜在我屋脊上，斗柄上另有一顆小星，化道白光去了。我想星照本家，安得不利？”一個實際上的搶劫行為，經夢兆的打扮就成為“替天行道”的光榮。諸路好漢“小聚義”于梁山，經過一番推讓排定座次，宋江便津津樂道給他帶來災難的民謠：“‘耗國因家木’，耗散國家錢糧的人，必是家頭著個木字，不是個‘宋’字？‘刀兵點水工’，興動刀兵之人，必是三點水著個工字，不是個‘江’字？這個正應在宋江身上?！彼膽曄x李逵聞聲跳將起來呼應：“好！哥哥正應著天上的言語?！睙o論古代的“替天行道”，還是現(xiàn)代的“造反有理”，筆者相信，草根的復仇和被壓迫者原始的仇恨本身不能完全解釋為什么造反者的暴力在中國史上可以那么血腥、殘酷，在此基礎上必須加上政治倫理的力量，才能說明它的血腥性和殘酷性。因為政治倫理就是意識形態(tài)，它給人的行動賦予正當性，當一個暴力行為被說明了是“替天行道”或“造反有理”的時候，當事人便只覺得其合理，而不覺得其殘酷、血腥。當風云際會，人們集合在這種正當性的旗幟下之時，人性中的暴力傾向就被組織化了，組織的力量便把暴力的災難推向更高的層級。人的良知和天性被這種意識形態(tài)層層遮蔽，往而不返。當我們觀察歷史上暴力現(xiàn)象的時候，深感可怕的甚至不是暴力本身，而是把暴力打扮得合理正當的這種“替天行道”和“造反有理”的意識形態(tài)。當我們從當代的暴力災難遠溯歷史的時候，就可以看到綿延而累代加強的這種文化的“偽形化”。此種“惡的進化”造就了中國文化中對造反性暴力的崇拜。

二

權謀術數，有人群存在的地方就有它的市場，本無足怪。但是由于有了三國，它獲得了生動而通俗的表達方式，耳濡目染，口沫手胝，于是造就了傳人無數；同樣揭竿謀反，有國家神器便有它的存在。但是由于有了水滸，一紙風行，深入人心，鼓舞了多少“仁人志士”。它使勇者效法，“該出手時便出手”；它使心竊喜而怯者元神振作，“風風火火闖九州”。三國和水滸傳遞的拙劣的文化價值及其老少皆宜的魅力使得“雙典”成了國人“厚黑之學”的最為通俗而引人入勝的教科書。在歷史上，“厚黑之學”教導出來而最成功的門徒其實就是中國最末一個朝代——清朝——的統(tǒng)治者。清人得以定鼎中原，《三國演義》之功不可沒。如果當年不是皇太極效法周瑜利用蔣干盜書的反間計使崇禎殺害了令滿洲人聞之膽喪的明朝邊疆大將袁崇煥，清人的入關乃是難以想象的。說不定一部國史沒有什么“清朝”的字眼兒而只有“后金”。一本通俗小說開創(chuàng)了一個朝代，這樣的說法多少有點兒夸張，但是只有那些食髓知味的實踐者，才會對坊間的演義小說感激涕零，深知其價值。文學的作用從來就是難以估量的，我們無法將它數量化，也無法將它實證化，但這并不意味著文學的作用可有可無，看看“雙典”的風行程度，便可知它們潛移默化的力量巨大。

對于三國和水滸中的負面遺產，其實本來是應該好好清理的，尤其是一個國家邁向現(xiàn)代文明和建設自己現(xiàn)代生活的時候，崇拜權術和崇拜暴力可以演變成一個很嚴重的問題。劉再復的《雙典批判》提出一個很有價值的假設：“如果對五四新文化運動不是把孔夫子作為主要打擊對象，而是把《水滸傳》和《三國演義》作為主要批判對象就好了。”或以為歷史不能假設。當然過去的事情不能重來，但通過假設我們能夠看清歷史，能夠分清善惡，能夠辨明義理。五四新文化運動是中國邁向現(xiàn)代文明社會的關鍵一步，胡適就認同五四新思潮是“重估一切價值”的思想運動。而被置于“重估”的那些價值中，恰恰是缺漏了水滸和三國，而儒家和孔夫子則被置于清算的火爐上烘烤。九十年過去了，事后想來確實覺得這是一個當年的“戰(zhàn)略誤判”。這個誤判或許與先驅者造反心理存在某些聯(lián)系，對一切來自民間、來自大眾喜好的東西有一種不加鑒別的奉承傾向。陳獨秀提出文學革命的“三大主義”中，“平易”和“通俗”的文學就列入未來向往的目標。按照胡適白話文和陳獨秀“三大主義”的標準，水滸和三國除了屬于古代的之外，與五四文學革命并沒有沖突。由于語言選擇和民眾喜愛，“雙典”逃過了五四文化價值的 “重估”。不過，我們不能由此而苛求五四，中國社會的現(xiàn)代進程是漫長的，價值的“重估”也不可能是一蹴而就的。劉再復在新的社會現(xiàn)實條件下，提出“雙典”批判的話題，正是對五四“重估一切價值”精神的傳承，也是補足了五四未能完成的“國民性”檢討和批判的一課。

正如劉再復在《雙典批判》中指出的那樣，魯迅其實是明確意識到水滸和三國與國民性的深刻聯(lián)系。魯迅的話可以作證：“中國確也還盛行著《三國演義》和《水滸傳》，但這是為了社會還有三國氣與水滸氣的緣故?！睕]有國民擁戴的基礎，任何小說都不能“盛行”。既然盛行，當然就有 “三國氣”、“水滸氣”，代有傳人而子孫徒眾。不過可惜的是魯迅就此打住話頭。究竟什么是“三國氣”，什么是“水滸氣”也沒有明確道出來。把話挑明，“三國氣”其實就是權術氣、厚黑氣；“水滸氣”其實就是流氓氣、痞子氣。它們代表了國民性中陰暗而偽劣的部分，代表了人性中萬劫不復的深淵?！峨p典批判》將水滸和三國這方面的問題攤在至善和人道主義的陽光下來討論，從小說的故事及其敘述中發(fā)現(xiàn)問題，將魯迅當年的問題意識，推進到更加深入的地步。筆者覺得，劉再復提出“雙典”存在的暴力、權術和對女性態(tài)度這三大問題，實在值得好好檢討。

三國和水滸的成書并非像通行本署名的那樣，是由羅貫中、施耐庵寫出來的，這已經是學術圈的共識。這兩部作品是由很多至今都不知名的說書者創(chuàng)始了眾多不同的流行話本或故事底本，再行由文人匯集、增刪、整理、潤色、編定而成的。也許是由于這個原因，這兩部古典小說集合了來自不同甚至矛盾的文化價值觀，但是他們最基本的層面、最大量的敘事，確實是傳達出文化“偽形”的信息。劉再復將它概括為對暴力的崇拜、對權謀術數的崇拜和對女性的偏見和歧視，這并未冤枉“雙典”。水滸講述的是各式不同的江湖好漢揭竿造反的故事，而三國敘述的則是漢末群雄爭霸的故事。我們都會認同，故事的題材并不能決定故事講述所隱含的價值觀的選擇，所以“雙典”的文化“偽形”，崇拜暴力和權術，并不是因為故事的講述選擇了這樣的題材，完全是因為作者的敘事倫理，即由于作者在故事的講述中所體現(xiàn)出來的倫理觀念，它們認同或加強了故事角色那種違背至善之道的卑劣行為；或者至少是敘述者是帶著褻玩的態(tài)度品賞故事角色的殘忍而偽善的行為。文學所以潛移默化影響讀者，它往往不是像宣傳那樣由外面灌輸，而是通過看似與故事本身天衣無縫結合在一起的敘述者傳達的敘事倫理，令讀者不期然地影照于眼前，默識于心。古人所謂詞曲小說，移人心性，說的就是這回事。所以，“雙典”的崇拜暴力和權術的問題，歸根到底是作者所持的敘事倫理，違背了文明的原則，違背了人道精神。

莎士比亞四大悲劇之一的《麥克白》，所講述的是逆臣篡權弒君的故事。麥克白殺害無辜老王的行為不亞于梁山的好漢，而麥克白的陰險、權謀亦不讓于三國群雄。如果單以題材而論，《麥克白》的故事更加牽涉血腥、陰險和卑鄙，但是莎士比亞面對宮廷陰謀的題材，卻寫出譴責暴力和卑鄙權謀的不朽悲劇。如果以這一點與水滸和三國比較，兩者的根本差異就在于作者所持的敘述倫理的不同，不惟不同，簡直有霄壤之別；兩者的思想境界、人生境界、美學趣味，其差別有如天上人間。文學，如《麥克白》可以稱作偉大和不朽，而如水滸和三國則只能叫作流行和平庸。為了說明問題，不妨略加引用。第二幕麥克白刺殺了睡夢中的國王后，聽到了敲門聲，莎士比亞讓這位權欲熏心的逆臣來了一段道白：

那打門的聲音是從什么地方來的？究竟是怎么一回事，一點點的聲音都會嚇得我心驚肉跳？這是什么手！嘿！它們要挖出我的眼睛。大洋里所有的水，能夠洗凈我手上的血跡嗎？不，恐怕我這一手的血，倒要把一碧無垠的海水染成一片殷紅呢。

欲望、貪婪通向了可怕的罪行，而可怕的罪行通向了無休止的恐懼和心理紊亂，這恐懼本身就成了對罪行鐵板釘釘的確認。這段麥克白的獨白，既是角色的心理活動的表白，也是敘述者無言的譴責和批判。莎士比亞的類似筆法再見于第五幕麥克白夫人自殺的消息傳來，麥克白預感來日無多而作的一段詩一樣美的念白：

明天，明天，又一個明天，

一天一天地躡步前行，

直到最后的一秒鐘。

我們所有的昨天，

不過替傻子照亮了通向死亡的路。

要熄滅了，要熄滅了，短促的燭光！

人生不過是一個行走的影子，

一個在舞臺上指手劃腳的拙劣戲子，

登場片刻，就在無聲無臭中悄然退下。

它是一個蠢人講的故事，

充滿了喧嘩和騷動，卻全無意義。

這既是麥克白由貪婪而引發(fā)的弒君篡位的邪惡行徑即將落幕收場時的悲鳴，又是對貪欲的哲學的反思，更是對罪行的審判。莎士比亞就是這樣，講述出來的事件本身和敘述者對它的態(tài)度是有清楚區(qū)別的，讀者能夠感受到莎氏對罪行的譴責和批判，道義的審判始終凌駕了題材本身。作為事件的故事雖然是陰暗的，但卻有一道人性和哲思的光芒照亮了這陰暗的地獄。敘述不是對弒君篡權的血腥陰謀的默認、玩賞和無評價的呈現(xiàn)，而是伴隨著最嚴厲的譴責、最富智慧的嘲弄和最富有道義感的審判，而這譴責、嘲弄、審判恰恰就是融化在對人物及其行為的敘述之中的。

以此返觀“雙典”的故事講述，則境界的高下立見。讓我們舉水滸所寫武松的例子。武松殺嫂獲罪流放到孟州，以義氣相感，效勞于營管兒子施恩，為報蔣門神侵奪家財而最后演出血濺鴛鴦樓的故事。這個報仇雪恨的事兒看起來頗有大義凜然的味道，但看過恩仇的來龍去脈之后，卻覺得施恩也是一個巧取豪奪之徒，他與蔣門神以及背后的張團練、張都監(jiān)其實都是一丘之貉。施恩一家的發(fā)跡勾畫出一幅活生生的圖景，講出中國社會中靠著政治權力的庇護和暴力的威嚇從事壟斷經營而大發(fā)其財的秘密。武松效力于這樣的社會惡勢力，而醉打蔣門神，人雖勇而天良泯滅。作者卻將此事當成善惡之爭，期望寫出武松義薄云天的英雄氣概，何其善惡不分，良知泯滅而至于此！可以說武松的這種“義氣”全無價值，簡直就是流氓氣，若剔除了敘述者美化之詞，武松此舉充其量便是一個街頭流氓的所為，一個地頭惡霸的打手。事件的敘述雖然生動，但筆者深為作者的才華惋惜，因為作者欠缺至善的人生價值和慈悲憐憫之心，使得絕世的語言表現(xiàn)能力只能寫出一場街頭鬧劇。及至血濺鴛鴦樓，武松的行為更是令人發(fā)指。一刀一個殺死的共十五個人之中，只有蔣門神等三人與事件有關，其余都是無辜。對于這種不問青紅皂白的殺戮，敘述者讓武松殺戮之余，留下自以為精彩神勇的一筆：“便去死尸身上，割下一片衣襟，蘸著血，去白粉壁上，大寫下八字道：‘殺人者，打虎武松也。’”這里寫的固然是角色的行為，表現(xiàn)了角色的無所畏懼，但作者的落筆也不可能是單純的角色行為，這角色行為本身便傳達出敘述者對此種行為的肯定和贊美。因為敘述者在這里要表現(xiàn)的主要不是殺人行為的本身，除了手起刀落，也無太多細節(jié)。作者主要表現(xiàn)的是殺人殺得大義凜然，殺人殺得理直氣壯，殺人殺得神勇無懼。這角色的大義凜然、理直氣壯和神勇無懼本身，便包含了作者的殘忍、嗜血和善惡不分。劉再復在《雙典批判》中說：

中國的評論者和讀者，只求滿足自己的心理快意，忘了用“生命”的尺度即人性的尺度去衡量英雄的行為。當然，與其說忘了，不如說是根本沒有意識到，因為一種“嗜殺”的變態(tài)文化心理已經成了民族的集體無意識。魯迅一再批評中國人喜歡看同胞們殺頭，骨子里是血腥式的自私與冷漠，可惜沒有覺悟到。武松至今仍是中國人心目中的大英雄，他那些殺小丫環(huán)、小女兒和底層社會的馬夫等血淋淋的舉動，是可以忽略不記的。

三國故事敘述所表現(xiàn)的倫理觀念，表面上看與水滸大有區(qū)別，好像水滸犯在善惡顛倒或善惡的界線不分，而一部三國忠奸邪正則自始至終念念不忘。但是掀開這層表象的區(qū)別，實質還是很接近的，“雙典”都病在敘述者價值觀的庸俗與淺薄。與水滸的善惡顛倒不同，三國的敘事倫理出在它的教科書心態(tài)，猶如自恃自家的寶貝，生怕世人不知，一件一件拿出來炫耀擺譜，玩賞小智權詐。作者猶如一位教匠，啟蒙教眾。當然我們也要承認，作者是出眾的教匠。教什么呢？自然是權謀厚黑一類?！峨p典批判》說中了它的要害：“《三國演義》是中國權術的大全，機謀、權謀、陰謀的集大成者，是指它展示了中國權術的各種形態(tài)。全書所呈現(xiàn)的政治、軍事、外交、人際等領域，全都突顯一個‘詭’字，所有的術術全是詭術?！彼闹壹樾罢?，以劉蜀為忠正，以曹魏為奸邪，這道統(tǒng)觀是外加上去的。無論忠奸，都奉權詐為宗，無論邪正，都是奸狡的豪雄。其中所寫的種種得意權謀，多數不見于正史，如桃園結義、貂嬋美人計、諸葛亮三氣周瑜、孔明借箭、蔣干盜書、周瑜打黃蓋、劉備擲子、司馬懿詐病賺曹爽等，史書上并無一言道及。有的是根據正史一言半語或野史雜陳無根之談添油加醋而成，如三顧草廬、曹劉煮酒論英雄和劉備種菜園子等。當然筆者指出這些，并不是認為史書所無，演義就不許虛構和添加，而是由此可以看出作者借著中國官場或人生的一般經驗從中提煉而加諸三國人物的身上。而作者所注重添加的成分，恰恰是權詐陰謀一類。作者要把現(xiàn)實人生中種種權謀機變之道作一個集中的展示，以為后學效法之用。三國作者的這個用心，我們不能說它險惡，但至少是平庸，缺乏崇高的人生境界，缺乏人文的關懷；就歷史觀念而言，也是淺薄的，遠不如《三國志》或《晉史》。

劉再復的 《雙典批判》還向我們提出一個“雙典”閱讀史的問題。三國和水滸以接近于現(xiàn)今的版本流傳，也有四百多年的歷史。而在這漫長的閱讀流傳史上，暴力崇拜和權術崇拜的閱讀，始終是占據了主流的位置。這固然是“雙典”的文化“偽形”和它自身的文化價值觀的問題，但是明清之際的評點家的推波助瀾也是要負上很大的責任，這同樣是一筆閱讀史上的宿債。正是他們當年漫無節(jié)制和不負責任的褒揚，形成了此后一代又一代讀者的“前理解”。而缺乏批判眼光的讀者，自覺不自覺便先入為主，接受他們的觀點?？匆豢粗两穸剂鱾鞑幌⒌膶ξ渌珊屠铄拥陌龘P，看一看坊間層出不窮的 “水煮三國”、“三國的商戰(zhàn)理念”、“三國官場之道”之類的書，就可以知道明清之際的評點家大有傳人。在水滸評點中，容與堂本署名李卓吾評本和貫華堂金圣嘆評本影響最大，而流毒也最廣。劉再復的指出十分中肯：

李卓吾的水滸評點，其致命的錯誤是對暴力的化身李逵的崇拜。他之后，金圣嘆延續(xù)這種崇拜，但他的第一崇拜對象是武松，并獻給他一個“天人”的最高桂冠。而李卓吾的第一崇拜對象是李逵，他獻給李逵的最高桂冠是“活佛”。

“天人”和“活佛”兩頂帽子戴在武松和李逵身上，可謂荒唐之極。這兩人是水滸著墨最多而最為暴力的兩人，作者對暴力的偏好很大程度上是借著他們的故事傳遞出來的。明清評點著力鼓吹兩人無道放縱的殺戮，可謂失教喪心，任性張狂，一如晚明攬妓縱酒的狂禪，是那個時代的精神病態(tài)。值得指出的是，其實金圣嘆是看出水滸故事的殺戮性的，例如貫華堂本他寫的《序二》，說到水滸一百單八人：“其幼，皆豺狼虎豹之姿也；其壯，皆殺人奪貨之行也；其后，皆敲樸劓刖之余也；其卒，皆揭竿斬木之賊也。”不過，水滸一干人，除宋江之外，他采取的是抽象否定，具體肯定的評點策略。他的上述認識并沒有體現(xiàn)在具體的文本評點之中?；蛟S是那個時代他也有隱衷，對情之所鐘也不得不用虛以委蛇的手法遮掩一下，也未可知。但是他所遮掩的恰恰是絲毫不用遮掩的，而他肯定的恰恰是最不值得肯定的。他具體肯定最多的兩個人，恰恰就是水滸的兩架殺戮機器——武松和李逵。金圣嘆此評為后世評家，開了惡例。這筆評點家不負責任的遺產，也是要好好清理的。

八十年代在北京的時候，筆者知曉劉再復有一個學術研究的興趣點，他要寫一部自晚明西學東漸以來的中國人自我反省和自我認識的精神史。毫無疑問，他的這一學術興趣與五四新思潮的“重估一切價值”和批判國民性有內在的關聯(lián)。五四新思潮在這方面，開了一個頭，也自有它深刻的地方，然而不能說已經盡善盡美，尤其是思考自己民族文化傳統(tǒng)中那些帶有負面價值的東西，批判而揚棄之，更是一個長期的課題。五四新思潮是過去了，但是它開創(chuàng)的民族自我反省的思想課題卻是未竟之業(yè)。劉再復的《雙典批判》是他對五四新思潮反思國民性的未竟之業(yè)多年系懷于心的交代，也是他去國之后于顛沛流離之中矢志不渝追求自己學術理想的創(chuàng)獲。他新著完成，囑我寫序文。我讀后有所感，于是便借題發(fā)揮，序不敢言，僅附于驥尾，與讀者分享閱讀《雙典批判》的所得。

林崗，中山大學中文系教授。

①劉再復：《雙典批判》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。