谷 峰

(巢湖學(xué)院，巢湖 238000)

●翻譯研究

水本無華 相蕩乃生漣漪*
——馮友蘭翻譯思想的當(dāng)代價值詮釋

谷 峰

(巢湖學(xué)院，巢湖 238000)

馮友蘭是我國著名的哲學(xué)家，他在其英文著作《中國哲學(xué)簡史》以及英譯本《莊子》的序言中提出諸多融貫中西并且具有前瞻性的翻譯思想，這些思想對我國譯學(xué)理論的豐富和建構(gòu)具有重要的啟發(fā)作用。本文從馮友蘭的翻譯本質(zhì)觀、翻譯倫理觀、翻譯意識形態(tài)觀和翻譯“名實”觀對其翻譯思想進(jìn)行總體考究。

馮友蘭；翻譯思想；翻譯本質(zhì)；翻譯倫理；意識形態(tài)

1 翻譯本質(zhì)觀

馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中開宗明義地給翻譯下定義：“一種翻譯，終究不過是一種解釋”，這是對翻譯本質(zhì)“形而上”的哲學(xué)解讀。其實，早在1928年的英譯本《莊子》的序言中就給出緣由：“翻譯就是一種解釋和評注。就《莊子》各種英譯本而論，它們從語言文學(xué)的觀點看可能是很好的、有用的。但它們解釋《莊子》似乎尚未觸及著者真正的哲學(xué)精神”(Fung Yu-lan 1989：2)。上述翻譯定義看似簡單，但仔細(xì)考量，可以發(fā)現(xiàn)：(1)馮友蘭的“翻譯即解釋”與西方哲學(xué)詮釋學(xué)中的“翻譯即詮釋”具有相同精神內(nèi)質(zhì)。在西方哲學(xué)詮釋學(xué)的翻譯觀中常出現(xiàn)諸如“翻譯即詮釋”、“解釋性翻譯”這種表述。西方哲學(xué)詮釋學(xué)派的代表人Gadamer把翻譯文本的過程描述為自身的視域和文本視域的融合，揭示人類翻譯活動的本質(zhì)。他認(rèn)為，“任何一種翻譯同時也是詮釋，我們甚至可以說，翻譯就是譯者對所給定的詞語進(jìn)行的一個完整的詮釋過程”(Gadamer 1975：386)。(2)馮友蘭認(rèn)為，翻譯同時也是一種“評注”文本的過程。他自己在拜讀《莊子》的許多英譯本后，認(rèn)為這些英譯本“在語言文學(xué)方面是成功的，但在哲學(xué)方面則不然。由于莊子著作有如柏拉圖的‘對話’，雖是文學(xué)著作，但更是哲學(xué)著作?？磥砭托枰粋€新的譯本，更加著重在莊子哲學(xué)上”。在馮友蘭看來，成功的《莊子》英譯本更需要充分發(fā)揮譯者的主體性，融入譯者對莊子哲學(xué)的合理“評注”。特別是翻譯《莊子》的某些哲學(xué)名詞，馮友蘭更是主張通過“評注”方式說明其內(nèi)涵，正如他所述，“有些重要的術(shù)語、短語以及段落，對整個章節(jié)的理解非常關(guān)鍵。不同的翻譯可能會使整個章節(jié)的語調(diào)和色彩變得不同。這一點，加上評注，也使我能夠稱這個譯本為我的譯本”(Fung Yu-lan 1989：2)?！霸u注”意味著發(fā)表譯者個人的看法和觀點，使自我由于把握詮釋展現(xiàn)的文本設(shè)定世界而得到擴(kuò)展，自己“顯露”給文本，凸顯譯者的主體性，正可謂“翻譯是譯者的創(chuàng)造性勞動”(楊自儉 2008：2)。馮友蘭強調(diào)對源語文本“評注”式的翻譯范式實際上與以Ricoeur為代表的“文本中心論”西方哲學(xué)詮釋學(xué)派具有相通之處。“顯露”和“回收”是Ricoeur的翻譯哲學(xué)中的兩個重要概念，突出與文本的“對話性”(Kearney 2006：ix)。在Kearney看來，這種“顯露”和“回收”是我們作為“預(yù)期存在”詮釋預(yù)期文本世界的重要方式，因為與其說這是把我們有限的理解力加諸于本文，倒不如說是把我們自己顯露給本文并從本文那里回收一個放大的自我?？梢姡T友蘭的“翻譯就是一種解釋和評注”的翻譯路徑與Ricoeur翻譯哲學(xué)的精神內(nèi)涵的一致性表現(xiàn)于翻譯不再是無視主體性的機(jī)械的語言轉(zhuǎn)換，也不是無限放大主體性的操作和改寫，而是以文本對話為主線的詮釋模式。

此外，馮先生的翻譯本質(zhì)觀得益于他早年對西方哲學(xué)邏輯分析法的“反哺”。馮友蘭留美期間師從實用主義哲學(xué)家Dewey和新實在論者M(jìn)an-tague，從此他走上中西哲學(xué)比較研究的道路，倡導(dǎo)汲取西方哲學(xué)以及西方其他學(xué)術(shù)觀念，以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為質(zhì)料，以西方邏輯分析法為形式，從而構(gòu)成不同于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“問題意識”、“分析框架”、“閱讀視角”、“詮釋方法”(陳來 2002：84)，希望不久可以看到“對兩種文化之間的矛盾作一種廣泛的解答，特別是對中國傳統(tǒng)文化作一種廣泛的解釋和評論”(馮友蘭 2001：172)。此處，馮友蘭特別強調(diào)，通過“解釋和評論”方式向西方世界傳播中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化，以促進(jìn)中西哲學(xué)文化的溝通。

2 翻譯倫理觀

馮友蘭在談到佛經(jīng)翻譯時指出，“翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了”(馮友蘭 1985：20)。此處，馮先生提到翻譯中的一個主要問題：如何對待他者的語言和文化？因為佛經(jīng)語言的最大特點莫過于“隱喻性”和“暗示性”，處理不好，就會“香味比原來乏味多了”，造成“語言障礙”，這便是一個如何對待異質(zhì)翻譯的倫理問題。翻譯的交際功能在于，在尊重他者的基礎(chǔ)上，向目的語世界傳播“異國情調(diào)”，促進(jìn)跨語言、跨文化、跨時空交流，正如Nida所言，“掌握兩種文化甚至比掌握兩種語言還重要”(Nida 1993：110)。馮友蘭先生在中西兩種哲學(xué)文化研究中努力求異。比如“‘道’作為形而上的本體，本然地自成一體，蘊含著世界的一切道理”(劉利民 2007：14)，一直被視為老子哲學(xué)的圭臬，它常取義于“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” (老子 2007：105)。對于“道”的英譯，馮友蘭認(rèn)為有the way，the truth等譯法，這些翻譯“過于拘泥于字面意義”(陳國華 軒治峰 2002：467)，最終他選擇Tao，因為馮友蘭視“道”為宇宙根本，能產(chǎn)生天地萬物(馮友蘭 1985：201)，the way和the truth等都不是“道”的對等詞，也不能完全說明“道”的內(nèi)涵。馮友蘭將其翻譯為Tao，從表面上看是音譯法，不失為一種異化翻譯策略，在英語世界尊重漢語異質(zhì)語言文化的“翻譯倫理”思想也充分體現(xiàn)“考慮到預(yù)期讀者的語言接受能力，采取最佳的翻譯策略在譯語中彰顯交際意圖”(谷峰 2012：106)。“翻譯倫理”是西方翻譯哲學(xué)中的重要概念，由法國學(xué)者Berman提出，要旨為譯者在面對他者文化時“求異棄同”，致力于他人在價值觀、世界觀、人生觀等方面與自我的相異之處(Berman 1992：5)。此后，韋努蒂繼承貝爾曼的“翻譯倫理”思想，指出“異化的翻譯是道德的，因為異化是對異質(zhì)文化的尊重；歸化是不道德的，因為歸化抹去了原作的異質(zhì)特征”(Venuti 1998：81)，強調(diào)“在異文化中找出異質(zhì)元素,表現(xiàn)文化多元性,突出語言和文化的差異”(Venuti 2008：266)。可見，馮友蘭的“翻譯倫理”觀與西方的“翻譯倫理”思想“不謀而合”，皆認(rèn)為歸化與異化不僅是忠實表達(dá)原義的翻譯策略問題，而且是關(guān)于應(yīng)該如何對待異域文化的倫理道德問題，強調(diào)通過“異化”方式彰顯他者的“異質(zhì)性”，以抵制“英語霸權(quán)”和“西方文化霸權(quán)”(楊鎮(zhèn)源 2010：96)。

此外，馮友蘭“翻譯倫理”觀的最大特點在于主張中西對話、中西互釋、中西互補、中西融通。比如，馮友蘭的英譯本《莊子》中屢屢出現(xiàn)西方哲學(xué)家的名字，如詹姆士、斯賓諾莎、黑格爾、伊壁雞魯?shù)?，常常出現(xiàn)表示西方哲學(xué)觀念的名詞，如“純粹經(jīng)驗”、“絕對自由”、“精神自由”、“第一和諧”、“第二和諧”等，顯然主張的是一種融道家思想與西方哲學(xué)于一爐的“秉異求同”的策略，在很大程度上減少目標(biāo)語讀者的“語言障礙”。

3 翻譯意識形態(tài)觀

馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》一書中多次暗示，譯者的譯材選擇與意識形態(tài)之間的關(guān)系問題，主要體現(xiàn)在“翻譯什么和如何翻譯是譯者的選擇，但譯者的選擇要受社會意識形態(tài)的制約”(楊自儉 2008：3)?！耙庾R形態(tài)是一定社會和文化的產(chǎn)物”(王東風(fēng) 2003：17)，翻譯是一種跨語言、跨文化、跨時空的交際活動，從一開始就不同程度地受到意識形態(tài)的規(guī)約。意識形態(tài)對翻譯的影響主要體現(xiàn)在翻譯選材和翻譯技法上。比如，中國近代史上著名的啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)翻譯諸多西方資本主義名著，如《天演論》、《原富》、《群學(xué)肄言》、《群己權(quán)界論》、《名學(xué)》、《法意》等，他試圖通過翻譯鼓舞當(dāng)時的民心，這種選擇絕非偶然，受限于當(dāng)時所處政治、經(jīng)濟(jì)和文化背景的社會意識形態(tài)。馮友蘭從社會意識形態(tài)方面考量嚴(yán)復(fù)譯著之所以能風(fēng)行全國、廣泛傳誦的3個原因：(1)甲午中日戰(zhàn)爭，中國戰(zhàn)敗，處于喪權(quán)辱國的境地，中國人迫切需要了解西方列強的先進(jìn)科學(xué)文化知識(馮友蘭 1985：373-374)。在馮友蘭看來，甲午中日戰(zhàn)爭后，嚴(yán)復(fù)的譯著符合當(dāng)時中國形勢需要，“其中所論，與吾古人有甚合者”，“且于自強保種”(嚴(yán)復(fù) 1986：1321)，這些譯著可用來喚醒國人，使其有亡國滅種之痛感，進(jìn)而救亡圖存。(2)嚴(yán)復(fù)常在譯著中使用諸多“按語”，將源語中的一些西方哲學(xué)概念與中國哲學(xué)概念比較，很像中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“格義”類比解釋法(馮友蘭 1985：374)，因而嚴(yán)復(fù)的譯著迎合了中國讀者的口味，比擬配合，使人易于了解西方思想，也容易接受西方改良思想。(3)嚴(yán)復(fù)在譯著中采取“易洋典為漢典”的策略，將許多現(xiàn)代西方語言編譯成中國最典雅的古文，讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》，做到“從選材到文字都不脫時尚”(陳平原 1989：49)。嚴(yán)復(fù)在翻譯時特別注重譯文語言的選擇，譯文多使用古文的詞匯和句法，古文在19世紀(jì)的中國享有崇高聲望，幾乎所有文人墨客莫不工于是而對“近俗之辭”避而遠(yuǎn)之。正如馮友蘭所言：“中國人有個傳統(tǒng)是敬重好文章，嚴(yán)復(fù)那時候的人更有這樣的迷信，就是任何思想，只要能用古文表達(dá)出來，這個事實本身就像中國經(jīng)典本身一樣地有價值”(馮友蘭 1985：374)。

綜觀馮友蘭對嚴(yán)復(fù)翻譯選材原因的透視，翻譯活動作為社會文化生活不可或缺的一部分，從來沒有也不可能完全脫離其賴以生存的社會文化環(huán)境(柯平 張萍 2000：52)，“擇書而譯”要反映時代的鮮明社會意識形態(tài)，往往是社會文化的原因決定譯者譯什么，怎么譯。此外，馮友蘭還討論意識形態(tài)影響譯者對5世紀(jì)佛經(jīng)翻譯的語言、文化取向。比如，5世紀(jì)佛經(jīng)的翻譯大量增加，因為“佛學(xué)很像道家哲學(xué)，尤其是莊子哲學(xué)。佛學(xué)著作往往被人用道家哲學(xué)觀念來解釋，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內(nèi)，繼續(xù)使用道家術(shù)語，諸如‘有’、‘無’、‘有為’、‘無為’，表達(dá)佛學(xué)的觀念”(馮友蘭 1985：280)。

4 翻譯“名實”觀

“名實之辯”始于戰(zhàn)國時期的“正名論”和“正實論”之爭。墨翟反對孔丘的天命論和以“名”規(guī)定“實”的“正名論”，提倡“取實予名”，即根據(jù)客觀實物來給予相應(yīng)名稱。莊子“名者實之賓”也昭示“名”必須反映事實，“實”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。馮友蘭認(rèn)為，不管“名”、“實”何者為第一性，“名實之辯”的本質(zhì)在于每個名都有一定含義，這種含義就是“此名所指的一類事物的本質(zhì)”(馮友蘭 1985：52)，也就是一切客觀存在的事物，“名”與“實”必須協(xié)調(diào)統(tǒng)一，并駕齊驅(qū)，否則就是有名無實或以名亂實。馮友蘭的“名實”翻譯觀可以視為翻譯中內(nèi)容與形式的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，即在翻譯過程中，翻譯的第一要義在于譯意，重在傳達(dá)原文的內(nèi)容(意義)，內(nèi)容是“實”，語言形式則是“名”。例如，漢語的“天”字有時譯為Heaven(主宰之天)，有時譯為nature(自然之天)。馮友蘭在解釋這兩種譯法時認(rèn)為，中國傳統(tǒng)古典哲學(xué)中的“天”除了“主宰之天”、“自然之天”外，還含有“物質(zhì)之天”、“命運之天”以及“義理之天”的意味，“我們?nèi)魧ⅰ臁冉鉃樽匀恢?，又解為主宰自然的上帝之天，時而強調(diào)這個解釋，時而強調(diào)另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話”(馮友蘭 1985：226)。在馮友蘭看來，“名實之辯”之難在于中國哲學(xué)家慣于用“名言雋語”、“比喻例證”的形式表達(dá)自己的思想，其中“暗示”代表“言有盡而意無窮”。對于這些“語言障礙”如何做到“名”符其“實”，馮友蘭繼承并借鑒維也納學(xué)派“辨名析理”的邏輯分析法，探究“語言的存在方式”，并“進(jìn)一步揭示語言外的世界”(李洪儒 2008：15)。正如馮友蘭自己所說，“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法”(馮友蘭 1996：97)。在馮友蘭“辨名析理”哲學(xué)方法論中，“辨”和“析”都是消解、分析的意思，“辨名”不僅要通過分析明確概念、言語，而且要“析”其所表達(dá)的“某物之所以為某物者”，即具體事物。而且馮友蘭的“辨名析理”哲學(xué)方法論規(guī)約并影響著他的“名實”翻譯觀的形成。他指出，“名必有所指，不然它就是個空名。名的最后所指是理”(陳戰(zhàn)國 1999：23)。翻譯是一種特殊的跨文化、跨語言交流，譯者在面對“語言障礙”時，只有分析使用該“名”的具體語境，才能辨析“實”，正確恰當(dāng)?shù)厥褂酶拍?。例如，在馮友蘭的英譯本《莊子》中，對《莊子》的“旨窮于為薪，火傳也，不知其盡也”中“火”的翻譯，本著“文本不是孤立的，文本與文本之間會有某些牽連”(姚小平 2011：124)的態(tài)度，馮友蘭從“死生同一，如晝夜更替，無生無死，即達(dá)到某種永恒，永恒即不朽”，“萬物合同為一，一為永恒，則萬物為不朽”等具體語境進(jìn)行邏輯分析，認(rèn)為“火”的比喻例證在于借“傳”得到“不朽”，由此將“火”翻譯為immortality，并附加譯注“這就是莊子的‘不’(immortality)概念”，做到文本間意義的“連貫”和“銜接”，實現(xiàn)“實”之所至。

5 結(jié)束語

馮友蘭先生學(xué)貫中西，他的英文著述《中國哲學(xué)簡史》蜚聲海內(nèi)外。該書不僅介紹中國哲學(xué)的發(fā)展以及諸子百家的不同哲學(xué)觀、人生觀，還折射出諸多“融貫中西”且具有前瞻性的翻譯思想。其翻譯思想內(nèi)涵豐富，自成體系，豐富并發(fā)展了我國的翻譯理論。馮友蘭的這些翻譯思想與當(dāng)代中西方翻譯研究頗有淵源，他的翻譯本質(zhì)觀、翻譯倫理觀、翻譯意識形態(tài)觀、翻譯“名實”觀等構(gòu)成了馮友蘭的翻譯思想體系。

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UnadornedWaterandUndulatingRipples—AStudyonTemporaryValueofFungYu-lan’sTranslationThoughts

Gu Feng

(Chaohu College, Chaohu 238000, China)

Fung Yu-lan is a famous Chinese philosopher. In his English works,AShortHistoryofChinesePhilosophy, and the preface of his English version,Chuang-tzu, he puts forward some enlightening translation thoughts, and these thoughts are beneficial for enriching and constructing China’s translation theories. This article makes an overall research on his translation thoughts from different perspectives, including his outlooks on the essence of translation, the ethics of translation, the ideology of translation and the name and notion of translation.

Fung Yu-lan; translation thought; essence of translation; ethics of translation; ideology

*本文系安徽省人文社會科學(xué)研究項目“文化翻譯中的語境參數(shù)導(dǎo)向”(SK2012B320)的階段性成果。

H315.9

A

1000-0100(2013)04-0113-4

2012-04-30

【責(zé)任編輯王松鶴】

編者按：本期的3篇文章體現(xiàn)出當(dāng)代翻譯研究的3條可能發(fā)展節(jié)點：著名翻譯家翻譯思想的當(dāng)代解釋、贊助人對翻譯行為的影響和地學(xué)等專業(yè)領(lǐng)域術(shù)語翻譯策略。對這些節(jié)點的系統(tǒng)、深入研究，或許會促進(jìn)我國翻譯事業(yè)的有效發(fā)展。