王昌英

(武夷學院 政教部，福建 武夷山 354300)

一

自古以來，人的本質問題就是哲學家們上下求索的一個重要問題。關于人的本質，哲學家們一般訴諸“人是什么”的言說模式來表達自己的觀點，比如:人是萬物的尺度，人是政治動物，人是理性動物，人是機器，人是符號動物，人是理性、意志、心，等等。眾說紛紜的觀點，揭示出“人”這個特殊存在物的眾多不同于他物的特征。但是，這些特征并沒有揭示出人之為人的根本特性。

馬克思對人的本質作出了科學的回答，他說:“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！保?］24在馬克思看來，勞動實踐是人區(qū)別于動物的本質特征，即本源性特征。以往的哲學家們所說的特征，都只是在“勞動”這個本源性特征的基礎上派生出來的。以勞動實踐為坐標和思維輻射的軸心，馬克思從抽象和現實雙重維度審視了人的本質。

馬克思在一系列文章和著作中論及過“人的本質”，諸如《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學批判〉導言》《神圣家族》《1844年經濟學哲學手稿》《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等。其中，《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思最為詳盡地直接論述“人的本質”的一部著作。但是，它被國內理論界認作非馬克思主義的著作。由此，馬克思在這部著作中關于“人的本質”的觀點和思想也被認為是不成熟的。

與之相對應的是《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)。這些提綱之寶貴，恩格斯曾在《〈費爾巴哈論〉序言》中指出過，說它們是包含著馬克思新世界觀天才萌芽的第一個文件。［2］由此，該提綱中的相關論述被理論界認為是關于“人的本質”的經典表述。

基于上述兩種認識，人們在談到“以人為本”、“人的本質”、“人權”等關涉“人”的問題時，往往強調:馬克思唯物史觀中的“人”指的是“現實的人”;“人的本質”不是抽象的，而是具體的，是“各種社會關系的總和”。

毋庸置疑，馬克思歷史觀視野中的人，指的是從事勞動實踐的現實的人，是通過勞動而與他人、社會結成了各種關系的人。但是，“一切社會關系的總和”只是人的本質的一個方面，是人的具體本質。馬克思在他的“不成熟”的著作——《手稿》中所指出的人的自由、自覺的活動，是人的本質的另一個方面，是人的抽象本質。只有將這兩個方面統(tǒng)一起來，關于人的本質的認識才是完整的、辯證的，否則，在這個問題上，人們又將重新落入形而上學的窠臼中。

二

在《手稿》中，馬克思提出了這樣一個論點:“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！保?］96生命活動的性質體現種的類特性，“人”這個“類”的生命活動的性質是“自由的自覺的活動”，所以，“人”的“類特性”，或者說“類本質”，是“自由的自覺的活動”。馬克思是怎樣得出人的類特性是自由的自覺的活動這個結論的呢?

馬克思說，任何存在物都是對象性的存在物，非對象性的存在物“是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西”［3］169，“是非存在物”［3］168。毫無疑問，人是對象性的存在物。

人作為對象性的存在物，因其來自于自然界，是自然界的一部分，所以，自然界的存在是人的存在的對象。人靠自然界生活，自然界首先為人提供直接的生活資料，其次為人提供生命活動的材料、對象和工具。在這個意義上，馬克思說，自然界是人的無機的身體［3］95。為了維持自己的生存，人需要從自然界直接獲取生活資料，這是人和動物相同的地方。但是，人還會借助自然界為自己提供的材料、對象和工具，通過自己的活動，與自然界進行物質、能量和信息的交換，創(chuàng)造出自然界里本來沒有的東西，從而不但能夠維持自己最基本的生存，還能夠使自己生活得更舒適，使自己生活的內容更豐富。這是動物所無法比擬的地方。人的這種活動，被馬克思稱作勞動、實踐。

勞動使古代類人猿轉變成人，又使人類社會由刀耕火種時代進入機器生產時代直至自動化、信息化時代。正如馬克思所說，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”［3］131。因而，勞動是人的本質，是人的存在方式。離開了勞動，人就不成其為人。黑格爾也述及人的勞動，但是，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”［3］163。所以，馬克思和黑格爾雖然都用“勞動”概括人的本質，但同樣的語詞卻蘊含著截然相反的內涵。

人的勞動具有什么樣的特點呢?馬克思將人的生命活動即勞動、實踐與動物的生命活動進行了比較:“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動?！比藙t不同，人“使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”。馬克思指出，正是由于人的生命活動是有意識的，“人才是類存在物”，或者反過來說，“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物”，也就是說，人自己的生活“對他是對象”。在馬克思的視野中，“類存在物”、“有意識的存在物”、“自己的生活是自己的對象”這三者具有完全等同的意義。他由此得出結論說，“僅僅由于這一點”，即人是類存在物，或者說有意識的存在物，也即自己的生活是自己的對象，“他的活動才是自由的活動”。［3］96

對于上述觀點，馬克思作了進一步的闡釋。他說，人的意識具有能動性，動物卻不然。這一區(qū)別決定了人的生產的全面性和動物的生產的片面性、狹隘性，同時也決定了人的生產尺度的多維性和動物的生產尺度的單一性。他說，自然界中的各種動物如蜜蜂、海貍、螞蟻等也生產，它們?yōu)樽约籂I造巢穴或住所，但是，“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產品”［3］96。

這段話可以這樣理解:人的生產是在具有能動性的意識的支配下進行的。由于這種能動性，從生產的目的來看，人既可以為了滿足肉體需要而生產，也可以為了肉體需要之外的其他目的而生產;從生產過程來看，人的生產活動作用于對象所引起的效果反作用于人，使人不斷肯定自己生產的方式、能力和成果，或者不斷改進生產的方式，進一步提高生產的能力，以期獲得更好的效果;從生產的結果來看，人的有意識的生產促使人類在漫長的歷史長河中創(chuàng)造出了豐富的物質文明和精神文明，使人類生產的工具由天然工具發(fā)展到機器工具，并實現了生產的自動化，使人類生產的對象由自然界的現存物擴展到人類勞動加工過的物質資料，使人類活動的范圍由地球擴展到太空。人的生產因而是全面的。

動物由于不具備這種能動性，便只能被動地在本能的驅使下生產。從生產目的來看，它們的生產沒有主觀目的，它們只是在本能的驅使下為了滿足肉體的和種的繁衍的需要而機械地生產;從生產過程來看，它們不會通過生產的對象反觀自身，不會通過反思改進自己的生產，只會憑借本能在自然給定的生產領域內不斷重復著單一的生產;從生產結果來看，在漫長的歲月中，動物雖然也有機能的進化，但總的來說并沒有發(fā)生質的改變，它們仍然使用天然的工具，在限定的領域，對特定的對象即自然界的現存物加以直接利用。動物的生產因而是片面的、狹隘的。

正是在上述動物與人的生產活動所存在的片面性與全面性的區(qū)別的意義上，馬克思說，“動物只生產自身，而人再生產整個自然界”［3］97。與人再生產整個自然界這種全面性相聯(lián)系的，是人的生產尺度的多樣性?！皠游镏皇前凑账鼈兯鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！保?］97

動物由于不具備能動意識，如上文所述，它只會出于本能，并在本能的規(guī)定性下，按照唯一的尺度，即它的種的尺度，來進行生產。人由于具有能動意識，可以自由地按照任何一個種的尺度來進行生產，此即人的生產尺度多樣性的具體表現。但人的生產尺度的多樣性并不僅僅體現在這個方面，這個方面可以概括為外在尺度，是多樣性的一個方面。多樣性的另一個方面，是與外在尺度相對應的內在尺度，即價值尺度。因為人有能力按照任何一個種的尺度來進行生產是一回事，是否有必要以及會不會按照任何一個種的尺度進行生產是另一回事。究竟按照哪個種的尺度進行生產，以及進行什么樣的生產，不是盲目的和任意的，而要以人的價值尺度為根據。價值尺度取決于人的需要和生產目的。人的需要不僅僅是肉體層面的，還有精神層面的，“按照美的規(guī)律來建造”便屬于精神層面的需要;人的生產目的從大的方面來說，就是不斷地把自在的自然變成屬人的自然。

在上述論述的基礎上，馬克思總結說，人正是在改造世界的過程中，才真正地證明自己是類存在物。改造對象的生產是人的能動的類生活，即自由自覺的活動。通過這種生產，自然界才表現為人的作品和人的現實。人的勞動對象是人的類生活的對象化，這樣，人就不僅在意識中理智地復現自己，而且在現實中能動地、現實地復現自己，從而在所創(chuàng)造的世界中直觀自身。［3］97

綜上所述，人是對象性的存在，需要依靠生命活動維系自己的存在。人是有意識的，人的意識具有能動性。人在能動意識的支配下，將外在尺度和內在尺度相結合，進行著全面性的生命活動，創(chuàng)造出整個自然界，將自在的自然逐漸改造成屬人的自然，在屬人的自然中直觀自身，不斷確證著自己的本質力量，創(chuàng)造出輝煌燦爛的人類歷史。從這個意義上說，人的本質是勞動，而勞動是自由、自覺的活動，所以，自由、自覺是人的本質。

三

如果說，人由于“勞動”而體現出“自由、自覺”的抽象本質的話，那么同樣由于這一點，人因而具有“一切社會關系的總和”的現實本質。

如上所述，人必須通過生產勞動與自然界進行物質、能量與信息的交換，以維持自己的生存，并進而創(chuàng)造出一個屬人的世界。然而，勞動不是由單個人孤立地完成的，它必須由許多人直接或者間接合作才能完成，而合作便使人們之間形成了各種各樣的關系，形成了社會。正如馬克思、恩格斯所指出的:“生命的生產——無論是自己生命的生產(通過勞動)或他人生命的生產(通過生育)——立即表現為雙重關系:一方面是自然關系，另一方面是社會關系;社會關系的含義是指許多個人的合作?！保?］33

在對黑格爾、費爾巴哈和“真正的社會主義者”等人的批判中，馬克思反復闡述了自己關于人的現實本質的思想。

在寫于1843年夏的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思說，黑格爾把國家的職能和活動視為以外在的和偶然的方式同特殊的人格本身相聯(lián)系是很可笑的，他忘記了特殊的個體性是人的個體性，忘記了“特殊人格”的本質“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質……”［4］270在這里，馬克思明確地表達了自己關于人的本質的一個基本思想:人的本質不在于他的動物性的特征，而在于他的社會性的特征;社會是個人的社會，個人是社會的個人，脫離開個人的社會和脫離開社會的個人都是不存在的。因此，再特殊的個體性，也是“人”的個體性，是具有“人的本質”的個體性。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中馬克思再次表達了他關于人的社會特性的思想:“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。”［4］452人不是抽象地存在于世界之外的東西，人現實地存在于世界之中。世界是“人的世界”，因為世界是人通過生產勞動創(chuàng)造的，是人為的，同時也是為人的。人的本質內含于“人的世界”中，通過人所創(chuàng)造的世界展現出來。因此，“人就是人的世界”。人可以通過自己所創(chuàng)造的世界反觀自身，確證自己的本質力量?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”［3］127

“人就是人的世界”的思想在1845年的《德意志意識形態(tài)》中得到了更明確的表達。在這部“留給老鼠的牙齒去批判”的著作中，馬克思和恩格斯說:“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”［1］24這段話包含著這樣幾層基本含義:

首先，人的本質通過人的生產、生活體現出來。人的生產、生活是什么樣的，人的本質就是什么樣的。人的生產、生活與人的本質具有同一性。這就既否定了黑格爾的“本質先于存在”的論點，也根本不同于以現代存在主義哲學家薩特為代表的“存在先于本質”的論點。而人的生產、生活是什么樣的，主要通過他們生產出來的產品和他們的生產方式體現出來。其次，生產、生活是現實的，與人的生產、生活相同一的人的本質因而也是現實的。再次，人的現實本質不是一成不變的，而是處于不斷的生成、變化之中。馬克思說，人們周圍的感性世界“絕不是某種開天辟地以來就已經存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物”［1］48，歷史“不外是各個世代的依次交替”，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境”［1］43，“每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力;由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件”［1］51。概而言之，人的生產、生活是開放的，處于繼承、沿襲基礎上的變更中，永遠不會停駐于某一個點。既然人的生活怎樣，他們的本質就怎樣，那么，人的本質因而就不是固定不變的，而是與處于不斷變更中的生活一樣，不斷地變化著、生成著。

在1845年寫下的《提綱》中，馬克思指出，費爾巴哈正確地將宗教的本質歸結于人的本質的同時，卻錯誤地將人的本質認定為單個人所固有的抽象物。他說，人的本質實際上“是一切社會關系的總和”［1］5?！耙磺猩鐣P系的總和”經典地表達了馬克思關于人的現實本質的觀點，是考察人的現實本質的正確的著眼點。

四

雖然《手稿》是馬克思的早期作品，話語之中帶有很多費爾巴哈人本主義的痕跡，許多術語、范疇還沒有規(guī)范化，但是，不能因此而否定《手稿》中關于人的抽象本質的論述。

另外，雖然馬克思在《手稿》中比較詳盡地論述了人的自由、自覺的類本質，而之后的文章、著作中多論述人的現實本質，但是，這二者并不是后者否定前者、取代前者的關系。在《手稿》之后的文章、著作中，馬克思確實很少正面論述人的自由、自覺的抽象本質，甚至當讀到《提綱》中“人的本質不是單個人所固有的抽象物”和其他類似句子時，讀到馬克思在其他作品中對某些人關于“人的本質”、“人的抽象本質”等觀點的批判時，會誤認為馬克思反對“抽象本質”之類的觀點。實際上，馬克思確實反對“抽象本質”，但不是一般地反對。他所反對的，是黑格爾、費爾巴哈以及其他所謂“真正的社會主義者”等人所主張的人的抽象本質。

在《手稿》中，馬克思批判黑格爾說，“這種對人的本質力量的占有或對這一過程的理解，在黑格爾那里是這樣表現的:感性、宗教、國家權力等等是精神的本質，因為只有精神才是人的真正的本質，而精神的真正的形式則是能思維的精神，邏輯的、思辨的精神”［3］161-162;“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的”［3］165;“在黑格爾看來……人的本質本身僅僅被看作抽象的、思維的本質，即自我意識”［3］175。在《手稿》中，馬克思也將人的本質與意識聯(lián)系起來，但是，與黑格爾將人的本質等同于人的意識不同，馬克思認為人的類本質是有意識的存在物?！坝幸庾R的存在物”與“意識”之間的差別不言而喻。

馬克思對費爾巴哈關于人的抽象本質的批判，源于費爾巴哈口口聲聲大談“現實的人”，可是事實上，他所謂的“現實的人”是可以不依賴于他人和社會而獨立存在的人，是脫離了一切關系的人，即“一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”［1］5。這樣的“現實的人”在現實中是無法生存的，因而也就是事實上的“抽象的人”?！百M爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺”［1］47-49，他不是把人放在關系性的存在和社會歷史條件中去理解，而是憑借感性直觀。他所理解的人注定只是抽象的人，他所理解的人的本質也必然只是抽象的。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批判了“真正的社會主義者”關于人的本質的觀點。馬克思和恩格斯說，由于格律恩“對于生產和消費的真實關系一無所知，所以他只好躲到‘真正的社會主義’的最后避難所——人的本質——中去。因此他必然不以生產為出發(fā)點，而以消費為出發(fā)點。如果從生產出發(fā)，那末就應當考慮生產的實際條件和人們的生產活動。如果從消費出發(fā)，那末可以滿足于宣稱現在人們不‘像人一樣地’消費，滿足于關于‘人的消費’、關于用真正消費的精神進行教育的公設以及諸如此類的空洞詞句，而絲毫不去考慮人們的現實的生活關系和他們的活動”［1］614。格律恩的被馬克思和恩格斯在這里所批判的觀點，仍然是撇開人的生產活動以及在生產活動中所結成的各種關系而談人的本質的典型，與馬克思在1844年《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中就已經持有的“人的本質是人的真正的社會聯(lián)系”［3］24-25的觀點無疑具有質的區(qū)別。這種關于人的本質的理解，只能是抽象空洞的。

馬克思關于人的抽象本質的論述，其邏輯是無懈可擊的，因而其觀點也是無可否認的。但是，把握人的抽象本質需要注意這樣幾個方面:

第一，人“具有自然力、生命力，是能動的自然存在物”［3］167，自由、自覺是人的類本質。作為類本質的特點來說，自由與自覺是抽象的、恒定的。

第二，人“作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物”［3］167。人一方面受自然條件的限制，另一方面受社會歷史條件的限制，所以，人的自由與自覺不是任意的，用馬克思《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》一文中的一個詞來表達，人的自由是“定在中的自由”，其程度在現實中是受限制的。隨著人的本質力量的展開，人的自由與自覺的程度越來越高，人的現實本質也在世代更迭中發(fā)生著變化，“人……不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”［5］，現實本質變化的結果，是不斷趨近于抽象本質。但這一趨近過程是與人類歷史相始終的，二者不可能達到終極的完全同一。從這點來說，人的自由、自覺又是具體的、變化的。

第三，《手稿》中雖然論述的是人的“自由的自覺的活動”的抽象本質，但是，人的抽象本質有著現實的基礎，即勞動實踐。馬克思對人的抽象本質的概括源于對現實的生產勞動的考察，而不是其思維在頭腦中任意馳騁的結果。

總之，人具有自由、自覺的抽象本質，也具有一切社會關系的總和的現實本質，二者統(tǒng)一于以勞動作為存在方式的人。正確把握人的本質，必須將這兩個維度統(tǒng)一起來。只認可人的抽象本質或者只認可人的現實本質都是片面而狹隘的，不利于人文建設和人的發(fā)展。

只認同人的現實本質，會得出這樣的結論:既然人的本質不是固定不變的，人們的生活怎樣，他們的本質就怎樣，且沒有一個恒定的本質作為參照標準，那么，現實中的人無論抱有什么樣的觀念、從事什么樣的活動、過著什么樣的生活，都沒有正確與錯誤、好與壞、合理與不合理之分。如果說人的現實本質是人的本質的實然，人的抽象本質是人的本質的應然，那么，這是將實然應然化了，從而沒有了是非標準與前進方向。

只認同人的抽象本質，會從理想主義的角度審視與要求現實中的人，無視現實中存在的自然條件和社會歷史條件等對人的限制，其結果必然是只看到實然與應然之間的差異，看不到實然向應然的趨同，從而完全否認實然狀態(tài)的人。這是將應然實然化了。應然是人們努力的方向，但應然實然化是一個漫長的歷史過程，不是一蹴而就的結果。

只有將上述兩方面結合起來，才能一方面把握住人的本質的應然，以之為參照坐標，在現實中自覺調整人們的觀念、行為以及國家的法律、政策，使人的實然狀態(tài)在生產力發(fā)展的基礎上不斷向應然接近;另一方面立足于現實，從現實出發(fā)，切實把握人的實然本質，為走向應然找到切實可行的突破口與路徑。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第21卷［M］.北京:人民出版社，1965:412.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1952.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.北京:人民出版社，1979:486.