王志剛

（復旦大學哲學學院，上海 200433）

朱子“中和”思想發(fā)展過程辨析

王志剛

（復旦大學哲學學院，上海 200433）

由朱子探討“中和”問題的書稿匯編成的《中和舊說》應當包含“丙戌之說”和“己丑之說”。師事李侗時期朱子已經(jīng)有了“中和”思想，但基本默守師說，直到遇到張栻后才進行深入的探討，并產(chǎn)生了理論上的突破。其所形成的“中和說”中的“心性情三分”也有很深的歷史淵源，但不能憑此判定朱子思想是否成熟。

朱子；“中和舊說”；“已發(fā)未發(fā)”；“心性情三分”

一般來說，對“中和”問題的討論，在朱子思想發(fā)展過程中具有重要的意義。此問題出自《中庸》中的一段話：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵1]18所以學者們也將此等同于對“已發(fā)未發(fā)”的探討①。朱子對此問題的看法有兩次重大的變化，朱子自己已經(jīng)明言：“一日喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳。'自此不復有疑?！薄扒兰撼笾?，為友人蔡季通言之，問辯之際，予忽自疑斯理也?！盵2]3634后人往往據(jù)此將朱子對“中和”問題的認識過程分作兩段，分別冠以“中和舊說”和“中和新說”的名稱。因二說分別形成于丙戌年（1166年）和己丑年（1169年），故又被稱為“丙戌之悟”和“己丑之悟”。后世學者一般也認為“中和新說”標志著朱子思想的確立。然而，查遍朱子《文集》和《語類》，并不見提有關“已發(fā)未發(fā)”的“新說”，我們不禁要問：這些后人的說法是否為朱子及其門人所認同？就上面材料看，朱子說:“從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒?！盵2]3634而朱子從學延平11年，很早就接觸到“已發(fā)未發(fā)”問題，朱子曾指出：“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣。”[2]1802為何朱子在延平門下時對此問題并沒有追問，卻在其死后才有此“未達”的遺憾？延平死后，朱子接觸湖湘之學，開始研讀《知言》，是否這時才開始了其對“中和”問題的疑問和探討？朱子在己丑（1169年）之后，對“中和”問題有了新的定見，有學者認為是確立了“心性情三分”的架構，并最終確立了朱子的心性體系。然而，“心性情三分”的結構在孔穎達的《禮記注疏》中已經(jīng)形成，后世不乏傳承者，以此判定朱子思想的形成似乎并不妥當。若認為這種結構僅僅是使朱子思想成熟，也顯然是有問題的。

一 關于“中和舊說”

近世學者一般將朱子“中和”思想的發(fā)展劃分為“中和舊說”、“中和新說”，直接來源于《中和舊說序》中的“中和舊說”。然而序中的“中和舊說”，顯然是指朱子編訂的一本書。該書已經(jīng)失傳，但是與之相關的大部分書信保留了下來。該書應該是包括丙戌、己丑兩次“中和”說的有關書信②。其理由有以下幾點：其一，在已經(jīng)被學者考訂為丙戌年（1166年）的《答張欽夫第三》等二書，朱子自注“此書非是”。由前面的丙戌、己丑之分便可以推出“丙戌之說”在朱子看來都是“非是”，然而卻并沒有說《中和舊說》這本書“非是”。我們可以反向推知，朱子在該封書信有單獨的說明，則證明書中有些書信一定是朱子認為正確的。那么正確的書信內(nèi)容自然是朱子己丑（1169年）之后的認識。所以書中應該包含兩個時期的書信。朱子自己并沒有用“中和舊說”來稱謂“丙戌之說”。其二，《與湖南諸公論中和第一書》為朱子己丑時的書信，題目明顯是后來所加，該書在時間上并不是在朱子與湖南學者探討“中和”的第一封書信。之所以這樣被命名，很可能是被編入《中和舊說》中而排出的順序。由此可以推想，朱子編《中和舊說》時對內(nèi)容進行了安排，并不是按照時間順序，編在前面的應當是朱子認為正確的“己丑之說”，“丙戌之說”自然附在后面。其三，在《中和舊說序》中，朱子詳細敘述了自己對“中和”問題的探討過程，最后說：“暇日料檢故書，得當時往還書稿一編，輒序其所以，而題之曰：中和舊說。”[2]3635序中并沒有表明對前后二說的取舍，而是將其看做一編。其四，朱子在“己丑之說”后，將這一新的認識“亟以書報欽夫及嘗同為此論者”[2]3635，但是“惟欽夫復書深以為然，其余則或信或疑。”[2]3635朱子很是感慨，“獨恨不得奉而質(zhì)諸李氏之門”[2]3635。朱子“中和”思想有這兩次變化，特別是后說不得他人認同，而在他內(nèi)心里實際上是希望有人給予肯定的，故將其前后兩說共存，期待別人的選擇與判定。

對于“中和舊說”這一稱謂，朱子本來僅指該書書名。后人往往根據(jù)此衍生出“中和舊說”與“中和新說”，而“中和新說”的提法在近代以前是沒有的。至于“丙戌之悟”、“己丑之悟”更是近代的提法，是后人過于夸大朱子思想變化的說法。因為用“悟”的字眼極易使人想到“一悟百通”的狀態(tài)。古人只有王懋竑用過“己丑之悟”，然觀其前后話，不過是遵從朱子在己丑（1169年）時先惑后明說法而引出的，并沒有說此后朱子理論徹底確立，反而認為朱子的新說“亦多未定之論”。況且朱子及其門人也很少將此作為朱子思想確立的標志。

我們可以認為“中和舊說”包括朱子從乾道幾年開始探討“已發(fā)未發(fā)”問題到己丑中和思想成型的心路歷程。朱子門人也一般將其作為對“已發(fā)未發(fā)”具體問題的解決。從丙戌（1166年）到己丑（1169年），朱子確實苦參“中和”，而“中和”問題也確實是心性問題的核心。然而這僅僅是朱子在心性研究上所走過的一段路程而已，其中仍然有些未定之論，朱子在以后的仁說、心說之辯中繼續(xù)加以研究。朱子有意保留此段時間的議論，說明他對之前的思想變化很重視，前說雖錯但是尊信者不少，后說雖正確可是認同者只有南軒等數(shù)人而已。我們不應過分擴大前后二說的分裂及其后說的地位，應該多少考慮到朱子及其后學對該問題的定位。

二 師事李侗時期朱子的“已發(fā)未發(fā)”論

從楊時到李侗，道南一派極力推崇《中庸》的倫理思想，尤其注重其中的“未發(fā)已發(fā)”說。楊時強調(diào)：“學者當于喜怒哀樂之未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見?！盵3]501于是“體驗未發(fā)”也成了龜山一派的基本宗旨，從羅從彥到李侗無不奉為圭臬。朱熹說：“初龜山先生倡道東南，士人游其門者甚眾，然語其潛思力行、任重詣極如羅公（從彥），蓋一人而已?！盵2]4517“（李侗）聞郡人羅仲素先生得河洛之學于龜山楊文靖公之門，遂往學焉。……盡得其所傳之奧?！盵2]4517這表明楊時、羅從彥以及李侗一脈相承。羅從彥與李侗都非常重視體驗未發(fā)，李侗曾與朱熹書談及羅從彥時說：“某曩時從羅先生問學，終日相對靜坐。只說文字，未嘗一及雜語，先生極好靜坐，某時未有知，退入堂中亦只靜坐而已，先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)謂之中，未發(fā)時作何氣象。”[4]322朱熹完全接受這一觀點，認為“先生既從之（楊時）學，講誦之余，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有乎是也?！盵2]4517李侗也很早就向朱熹傳授這一點，朱熹說：“李先生教人，大抵令于靜中體認未發(fā)時氣象分明，即處事應物自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣?！盵2]1802即《中庸》“已發(fā)未發(fā)”問題是道南一派的重要問題，門下相傳奉為“指訣”。朱子很早就從延平那里了解到“未發(fā)已發(fā)”問題，而且接受了所謂的“道南指訣”。雖然李侗一直在有意識地引導朱子重視此問題，然而朱子似乎對此并沒有太大的興趣。那么是什么問題吸引住朱子的呢？

這當然在于朱子天賦異常，興趣廣泛，學靡常師，出入于經(jīng)傳，泛濫于釋老。初見延平，李侗告之做著實工夫。《年譜》云：“初見延平，說得無限道理。李先生云：‘汝恁地懸空理會得許多，面前事卻理會不得，道亦無玄妙，只在日用間著實做工夫處理會，便自見得。'后來方曉得他說?！盵5]19朱子說：“（佛學）舊嘗參究，后頗疑其不是，及見李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理會學問看如何，后年歲間漸見其非?！盵6]3040可見朱子對延平說的“在日用間著實做工夫處”理解為“理會學問”，此理解當亦不差。因為在《延平答問》中李延平對朱子的讀書研究方向做出了許多指導。朱子曾就胡安國的《春秋解》、程頤的《春秋傳》、《橫渠語解》，《二程語解》、《二程語錄》、《遺書》、謝良佐《論語說》、《二蘇語孟》、《濂溪遺文》、《穎濱語孟》、呂大臨《中庸解》、楊時《龜山語解》、《和靖語解》、胡宏《論語解》、《太極圖說》、《上蔡語錄》、《通書》以及《二程文集》等書中的疑問向李延平問詢。正是有延平的指導，朱子摒棄釋老而歸本儒學，并且將理論視野集中在道學系統(tǒng)之內(nèi)。在朱子看來，對經(jīng)典的精熟與對道學思想的掌握是這一時期的重心。

但是僅僅李侗死后幾年朱子表達了悔意：“此乃龜山門下相傳指訣，然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心于此，至今若存若亡。”[2]1802“昔聞之師，以為當于未發(fā)已發(fā)之幾默識而心契焉，然后文義事理觸類可通，莫非此理之所出，不待區(qū)區(qū)求之于章句訓詁之間也。向雖聞此而莫測其所謂?！盵2]1805“舊聞李先生論此最詳，后來所見不同，遂不復致思。今乃知其為人深切，然恨不能盡記其曲折矣?！敃r既不領略，后來又不深思，遂成蹉過，辜負此翁耳?！盵2]1980在短短的幾年中朱子對這一問題的看法竟然有這樣大的不同。然而不可否認的是，這是在探討“中和”問題之后，朱子才有的悔意。

難道僅僅如朱子所說，是因為耽于章句訓詁，而對此心性之說的關鍵問題忽略了嗎？我認為是朱子通過李延平已經(jīng)獲得了一種對“中和”問題的解釋，故而當時并不在意“已發(fā)未發(fā)”本身。

因為李延平非常強調(diào)涵養(yǎng)工夫，尤重視氣象問題。延平自身涵養(yǎng)的氣象極好，沙縣鄧迪天啟曾說：“愿中如冰壺秋月，瑩徹無瑕，非吾曹所及?！盵2]4520故其指導朱子時，也以涵養(yǎng)為先?！堆悠酱饐枴ざ〕罅露諘吩疲骸俺兄I涵養(yǎng)用力處，足見近來好學之篤也。甚慰甚慰！但常存此心，勿為他事所勝，即欲慮非僻之念自不作矣。孟子有夜氣之說，更熟味之，當見涵養(yǎng)用力處也。于涵養(yǎng)處著力，正是學者之要，若不如此存養(yǎng)，終不為己物也。更望勉之?！盵4]309因此朱子在李延平的指導下從體察“夜氣”入手，并逐漸發(fā)展到“養(yǎng)氣”，從而實現(xiàn)“心與氣合一”。李延平說：“養(yǎng)氣大概是要得心與氣合，不然心是心，氣是氣，不見所謂集義處，終不能合一也?！盵4]337還說：“于此體認，令精審，認取心與氣合之時，不倚不偏氣象是如何，方可看易中所謂‘直方大不習無不利'，然后‘不疑其所行'，皆沛然矣。”[4]337由“心與氣合”去看“不偏不倚氣象”，而此“不偏不倚”的氣象即不能等同于“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，也不是“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?！靶呐c氣合”氣象雖然可以看作為“未發(fā)”狀態(tài)，但是卻有著“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的保證。因此涵養(yǎng)工夫既可以達到氣象的提升，又可以保證“已發(fā)未發(fā)”的實現(xiàn)。李延平還傳授另一條涵養(yǎng)的進路：主靜。李延平追述羅豫章說：“先生極好靜坐，某時未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象。此意不唯于進學有力，兼亦是養(yǎng)心之要?！盵4]322此即所謂的“道南指訣”。“體驗喜怒哀樂未發(fā)之謂中”便是主靜的用力處。其目的也是為了實現(xiàn)“心與氣合”，在“未發(fā)”的狀態(tài)中保證“已發(fā)”的能夠?qū)崿F(xiàn)。因此，此時朱子對“已發(fā)未發(fā)”問題可以不必看作不同的過程而加以分判，直接用力于涵養(yǎng)大本既可以解決此問題。通過涵養(yǎng)實現(xiàn)心氣合一，“中和”則僅僅是作為兩種狀態(tài)形容這種氣象而已。之后，朱子與李侗談論到“已發(fā)未發(fā)“，并以之解釋太極動而生陽等問題?？梢姡熳訉Υ藛栴}并沒有太大的疑問，或者完全接受了李延平的理論，否則，以朱子的性格怎么會留下這么重要的疑問呢？

在這一時期，延平的中和論即是朱子的中和論。延平死后朱子開始系統(tǒng)整理從延平那里得來的思想資源，并以此作為仰高鉆深的重要參照和批評雜于佛老等人的著作的重要武器。在此期間，朱子探索極苦，但并不是為“中和”問題，而是在整理和貫通前人的思想資源上，花費了極大的氣力，故而以“困學”自勵。朱子在接觸胡氏學之前并沒有對“中和”問題有特別的重視，但在赴張栻之父張浚喪時，與張栻討論三天而歸，并帶回一本胡宏的大作《知言》，朱子才深入到“中和”的問題中去。雖然是朱子自言在李侗門下苦參“中和”，但是這只是一種事后的追述而已，不一定反映了當時的情況?；蛘哒f即使是對此問題的探討，也僅僅限于在二程與呂大臨、蘇季明等人的討論中，并沒有什么新的突破，大體上接受的是李侗的“涵養(yǎng)已發(fā)”的理論。

三 “中和”問題形成的原因

雖然朱子說過：“求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸?！盵2]3634朱子言下之意是說他在延平在世時即窮究此“中和”問題，而在延平死后仍然困惑不已，不得其解。上文已經(jīng)談到過朱子在延平門下時是順著延平的思路理解“已發(fā)未發(fā)”問題的，在當時雖然沒把它當作一個重要問題，也沒有因此問題帶來困惑之感。“未達而先生沒”僅僅是后來追憶時將“已發(fā)未發(fā)”問題提到延平時，才這樣說的。朱子在延平死后產(chǎn)生的憤懣，也只是因為延平死后，沒有一個權威人物為自己的學問作指導，故而有“若窮人之無歸”之感?！爸泻汀眴栴}在延平死后，朱子并沒有重視。反而是朱子將從延平那里學到的判別儒釋的方法加以運用，對前人沾染佛老思想的著作進行了批判，寫成《雜學辨》。其中有張九成的《中庸解》，文中也提到“已發(fā)未發(fā)”問題，朱子僅僅是批評張氏將“戒慎恐懼”這些后天的情感混入“性”中。除此之外并無多言，可見對于朱子來說，“中和”問題當時是并不成問題的。

朱子真正意識到“中和”問題，應該是隆興二年（1164年）九月朱子赴豫章哭祭張浚，與張栻面論三天，其間可能談到湖湘學派的“中和說”，并且得胡宏《知言》，結識胡宏弟子吳翌。之后朱子返回開始研讀胡子《知言》，當年編成《困學恐聞》一書，該書內(nèi)容已經(jīng)佚失，但根據(jù)書名“恐聞”，可以推測一二。極可能是朱子研究《知言》有所啟發(fā)，但是與之前的思想不太相合，故而反映出唯恐新思想過多而自己消化不了的感受。而大約在此時朱子開始編訂《中庸集解》。

至丙戌年（1166年）朱子與張栻討論“已發(fā)未發(fā)”問題，確立了“丙戌之說”。但是朱子覺得困擾幾年的問題終于得解，故有“問渠哪得清如許？為有源頭活水來”之作。此“源頭活水”即是指胡宏的湖湘之學。

李侗的“中和說”與湖湘的“中和說”，其立足點是很不相同的。前者注重“未發(fā)”而后者立足于“已發(fā)”。因此他們的工夫論則有先涵養(yǎng)還是先察識的區(qū)別，并且不僅是涵養(yǎng)與察識的區(qū)別，而且是二者孰先孰后的問題。朱子開始選擇湖湘學的理論并不是沒有原因的，首先李延平的體驗未發(fā)，是要在做著實工夫和主靜的基礎上，前者用力于日用，不免瑣碎，后者著重于體認，不免空寂。其次李侗死后，朱子無依，見張栻，與之討論“中和”問題，覺得其人“名質(zhì)甚敏，學問甚正，若充養(yǎng)不置，何可量也?！盵2]4746認為其得湖湘真?zhèn)鳎手熳託w家即開始研讀《知言》。況且胡宏之學得自胡安國家學，胡安國私淑程頤，與謝良佐也有交往。湖湘學既有很深的道學淵源，也有鮮明的排佛立場。這對剛剛喪師的朱子來說是相當有吸引力的。最后湖湘學的學理也使此時正處于融會各家學說困難時期的朱子掌握到一種新的理論工具。湖湘學不僅嚴分“已發(fā)未發(fā)”之論，而且加入體用觀念，在理論建構上是極簡潔有力的，其察識的工夫也符合程顥的“識仁”和程頤的“凡言心者皆指已發(fā)”[7]608。故而朱子很快就接受了，并形成“丙戌之說”。

實際可以說，湖湘學誘發(fā)了朱子對“已發(fā)未發(fā)”的“中和”問題的深入探討，因為朱子由李延平的體驗未發(fā)而來，立足于未發(fā)的基礎上，不需要也無法分別心性，只是在渾一中做著實工夫。而湖湘學雖然講究性心一貫，然而卻不可避免地劃分出心性結構來，實際上這是一種分解的思路，從而誘發(fā)了朱子對“中和”問題的兩次探索。

四 “己丑之說”中“心性情三分”的淵源

現(xiàn)在一般理解朱子的“己丑之說”，往往冠之以“心性情三分”，并以之作為朱子思想結構成熟的標志。然而在“中和”問題上以“心性情三分”的架構來解釋，是由來已久的。早在唐初，《禮記正義》孔穎達的疏中即對此問題有了非常全面的解釋?？资柙疲骸啊才分窗l(fā)謂之中'者，言喜怒哀樂緣事而生，未發(fā)之時，澹然虛靜，心無所慮而當于理，故‘謂之中'”；“‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和'者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復動發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云‘謂之和'”；“‘中也者，天下之大本也'者，言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰‘天下之大本也'”；“‘和也者，天下之達道也'者，言情欲雖發(fā)而能和合，道理可通達流行，故曰‘天下之達道也'”[8]1424。從孔疏的原文看，“心性情三分”的架構已經(jīng)基本上成型了。而鄭玄對于“已發(fā)未發(fā)”卻根本沒有一點注文。雖然其中講到心“不能寂靜”等與佛教理論有點聯(lián)系，但儒家只講應事接物，從來不講“外物”以求“寂靜”。故而說“不能寂靜”給人的感覺是工夫不到，不能使心靜，如此則心與喜怒哀樂有了隔絕之嫌。然而孔疏大旨與宋代的心性理論極其相合，雖然其中對性的論述不太明朗。其中“心無所慮而當于理”，實際上也可以理解為性在心中，而“道理通達流行”則是指已發(fā)狀態(tài)雖是由性到情，然而卻是一理通達。所以“心性情三分”的架構還是很明晰的。而心作為認識和行為活動的主體的地位也是很明確的。關于心的地位在孔疏中的奠定是很重要的，故而以后李翱等人在“中和”問題上很少談心，重在性情的分別，到了宋代基本上沿用此種思維。

值得一提的是被道學中人排斥的王安石在論性情時也說：“性情一也。世有論者曰‘性善情惡'，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[9]315這里不論王氏的性情理論，單看其論述性情，所采用的即是“心性情三分”的架構。故而我們可知這樣的三分由來已久，而且不斷被傳承，實際上也就是一種比較標準的詮釋“已發(fā)未發(fā)”的模式。

朱子在李侗門下偏重于從未發(fā)狀態(tài)入手，在接觸到湖湘之學后則從已發(fā)狀態(tài)出發(fā)，實際上缺少了對貫穿“已發(fā)未發(fā)”狀態(tài)的整個過程的考量。但是朱子的學問一方面來自于自身的體驗與認識，另一方面非常重視經(jīng)典和前賢論說。故而當其與蔡季通問辨之際，忽然自疑，或者可以理解為是朱子本來已經(jīng)具有的孔疏系統(tǒng)的心性情結構發(fā)生了作用，這或許是一種潛意識的作用。對朱子來說，孔疏的內(nèi)容早已熟知在胸了，只是以前多是跟從師說，當自己獨立研究時，便不得不借助于經(jīng)典，而這一種結構也正好能更好地完善工夫論系統(tǒng)。就此而言，朱子的“己丑之說”的心性情結構僅僅是一種理論的回歸，其重要的特色便在于能將其重要的工夫論體系很好地融入此一傳統(tǒng)的解釋架構。

實際上我們所說的心性情結構在朱子當時或之后的時期，幾乎被人普遍接受。所以朱子的“中和論”陳淳在其《北溪字義》中直接稱為“中和是就性情說”[10]47，對于心的基礎性位置卻加以漠視，或者說并不是漠視，而是一種共識。近人以“心性情三分”作為朱子橫攝系統(tǒng)的基點和標志，并以之判斷朱子學是一種旁出，不免有割裂思想傳承之病。

雖然朱子的這種三分系統(tǒng)形成后，朱子的核心思想仍然處于不斷發(fā)展和成熟中，尤其是之后的仁說、心說之辯。因此王懋竑認為新說亦多“未定之論”，不是沒有道理的。

綜上所述，對于“中和說”，朱子一生并不是十分強調(diào)有所謂的“新說”。門人弟子也對此并不十分重視。而且在朱子而言，《中和舊說》實際上是整理以前對“中和”問題的探討，并無特別的深意。門人弟子多認為這是對中和“已發(fā)未發(fā)”問題的探討，而且古人在研究朱子思想發(fā)展時也沒有特別在意此處。近人以現(xiàn)代的方法分析似乎更加明晰，但是也要考慮古人的看法，否則只能是詮釋過當或是偏差。雖然在李侗時朱子并沒有意識到“中和”的問題，但朱子的已發(fā)問題一直是順著李侗的方法。雖然朱子沒有明確的表達，但也基本上解決了該問題。因為對如此關鍵性的問題如果沒有定見的話，是決不能批評張九成的《中庸解》的。朱子在接觸到胡宏之學時，受到很深的影響，正是因為胡宏的源頭活水，才使他開始深入到“中和”問題中，并以分解的思路看待“已發(fā)未發(fā)”，反求先儒之書，結合自己的體會，尋求“中和”真意。這實際上是一種回歸。之所以會如此，完全是因湖湘學的激發(fā)，否則朱子可能延續(xù)道南學派的思路繼續(xù)下去?！凹撼笾f”之后，學者一般認為朱子“心性情三分”的架構確立，但是該架構不能說明朱子的解釋特色。因為該結構從孔穎達開始已經(jīng)為學者認同和接受，即使是二程等人過分重視大本等形而上的問題，其對“中和”問題的分析仍然不能脫出“心性情三分”的框架。因此以此作為判定朱子思想成熟的標志也是值得商榷的。

注釋：

①“中和”問題和“已發(fā)未發(fā)”問題應該不能直接等同，只是前人研究朱子時并沒有作區(qū)分，況且朱子自己曾將對于“已發(fā)未發(fā)”的探討書信編為《中和舊說》，這里沿用前人說法。

②陳來先生在其大作《朱子哲學研究》頁下注中表達出此種看法，但在正文中仍沿用舊說。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[2] 朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集[M].上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002.

[3] 楊時.楊時集[M].福州:福建人民出版社，1993.

[4] 朱熹.朱子全書·延平答問[M].上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[5] 王懋竑.朱熹年譜[M].北京:中華書局，1998.

[6] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局，1986.

[7] 程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局，1981.

[8] 孔穎達.禮記正義[M].北京:北京大學出版社，1999.

[9] 王安石.王文公文集[M].上海:上海人民出版社，1974.

[10] 陳淳.北溪字義[M].北京:中華書局，1983.

（責任編輯：張群喜）

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1674-9014（2013）01-0012-05

2012-11-13

王志剛，男，河南內(nèi)鄉(xiāng)人，復旦大學哲學學院博士研究生，研究方向為宋明理學。