王向遠

（北京師范大學文學院，北京 100875）

日本身體美學范疇“意氣”考論

王向遠

（北京師范大學文學院，北京 100875）

“意氣”（いき）是從江戶時代游廓（妓院）及“色道”中產(chǎn)生出來的、以身體審美為基礎與原點、涉及生活與藝術各方面的一個重要概念，具體表現(xiàn)在德川時代的市井文學中，并由當時的《色道大鏡》等“色道”著作加以初步提煉，到了現(xiàn)代又經(jīng)美學家九鬼周造及其他日本學者加以研究闡發(fā)，從而成為繼“幽玄”、“物哀”、“寂”之后具有日本民族特色的四大審美范疇之一?！吧馈钡膶嵸|(zhì)就是“美道”，產(chǎn)生于色道的“意氣”其實質(zhì)是“身體美學”。“意氣”是男女交往中互相吸引和接近的“媚態(tài)”與自尊自重的“意氣地”（傲氣）交互作用而形成的一種審美張力，是一種洞悉情愛本質(zhì)，以純愛為指向，不功利、不膠著，瀟灑達觀，反俗而又時尚的一種審美靜觀（諦觀）。與“意氣”相關的次級概念主要是“通”和“粹”?！巴ā笔菫t灑自如的男女交際行為，“粹”是純粹無垢的心理修煉。將外在的“通”與內(nèi)在的“粹”加以綜合呈現(xiàn)，是“意氣”之美的表征，有這種審美表征的人就是“通人”、“粹人”或“意氣人”。

日本美學；身體美學；色道；意氣；粹；通

一、德川時代的“色道”與身體審美

江戶時代近270年間社會安定，文化重心由鄉(xiāng)村文化轉向城市文化，城市人口迅速擴張，商品經(jīng)濟繁榮，市民生活享樂化，導致市井文化高度發(fā)達。有金錢而無身份地位的新興市民階層（町人）努力擺脫僵硬拘禁的鄉(xiāng)野土氣，追逐都市特有的求時髦、新奇、瀟灑、“上品”的生活，其生活品位和水準迅速超越了衰敗的貴族、清貧而拘謹?shù)奈涫?，于是，町人取代了中世時代由武士與僧侶主導的文化，而成為極富活力的新的城市文化的創(chuàng)造者。如果說，平安文化中心在宮廷，中世文化的中心在武士官邸和名山寺院，那么德川時代市民文化的核心地帶則是被稱為“游廓”或“游里”的妓院，還有戲院。（“游里”不必說，當時的戲院也帶有強烈的色情性質(zhì)）正是這兩處被人“惡所”的地方，卻成了時尚潮流與新文化的發(fā)源地，成為“惡之花”、“美之草”的孳生園地。游里按嚴格的美學標準，將一個個游女（妓女）培養(yǎng)為秀外慧中的楷模，尤其是那些被稱為“太夫”的高級名妓，還有那些俳優(yōu)名角，成為整個市民社會最有人氣、最受追捧的人。那些被稱為“太夫”的高級游女、瀟灑大方的風流客和戲劇名優(yōu)們的言語舉止、服飾打扮、技藝修養(yǎng)等，成為市民關注的風向標，為人們津津樂道、學習和模仿。富有的町人們紛紛跑進游廓和戲院，或縱情聲色、享受揮霍金錢、自由灑脫的快樂，把游里作為逃避現(xiàn)實的世外桃源與溫柔鄉(xiāng)，在談情說愛中尋求不為婚姻家庭所束縛的純愛，自然而然地產(chǎn)生了一種以肉體為出發(fā)點，以靈肉合一的身體為歸結點，以沖犯傳統(tǒng)道德、挑戰(zhàn)既成家庭倫理觀念為特征，以尋求身體與精神的自由超越為指向的新的審美思潮。

這種身體審美的思潮，首先是由“色道”加以闡發(fā)的。

“色道”這個詞，在古代漢語文獻中似乎找不到，應該是日本人的造詞。色道的始作俑者是德川時代的藤本箕山，他在《色道大鏡》一書中創(chuàng)立了色道，被稱為“色道大祖”。什么是“色道”呢？簡言之，就是為好色、色情尋求哲學、倫理、美學上的依據(jù)，并加以倫理上的合法化與道統(tǒng)化、哲學上的體系化、價值判斷上的美學化、形式上的藝術化，從而使“色”這種“非道”成為可供人們追求、可供人們修煉的、類似宗教的那種“道”，而只有成其為“道”，才可以大行其“道”。藤本箕山之后，江戶時代關于“色道”的書陸續(xù)出現(xiàn)。如《濕佛》、《艷道通鑒》等，此外還出現(xiàn)了一系列青樓冶游、與色道相關的理論性、實用性或感想體驗方面的書，如《勝草》、《寢物語》、《獨寢》等，也屬于廣義上的“色道”書。

與世界各國的同類書比較而言，日本“色道”著作具有自己的特點，這種“色道”不僅僅是性愛技巧、性愛醫(yī)學的書，而是具備了一般審美的性質(zhì)，是對人之美、即“身體之美”的研究。換言之，日本“色道”所追求的是身體的審美化。用西方現(xiàn)代美學的術語來說，就是“身體美學”。當代西方的一些美學家鑒于西方傳統(tǒng)經(jīng)典美學雖標榜“感性”卻忽略了一個重要的感性存在——肉體、身體的作用與意義，便提出了“身體美學”這一新的美學建構目標。英國美學家特里·伊格爾頓在《審美意識形態(tài)》中提出“美學是一種肉體話語”，美國學者理查德·舒斯特曼明確提出要建立 “身體美學”這一學科。實際上，在東方世界，在日本傳統(tǒng)文化中，雖然沒有“身體美學”之名，卻早有了身體美學之實。日本江戶時代的“色道”就屬于身體審美即“身體美學”的一種典型形態(tài)?？梢哉f，日本文學中的 “好色”，在很大程度上就是 “好美”，日本的“色道”歸根到底就是“美道”，是以審美為指向的身體修煉之道。

《色道大鏡》等色道書，并不是抽象地坐而論道，大部分的篇幅是強調(diào)身與心的修煉，注重于實踐性、操作性。用“色道”術語說，就是“修業(yè)”或“修行”，這與重視身體的訓練、磨礪和塑造的現(xiàn)代“身體美學”的要求完全相通。在日本“色道”中，一個具有審美價值的身體的養(yǎng)成，是需要經(jīng)過長期不懈的社會化的學習、訓練和鍛煉的。身體本身既是先天的，也是后天的。在先天條件下，除了肉體的天然優(yōu)點之外，其審美價值，更大程度上是依靠不斷的訓練和再塑造來獲得。因而“身”（身體）的修煉與“心”（精神）的修煉是互為表里的。而那些屬于“太夫”、“天神”級別的名妓，從小就在游廓這一特殊體制環(huán)境下從事身心的修煉，因而成為社會上的身體修煉的榜樣和審美的楷模。

《色道大鏡》等色道書，詳細地、分門別類地論述了作為理想的審美化的身體所應具備的資格與條件。特別是反復強調(diào)一個有修煉的青樓女子，在日常起居、行住坐臥、一舉一動中所包含的訓練教養(yǎng)及美感價值。理想的美的身體是美色與藝術的結合，因而身體修煉中用力最多的是藝術的修養(yǎng)。那些名妓往往是“藝者”，是“藝妓”，也是特殊的一種藝術家，她們的藝術修養(yǎng)包括琴棋書畫等各個方面，并以此帶動知識的修養(yǎng)，人格的修養(yǎng)，心性的修養(yǎng)。這種審美思潮在當時的流行文學——“浮世草子”、“灑落本”、“滑稽本”、“人情本”等市井小說中，乃至“凈瑠璃”、“歌舞伎”等市井戲劇中，都得到了生動形象的反映和表現(xiàn)。

二、“通”與“粹”

日本“色道”作為一種“美道”，作為一種身體美學，不僅全面系統(tǒng)地提出了身體修煉的宗旨、目標、內(nèi)容、途徑和方法，而且在這個基礎上，從日本色道中產(chǎn)生了以“意氣”為中心、包括“通”、“粹”等在內(nèi)的一系列審美觀念和審美范疇。

江戶時代的寶歷、明和時期，是中國趣味——包括所謂“唐樣”、“唐風”——最受青睞、最為流行的時期，萬事都以帶有中國風格、中國味為時尚、為上品，而詞語的使用以模仿漢語發(fā)音的“音讀”為時髦。成為色道美學基本范疇的幾個詞都是如此，如“粹”讀作“sui”、“通”讀作“tuu”、意氣“iki”，發(fā)音都是漢語式的，而且表層意義上也與漢語相近。

“通”（つう）、“粹”（すい， 日本漢字寫作“粋”）、“意氣”（いき）三個詞，在江戶時代的不同文獻和作品中都是普遍使用的。日本有學者認為，前期多用“粹”，中期多用“通”，后期多用“意氣”；從作品文本的使用上看，從“假名草子”到“浮世草子”這兩種小說樣式中多用“粹”、“灑落本”和“滑稽本”中多用“通”，“人情本”中多用“意氣”。但這只是一個大體的情形，具體的使用情況非常復雜，需要做更為細致的文獻詞匯用詞統(tǒng)計和分析，才能得出更確切的結論。從三個概念的邏輯關系上說，“通”側重外部行為表征，“粹”強調(diào)內(nèi)在的精神修煉、“意氣”總其成，而上升為綜合的美感表征乃至審美觀念。

先說“通”。

“通”這個詞在日語中本來與中文相通，指的是對某種對象非常了解、熟悉。有通透、通曉、貫通、溝通、通達、疏通、通行等義，作為接尾詞則有“料理通”、“消息通”、“食通”等用法。 而且，在漢語中，也常用“通”字指兩性關系，有“私通”、“通奸”之意?！稄V雅·釋詁一》：“通，淫也?！薄缎栄拧V訓三》：“旁淫曰通?！痹谥袊诺湮墨I及文學作品中，“通”的這層含義使用甚廣。作為色道美學概念的“通”兼有以上各種含義。

作為色道用詞或游廓用語，“通”與“粹”密切相關，通者必粹，粹者必通。元文三年（1738年）出版的《洞房語園》中明確說：“京都曰‘粹’，關東（江戶一帶——引者注）曰‘通’。”說的是兩個詞在關東與關西兩地的地方上的差別，意義上是相同的?！渡来箸R》卷一《名目抄·言詞門》對“通”的解釋是：“氣，通也，與‘瀟灑’同義。遇事即便不言，亦可很快心領神會貌?！边@里的含義與“粹”幾乎沒有什么不同。又如《通志選序》中說：“游廓中的風流人物叫作‘通’。 ”“通”的人被稱為“通者”或“通人”。非?！巴ā钡娜私小按笸ā?。在江戶時代明和、安永年間以后，隨著一系列“灑落本”如《青樓奇聞》、《辰巳園》、《游子方言》等作品的出版，“通”、“大通”之類的詞開始流行起來。開始時特指在某一方面的造詣和技能，特別是在酒館、茶館、劇場那樣的公共社交場所，要求懂得“通言”（時髦的社交言辭），后來這個“通”主要作為游里專用語，是指熟知冶游之道，包括游里的風俗習慣、游女情況等，在與妓女交往中不會上當受騙，如魚得水、游刃有余的人。

“通”的反義詞就是粗俗、土氣（野暮），而那些不通而裝通、不懂裝懂，死要面子凈吃虧、拙劣地模仿“通者”的人，則被稱為“半可通”（はんかつう）。那些為了顯示自己的“通”而過猶不及的人，被稱為“走過頭”（ゆきすぎ）。 “灑落本”大多是以這種“半可通”和“走過頭”的人為描寫對象，表現(xiàn)他們的似通不通，并以此取得滑稽搞笑的效果。例如，《游子方言》中，描寫的是所謂一位“通者”帶著兒子逛妓院，在那里他似通不通、不懂裝懂，最終露怯的可笑行徑。在商業(yè)繁榮、高速城市化的江戶、大阪等地，青樓和戲院是人員最為復雜、對社交的藝術要求最高的地方。許多剛剛進城的鄉(xiāng)下人、那些在經(jīng)濟上剛剛富裕起來但精神面貌不免“土氣”的人，都希望盡快融入城市生活、特別是城市上層的體面生活圈，于是便努力追求“通”。而在游里這種特殊的場合，人與人之間的接觸比其他場合更為特殊、更為密切和直接，因而對人及交往的修養(yǎng)的要求也更高、更嚴格。“通者”需要精通人情世故，需要在誠實率真的同時也會使用心計手腕，需要在自然本色中講究技巧和手段，穿著打扮要瀟灑不俗，言談舉止要從容得體。因而，“灑落本”的作者強調(diào)：真正的“通”不是外在的東西，而是要有所謂“心意氣”（こころいき）。例如，閑言樂山人在《多名于路志》中說：“須知‘意氣’不是外表的樣子，只有外表不是‘通’。 ”

再說“粹”。

一般認為，“粹”是從“拔粹”、“純粹”中獨立出來的。在漢語中，“粹”的意思是“不雜也”（《說文解字》），指純凈無雜質(zhì)的米，進一步引申為純粹、純潔、精粹、美好等意思。根據(jù)相關辭書的解釋，“粹，純也”（《廣雅·釋言》），“粹，引申為凡純美之稱”（段玉裁《說文解字注》）。 日語的“粋”完全繼承了漢語“粹”的這些語義，起初作為形容詞，具有鮮明的價值判斷、特別是審美判斷的色彩。藤本箕山在《色道大鏡·卷五·廿八品》第六品《瓦智品》中寫道：“天下人，皆將于色道有修煉者，稱為‘粹’，無修煉者，稱為‘瓦智’（がち）?！鄙烙行逕捳邽椤按狻保@是對“粹”的最基本界定。在《拔粹品》又寫道：“真正的‘粹’，就是在色道中歷經(jīng)無數(shù)，含而不露，克己自律、不與人爭，被四方眾人仰慕，兼有智、仁、勇三德，知義理而敬人，深思熟慮，行之安順?！睆娬{(diào)的是一種品性修養(yǎng)，是一種人格美。

“粹”的根本表征是在游廓中追求一種超拔的“純粹”、一種“純愛”，不帶世俗功利性，不是為了占有，不落婚嫁的俗套，不膠著、不執(zhí)著，而只為兩情相悅。例如，井原西鶴在《好色二代男》卷五第三中，講述的就是這樣一個“粹”的故事：一個名叫半留的富豪，與一位名叫若山的太夫交情甚深。若山尤其迷戀半留，半留對此將信將疑。有一次他故意十幾天不與她通信，然后又寫了一封信，說自己家業(yè)已經(jīng)破產(chǎn)。若山只想快一點見到半留，半留與她會面后，說想與她一起情死。若山當即答應。半留不再懷疑她的感情。若山按約定的日子穿好了白衣準備赴死時，卻不由地嘆了一口氣。半留聽到了，認為若山嘆氣表明她不想與自己情死。若山告訴半留，她嘆氣不是怕死，而是想到他的命運而感到悲哀，但半留卻因這聲嘆息而拿定主意，出錢將若山贖身，并把她送到老家去，而自己則很快與妓院中的其他妓女交往了?！鼹Q寫完這個故事，隨后做了評論：“兩人都是此道達人，有值得人學習的‘粹’?！闭J為這種做法是“粹”的表現(xiàn)。在作者看來，在游里中，男女雙方既要有“誠”之心即真摯的感情，又要有“游”（游戲的、審美的態(tài)度）的精神。半留和若山之間的感情都“誠”的，半留希望若山對自己有“誠”，但又擔心太“誠”，太“誠”則有悖于色道的游戲規(guī)則，那就需要以雙雙情死來解決；有所不誠，則應分手。換言之，一旦發(fā)現(xiàn)“誠”快要超出了“游”的界限、或者妨礙了“游”的話，就要及時終止，而另外尋求新的“游”的對象。半留憑著若山的一聲嘆息，便做出了對若山的“誠”之真?zhèn)蔚呐袛?，并最終做出了“粹”的選擇?？磥?，井原西鶴所贊賞的正是這種以感覺性、精神性為主導的男女關系，這是一種注重精神契合、不強人所難、憑著審美直覺行事的“純粹”或“粹”。

三、作為核心概念的“意氣”

上述的“粹”、“通”都與“意氣”密切相關。 明和五年（1768）刊《吉原大全》中有一段話：

對冶游者而言，貧富不論，貴賤無分，只要是名副其實的 ‘意氣人’，就會受女郎青睞。又，對女郎加以欺騙耍弄的人，不是真正的通人。所謂“意氣地”，就是心地率真、招人喜愛、瀟灑大方、英姿颯爽，人品高尚、內(nèi)涵充實者，這樣的風流倜儻的冶游者，方可謂‘通人’。

這里使用了“意氣人”、“通人”、“意氣地”、“風流”等詞，可以顯示這些詞在意義上的聯(lián)系。也就是說，“意氣人”是有“意氣地”（或“意氣路”）的人，也就是“通人”。 換言之，“意氣人”也就是“通人”。 在“灑落本”中所描寫的“通”中，分為表現(xiàn)在外在行為的“顏通”和含于內(nèi)的作為一種心性修養(yǎng)的“氣通”。 一般認為理想的“通”是“氣通”。 “氣通”者，就是“意氣之通”，也就是“意氣人”，這里再次體現(xiàn)了“通”與“意氣”之間的密切關系。當“通”超越了外在的手腕技巧的層面，而上升到“氣通”的層面，就與“意氣”相通了。

事實上，與“通”、“粹”相比，“意氣”這個詞的含義要復雜得多。在江戶時代的相關作品與文獻中，“意氣”這個漢字詞都讀作“いき”（iki），是模仿漢字發(fā)音的音讀，可見這個詞本質(zhì)上是從漢語詞，而且含義與漢語的“意氣”也基本相同。查《辭源》對“意氣”的解釋，一是指“意志與氣概”，二是指“情誼、恩義”，三是指“志趣”。說的都是人的精神層面上的一種積極趨向。而所謂“情誼”，當然也用來指男女之間的關系，這也是日語中的“意氣”一詞的最表層的意義，例如，所謂“意氣事”（いきごと）就等于“色之事”（いろごと），所謂“意氣話”（いきな話），指的就是與異性交往有關的話題。雖是男女之事，但既然以“意氣”相稱，就更偏重精神層面。日本《增補俚語集覽》對“意氣”的解釋是：“いき：‘意氣’之意，指的是有意氣之人、風流人物的瀟灑風采?！边@里的“意氣”是更多偏重于人的風度、風采。這種有“意氣”之風采的人物在江戶時代的“灑落本”和“滑稽本”都有描寫，而“人情本”描寫得最多。藤本箕山在《色道大鏡》卷一《名目抄·言辭門》中對“意氣”的解釋是這樣的：

“意氣”（いき）， 又作“意氣路”（いきじ），“路”是指意氣之道，又是助詞。雖然平常也說意氣的善惡好壞，但此處的“意氣”是色道之本。心之意氣有善惡好壞之分，心地純潔謂“意氣善”，心地齷齪謂“意氣惡”。又，意氣也指心胸寬闊，心地單純。

可見被藤本箕山所說的作為 “色道之本”的“意氣”，是“粹”與“通”的心理基礎和精神底蘊，是一種心理的修煉和精神的修養(yǎng)。“意氣”的指向是男女性關系的精神化和審美化。

“意氣”作為一個形容詞，在實際使用中有種種不同的側面和角度，在色道文獻和相關文學作品中，有“意氣之姿”、“意氣之聲”、“意氣之色”等種種用法。由于“意氣”的意義的多面性，在色道文獻與相關文學作品當中，許多作者喜歡根據(jù)不同的語境，不寫漢字的“意氣”，而是置換為另外的更能具體表意的相關漢字詞，再用“意氣”日語發(fā)音“いき”這兩個假名在該詞旁邊加以標注（即所謂“振假名”），強調(diào)其讀音是“いき”（iki）。相關漢字詞主要有 “大通”（見 《大通一寸郭茶番》）、“意妓”（見《意妓口》）、“好風”（見《春色湊之花》）、“當世”（見《清談松之調(diào)》）、“好雅”（見《春告鳥》）、“雅”（《大通秘密論》）、“好意”（見《梅之春》）等等?！挨い钡倪@些不同的漢字標記不僅僅出于作者一己之好，而是表明“意氣”這個詞不僅具有種種不同側面的意義，而且內(nèi)容上都有一定的內(nèi)在聯(lián)系，例如“意妓”強調(diào)的似乎是一種精神上的性對象；“當世”是現(xiàn)時、當下之意，也是時髦、趕潮的意思；“好雅”、“好風”說的是對風雅或風流的愛好，也是在強調(diào)“意氣”的精神性。鑒于“意氣”這個詞的含義多樣，有時用特定的漢字來標記會受到限定和限制，因而在一些作品與文獻中，作者有時干脆不寫漢字，而直接寫作假名“いき”，這會使讀者的理解更具有可能性和開放性。但是，從根本上說，由于“いき”原本是“意氣”的日語發(fā)音，所以將相關漢字詞訓為“いき”，在很大程度上是用“意氣”來訓釋相關的詞；而直接使用假名“いき”，根本上還是依托著“意氣”。

“意氣”的精神性，決不僅僅是指外表的美或漂亮，而是指一種長期形成的精神氣質(zhì)、精神修養(yǎng)及由此帶來的性感魅力?！叭饲楸尽敝谐Ｓ小挨い誓陦垺保ㄒ鉃?“意氣的中年女子”）這樣的說法?！澳暝觥币辉~相當于漢語的“半老徐娘”，是指因年齡增大而黯然失色的女性。但人情本中常把“意氣的年增”作為一種審美對象，而且是那些“未通女”（小姑娘）身上不具備的那種美。因而，“意氣”這個詞極少用來形容很年輕的女子，因為她們身上不具備“意氣”之美?！耙鈿獾哪暝觥笔请S著年齡增大，而具有的一種女性特有的精神氣質(zhì)，就是帶有“色氣”（風韻猶存）的成熟女性的性感魅力。這種“意氣”具有復雜的精神與性格的內(nèi)涵，體現(xiàn)了一種社交、知識、性情方面的綜合修養(yǎng)，難以概括和形容。年紀太輕的女子因“年功”未到，是不可能具備的。

關于“意氣”與“粹”兩個詞的區(qū)別，哲學家、美學家九鬼周造在1930年發(fā)表的《“意氣”的構造》一書的一條注釋中談了他的看法，他認為：

不妨把“意氣”（いき）和“粹”（すい）看成是意思相同的兩個詞。式亭三馬在《浮世澡堂》第二編的上卷中，寫道了江戶女子和關西女子之間關于顏色的對話。江戶女子說：“淡淡的紫的顏色真是‘意氣’呀?！鄙戏脚樱骸斑@樣的顏色哪里“粹”（すい）呀！我最喜歡江戶紫?！币簿褪钦f，這里“意氣”（いき）和“粹”（すい）的意思在這里完全相同……“意氣”和“粹”的區(qū)別可能是江戶方言和關西方言的區(qū)別……有些時候，“粹”多用于表示意識現(xiàn)象，而“意氣”主要用于客觀表現(xiàn)。比如，《春色梅歷》卷七中有這樣一首流行小曲：“氣質(zhì)粹，言行舉止也意氣?！钡恰庾R現(xiàn)象中用“意氣”的例子也很多……綜上所述，不妨把“意氣”和“粹”（すい）的意義內(nèi)容看作是相同的。即使假定—種是專用于意識現(xiàn)象，另一種專用于客觀表現(xiàn)，但由于客觀表現(xiàn)本質(zhì)上說也就是意識現(xiàn)象的客觀化，所以兩者從根本上意義內(nèi)容是相同的。

總之，九鬼周造認為“粹”和“意氣”兩個詞只是地域使用的不同，在意義上幾乎沒什么區(qū)別，又認為“‘粹’多用于表示意識現(xiàn)象，而‘意氣’主要用于客觀表現(xiàn)”。接著又說“但由于客觀表現(xiàn)本質(zhì)上說也就是意識現(xiàn)象的客觀化，所以兩者從根本上意義內(nèi)容是相同的?！彼鶑娬{(diào)的“意氣”是“意識現(xiàn)象的客觀化”的表現(xiàn)，這是非常值得注意的。所謂“意識現(xiàn)象的客觀化”，就是將內(nèi)在的精神意識表現(xiàn)在外面，使內(nèi)在的無形的東西借助外在的有形的東西得到呈現(xiàn)。那么這種東西是什么呢？豈不就是我們通常所說的“美”嗎？不知道九鬼周造是否意識到了，他的這種“意氣”與黑格爾在 《美學》一書中對 “美”所下的那個權威定義——“美是理性的感性顯現(xiàn)”——幾乎如出一轍（盡管九鬼周造在哲學上主要接受的是海德格爾及現(xiàn)象學的影響）。換言之，“粹”只是一種“意識現(xiàn)象”，它還沒有獲得客觀化的外在表現(xiàn)形式，因而“粹”還僅僅是一種“美的可能”，而不是一種美的現(xiàn)實。相反，只有獲得了“意識現(xiàn)象的客觀化”的“意氣”，才能成為一種“美”的概念、才能成為一個審美范疇，成為表示日本民族獨特審美意識的一般美學概念。

關于這一點，九鬼周造之后的日本學者也有相同的看法，并且表述上比九鬼更為明確清晰。例如，關于“通”、“粹”、“意氣”這三個詞的關系，日本九州大學中野三敏教授認為：所謂“意氣”，是由“粋”、“通者”、“大通”等相互聯(lián)系而形成的“意氣地”（いきじ）的鄭重表述，是表明“粋”、“通者”、“大通”等精神狀態(tài)的一個概念。在這個意義上，“意氣”和“粹”、“通”是完全重合的、完全同質(zhì)的存在。他進一步指出：

正因為“意氣”（いき）本來是用以表示“粹”、“通”中的精神性的概念，因而它就容易與審美意識直接結合在一起，與具體的色彩、形狀，或者具體的聲音結合在一起，并賦予它們以精神性，從而把這些對象中的審美內(nèi)涵表現(xiàn)出來。

換言之，“粹”與“通”自身不能是一種美，它只有依靠“意氣”，才能表示美的存在如何擺脫青樓這一特殊環(huán)境的制約，以使自身含有某種精神價值，從而升華到“意氣”這一審美意識的高度。

這是很有見地的觀點。也就是說，正是因為“意氣”這個詞在含義上的這種精神性和抽象性，所以它比“通”、“粹”更具有超越性，使它更有可能由色道用語，而成為一般社會所能使用的一種審美賓詞、一種美學概念。而“粹”和“通”這兩個詞則不能?！耙鈿狻边@個概念與“通”、“粹”的不同功能和根本區(qū)別就在這里。

然而，遺憾的是，近些年來，在九鬼周造的中文評介文字及有關譯文、譯本中，對“通”、“粹”、“意氣”這幾個關鍵觀念的理解和翻譯出現(xiàn)了嚴重的偏差和失誤。一些藝者將“いき”譯成“粹”，將九鬼周造的《“いき”の構造》譯成《“粹”的構造》，或將“意氣”譯為“傲氣”。這樣的翻譯都是不忠實的，都將“意氣”這個核心概念縮小化了。實際上，“骨氣”也罷、“傲氣”也好，僅僅是“意氣”的一個側面的屬性和表現(xiàn)而已。因而用“骨氣”、“傲氣”來翻譯“意気地”（いきじ，釋義詳后）是可以的，但用來翻譯“意気”決不可以。

其實，“意氣”到底是什么，九鬼周造《“意氣”的外延構造》一節(jié)做過明確的說明：

所謂“意氣”，正如以上所說的，它在漢字的字面上寫作“意氣”，顧名思義，它是一種“氣象”，有“氣象的精粹”的意思，同時，也帶有 “通曉世態(tài)人情”、“懂得異性的特殊世界”、“純正無詬”的意思。

這段話很重要。因為這是作者對“意氣”最明確的解釋、定性和定位。首先，九鬼明確把“いき”對應于、等同于漢字的“意氣”。這就等于提醒我們應該把《“いき”の構造》翻譯為《“意氣”的構造》而不能是《“粹”的構造》。其次，他將“意氣”解釋為“一種‘氣象’”。所謂“氣象”（日文漢字寫作“気象”，假名寫作“きしょう”）按《廣辭苑》中的解釋，一是由宇宙的根本作用所形成的現(xiàn)象，二是指人的“氣性”，即人的性情、氣質(zhì)，三是指氣象學意義上的“氣象”。前兩條的“氣象”釋義都表明：作為“氣象的精粹”的“意氣”是根本的、基礎的母概念，所謂“氣象的精粹”就意味著“意氣”可以把“精粹”即“粹”包括在內(nèi)。 換言之，若不把“意氣”（いき）譯成“意氣”而譯成“粹”，就會完全顛倒這兩個概念的從屬關系、主次關系。這表明，對于學術思想著作的翻譯而言，翻譯不僅是翻譯，而且也是一種理解和闡釋。譯者的理解與闡釋必須充分尊重原文，必須弄清概念與概念之間的學理的、邏輯的關系。翻譯者必須明白，從原文的角度來說，九鬼周造書名畢竟是《“いき”の構造》而不是《“すい”（粹）の構造》，在九鬼周造的心目中，“意氣”（いき）還是可以依托的根本概念。

總之，“いき”所對應的漢字是“意氣”，因而如果要把這個“いき”還原為漢字的話，那么它一定是“意氣”，而不能是“粹”或“通”。又，“粹”在表達“意氣”的意義時，固然也可以訓作“いき”、讀作“いき”（iki），但“粹”在更多的情況下音讀為“すい”（sui），“粹”難以包含“意氣”（いき）”，“意氣”卻可以包含“粹”。 事實上，無論是“通”還是“粹”，作為純粹的色道用詞，較之具有一般審美概念的“意氣”，其意義要狹隘得多。歸根到底，“意氣”是核心概念，“通”和“粹”是次級概念?！按狻笔且环N內(nèi)在意識，而“意氣”則是內(nèi)在意識的外在顯現(xiàn)；換言之，“粹”往往是指內(nèi)容，“意氣”則是內(nèi)容與形式的綜合與統(tǒng)一，也就是說，“意氣”大于“粹”，“意氣”可以包含“粹”，而“粹”則不能包含“意氣”。

四、“意氣”的內(nèi)涵與外延

九鬼周造的《“意氣”的構造》一書的功績，就是已經(jīng)很大程度地擺脫了“色道”概念的束縛，將“意氣”從江戶時代的游廓中剝離出來，賦予它以現(xiàn)代性，并作為日本民族獨特的審美觀念，運用歐洲哲學中的概念整理與辨析的方法，加以分析、整合和弘揚。這個工作沒有在江戶時代完成，當時的“色道”作家們局限于色道和游廓的范圍內(nèi)，不可能做到這一點。九鬼周造認為，“意氣”這個詞帶有顯著的日本民族色彩，歐洲各大語種中雖然存在和“意氣”類似的詞，但無法找到在意義上與之完全等同的詞?！耙鈿狻笔恰皷|洋文化——更準確地說，是大和民族對自己特殊存在形態(tài)的一種顯著的表達”。九鬼周造首先分析了“意氣”的內(nèi)涵，認為“意氣”的第一內(nèi)涵就是對異性的“媚態(tài)”。

所謂“媚態(tài)”，日語假名寫作“びたい”，與漢語的“媚態(tài)”含義相同，但不含貶義，是個中性詞。大體指一種含蓄的性感張力，或性別引力，也可以譯為“獻媚”。九鬼周造認為，“媚態(tài)”只有在男女互相接近的過程中才能產(chǎn)生，一旦對方完全被得到，距離便消失，張力便消失，實際上就進入了類似婚姻的狀態(tài)，美感喪失殆盡?！懊膽B(tài)”只是一種身體審美的過程，是一種唯美的追求，因而它與“真”、與“善”都是對立的?！懊膽B(tài)”排斥現(xiàn)實性和真實性，而只要一種曖昧的理想主義；它也排斥“善”，不承認既有的婚姻、家庭等倫理道德。

九鬼周造認為，“意氣”的第二內(nèi)涵就是所謂“意氣地”。這個詞假名寫作“いきじ”。顧名思義，就是“意氣”有其“地”（基礎），也就是“有底氣”、“有骨氣”、“傲氣”的意思，也含有倔犟、矜持、自重自愛之意?！耙鈿獾亍钡耐x詞是“意氣張”，在一些文獻和作品中也常寫作“意氣張”，就是一種“意氣沖天”而又誘人的傲氣。沒有“媚態(tài)”，雙方就不可能接近；沒有矜持和傲氣，接近就因為太容易而缺乏過程美感。只有“意氣地”即“傲氣”與“媚態(tài)”相結合的時候，男女之間、男女的身體與精神之間，才會產(chǎn)生一種審美的張力。

九鬼周造認為“意氣”的第三個內(nèi)涵是“諦觀”。諦觀，日語原文“諦め”（あきらめ，有人譯為“達觀”，有人譯為“死心”，似乎都不確切），是一種洞悉人情世故、看破紅塵后的心境?！爸Bめ”的詞干使用的“諦”字，顯然與佛教的“四諦”（苦、集、滅、道）之“諦”有直接關系。 佛教的“諦”是真理之意，“諦め”就是觀察真理、掌握真理，達到根絕一切“業(yè)”與“惑”、獲得解脫的最高境界，因而借用佛教的“諦觀”一詞來翻譯“諦め”最為傳神。從美學上看，“諦觀”就是一種審美的靜觀。九鬼認為，所謂“諦觀”，也就是基于自我運命的理解基礎上的一種不執(zhí)著的、超然的態(tài)度。對女人而言，是對男人的花心抱著一種類似絕望的諦觀，不嫉妒，更不撒野；對男人而言，“諦觀”就是始終對女性抱有一種審美靜觀的態(tài)度，明明知道女方在欺騙自己，卻不從道德的、實利的角度去苛求她。在審美過程中，明知受騙，甘愿受騙，甚至以被騙為樂。

在“意氣”這個審美概念的內(nèi)涵中，除了九鬼周造所指出的“媚態(tài)”、“意氣地”、“諦觀”三種審美要素之外，筆者認為還包括“時尚”與“反俗”之美。如上文所說，在江戶時代，“意氣”本身可訓為“當世”二字，就是今天我們所說的“時尚”的意思?！皶r尚”就是不保守、就是追新求變，江戶時代的游廓之所以能夠引導時代與社會的審美潮流，就在于它的“當世”及時尚性?！皶r尚”就是不古板、不拘泥的一種隨意和瀟灑、一種個性化的美感。關于這一點，藤本箕山在《色道大鏡》中，在當時的“浮世草子”、“人情本”等作品中，都有表現(xiàn)和描寫。

在《“意氣”的構造》中，九鬼周造除了“意氣”的內(nèi)涵構造外，還分專章論述了“意氣”的外延構造、“意氣”的自然表現(xiàn)和“意氣”的藝術表現(xiàn)。認為“意氣”的外延構造是作為“意氣”之延伸的“上品”、“華麗”、“澀味”三個詞，以及與之相對的“下品”、“樸素”、“甘味” 三個詞之間形成的二元張力。“意氣”的自然表現(xiàn)主要表現(xiàn)在身體方面，“意氣”的反義詞是“土氣”（野暮）?！耙鈿狻钡捏w態(tài)略顯松懈、身穿輕薄的衣物（但不能是歐洲式的袒胸露背式或裸體），楊柳細腰的窈窕身姿可以看作是“意氣”的表現(xiàn)，出浴后的樣子是一種“意氣”之姿，長臉比圓臉更符合“意氣”的要求。女子的淡妝、簡單的發(fā)型、“露頸”的和服穿法，乃至赤腳，都也有助于表現(xiàn)出“意氣”。在“意氣”的藝術表現(xiàn)上，最能體現(xiàn)“意氣”的是條紋花樣中的簡潔流暢的豎條紋，最“意氣”的色彩是鼠色（灰色）、茶褐色和青色這三種色系；大紅大紫、紅花綠葉、花里胡哨的艷俗的顏色和面料不“意氣”，最“意氣”的建筑樣式是簡樸的茶屋；在味覺方面，別太甜膩（“甘味”）、適度地帶一點“澀味”是“意氣”的，等等。九鬼周造對“意氣”之表現(xiàn)的概括與解釋，主要材料來源是江戶時代及此后的相關文獻及藝術作品，特別是文學作品中的相關描寫。

綜合分析九鬼周造的見解，再加上我們的理解，嘗試著盡可能簡潔洗練地將“意氣”定義如下——

“意氣”是從江戶時代大都市的游廓及色道中產(chǎn)生出來的、以身體審美為基礎與原點、涉及生活與藝術各方面一個重要的審美觀念，具有相當程度的都市風與現(xiàn)代性。狹義上的“意氣”正如九鬼最早所說，是一種“‘為了媚態(tài)的媚態(tài)’或‘自律的游戲’的形態(tài)”，是男女交往中互相吸引和接近的“媚態(tài)”與自尊自重的“意氣地”（傲氣）兩者交互作用而形成的一種審美張力，是一種洞悉情愛本質(zhì)，以純愛與美為目的，不功利、不膠著，瀟灑超脫、反俗而又時尚的一種審美靜觀（諦觀），在這種審美張力與審美靜觀的交互作用中，形成了“意氣”之美。

五、意氣的組織構造

以上從歷史文化的角度，對“意氣”從色道概念到身體美學概念的產(chǎn)生、演變做了動態(tài)的縱向的梳理，對“意氣”與“粹”、“通”等概念的關系做了分析，對“意氣”的內(nèi)涵和外延做了概括和界定。我們還需要從語義學、邏輯學的層面，將“意氣”這一概念置于一個橫向的、平面的組織結構中，才能進一步理解“意氣”在特定的語義組織系統(tǒng)中的地位，進一步看清“意氣”與相關概念的邏輯關系。為此，筆者整理出了“意氣”的組織構造圖，如下：

接下來，需要對這張構造圖加以解釋。

這個表分為四行 （獨立不成行的頭兩個詞“生き”和“息”不計在內(nèi)）和三列。其中，“意氣”處于第一行和第一列的最重要的位置，其他所有概念都是從“意氣”生發(fā)出去的。第一行表示的是從“意氣”到“粹”（いき）”和“粹”（すい）的邏輯關系。這三個詞意義相同，但寫法、讀法不同，更重要的是，由于讀法的不同，就與相同讀法的其他詞產(chǎn)生了意義上的邏輯關聯(lián)，這主要表現(xiàn)在以這三個詞開頭的三列概念中。

先看圖中的左側一列。上下貫通地看，就是“意氣”這個概念從“生き”（いき）、到“息”（いき）、到“意氣”（いき）、再到“意氣張”（いきはり）、“意氣地”（いきじ）、乃至“色氣”（いろけ）的語義形成與流變。從語義的邏輯起源上看，“意氣”最早的源頭應該是“生き”?！吧弊x為“いき”（iki），意為生、活著；活著的人就要呼吸、就有氣息，就有生命力，于是便有了“息”?！跋ⅰ睂懽鳌跋ⅳ?，也讀作“いき”（iki）?；钪摹⒂猩Φ娜?，就有精神，此種精神就是“意氣”（いき）。關于這一點，九鬼周造在《“意氣”的構造》的結尾處，有一條較長的注釋，其中有這樣一段話：

研究“意氣”的詞源，就必須首先在存在論上闡明“生（いき）、息（いき）、行（いき）、意気（いき）”這幾個詞之間的關系?！吧睙o疑是構成一切的基礎?！吧搿边@個詞包含著兩層意思，一是生理上的活著，性別的特殊性就建立在這個基礎之上，作為“意気”的質(zhì)料因的“媚態(tài)”也就是從這層意思產(chǎn)生出來的；“息”則是“生きる”的生理條件。

這是非常具有啟發(fā)性的見解。但是在“意氣”之下，還需要繼續(xù)往下推演。人有了“意氣”，就要表現(xiàn)“意氣”，意氣的表現(xiàn)就是“意氣張”（いきはり），就是伸張自己的“意氣”。而“意氣”一旦得以伸張，便有了“意氣地”（いきじ），即表現(xiàn)出了一種自尊、矜持或傲氣。而這種矜持和傲氣在男女交際的場合運用得當、表現(xiàn)得體的時候，就產(chǎn)生了一種“色氣”（いろけ），換言之，“色氣”是“意氣”、“意氣張”、“意氣地”的一種性別特征。

然后再看縱向的第二列，即從“粹”到“通”。“粹”在江戶時代的有關作品和文獻中，許多場合下被訓作“いき”，也與“意氣”一樣讀作“いき”（iki）。這個讀作（iki）“いき”的“粹”與“意氣”完全同義，卻在另一個延長線上、在“行き”（いき）這一鏈條上，擴大了其意義范圍。對此，九鬼周造在上文提到的那段注釋的后半部分，這樣寫道：

又，“行”也和“生きる”有著不可分割的關系。笛卡爾就曾論證說，“ambulo”（行走）才是認識“sum”（存在）的根據(jù)。比如在“意気方”（いきかた，生存方法）和“心意気”（こころいき，氣魄、氣質(zhì)）等詞的構成中，“意氣”的發(fā)音明顯就是“行き”（いき）的發(fā)音?！吧娣绞剑ㄒ鈿莘剑┖芎谩?，也就是“行走得很好”的意思。而在“對喜歡的人的‘心意気’”以及“對阿七的‘心意気’”這樣的表達中，“心意氣”往往都與“對某某人”連用，有一種“走”向對方的趨勢。 此外，“息”（いき）采用“意気ざし”的詞形、“行”（いき）采用“意気方”（いきかた）的詞形，都是由“生”衍生出來的第二義，這是精神上的 “生きる”（活著）。而作為“意気”的形式因的“意気地”和“諦觀”，也是植根于這個意義上的“生きる”（活著）的。而當“息”和“行”高于“意氣”地平線的時候，便回歸到了“生”的本原性中。換言之，“意氣”的原初意味也就是 “生きる”（活著）。

正因為如此，“粹”便指向了“行き”，而“行き”是動詞“行く”（讀作“いく”或“ゆく”）的名詞型。動詞“行く”除了“行走”的意思之外，還有其他意思，男女做愛時的性高潮的到來叫做“行く”。其名詞型“行き”自然也就與男女之情有了內(nèi)在的關聯(lián)。“行き”是一種行走，行走到別人前面的時候，就處在了前沿、前衛(wèi)的位置，也就有了先進性、時尚性，這就是所謂“當世”，因此，江戶時代的相關文獻與作品中，便將“當世”二字訓為“いき”，意思是說“意氣”的人、“粹”的人、“行”得快的人，必然是時尚、時髦之人?！靶小钡每煺撸厝欢萌绾尾拍苄械每?，行走也就順暢無礙，這種狀態(tài)就是“通”（つう）。 于是，“粹”（いき）就經(jīng)過“行き”，再經(jīng)過“當世”（いき），最后達到了“通”。

最后看上表中的第三列概念。這一列的第一個概念“粹”（すい），是第二列中的“粹”（いき）的音讀。由“すい”這個音讀，又引出了以下的相關概念。 那就是“水”和“推”。

江戶時代，“粋（すい）”這個詞在假名草子中的“游女評判記”中，最早寫作“水”。是非常形而下的肉體的、實用性的。所以這個“水”與第二列中的表示性關系的“行”相聯(lián)系。為什么“粋”起初被寫作“水”呢？日本學者一般認為，這里主要是借助“水”的柔軟、融通、沖刷磨煉、隨物賦形、隨機應變的屬性。一些日本學者認為“水”可以用中國《荀子》中一句話“君者盤也，盤圓而水圓；君者盂也，盂方而水方”來解釋，是不無道理的。本來，在漢語中，“水”就有性愛、女性的隱喻。例如“水性楊花”，比喻女性的用情不專，“水乳交融”、“水乳之契”狹義上多指男女間的關系。而在一些漢語文獻與作品中，“水”也用來比喻性事或娼妓的生活，如明代馮惟敏《僧尼共犯》第四折有：“俺看那不還俗的僧尼們，幾時能夠出水??！”《中國地方戲曲集成·安徽省卷·李素萍》：“小女子情愿落水為妓，也不愿隨那張客人前去?！边@樣看來，對當時的花街柳巷的嫖客與妓女之間的交際而言，“水”是非常生動而又實用性、功利性的比喻。值得注意的是，這個“水”字，日本人不讀作固有的發(fā)音“みづ”（mizu），很顯然是因為日語固有詞“みづ”專指作為通常的液態(tài)物質(zhì)的水，而不像漢語的“水”那樣能夠引發(fā)意義上的豐富聯(lián)想。另一方面，在“游女評判記”中，“水”常常用來代指游女，而那些初出茅廬、一竅不通、沒有體驗的男人，需要入“水”得以洗禮，然后才能“粹”。這樣的沒有體驗的男人又被稱為“月”（假名讀作“ぐわち”，又寫作“瓦智”二字，亦即無知又土氣）。月映于水，叫作“水月”。 《寢物語》中有專門的《水月》一章，講的是月與水的關系。強調(diào)“月”在“水”中的浸潤、歷練。除了女性及情愛的隱喻外，“水”還被自由地加以引申，例如在《難波鉦》中，把嫖客在青樓花錢稱作“水”，而游女千方百計讓嫖客多掏錢也是“水”。聰明的“水”的游客就是如何依靠自己的機靈少花冤枉錢。對此，《寢物語》也說：“無論傾城女郎怎么跟你說悄悄話，都裝作沒聽見，就叫‘水’。聽見了就要花錢?！?/p>

除了“水”之外，“粹”有時又寫為漢字的“推”字，和“水”一樣音讀為“すい”。漢語中有“順水推舟”一詞，可見“水”和“推”是有內(nèi)在聯(lián)系的。指的都是一種由此及彼的流動、交往和推進。日本研究者一般認為，“推”字是“推察”、“推測”、“推量”的意思，是指在青樓冶游時的善解人意、見風使舵，機智靈活，強調(diào)的更多是一種處事手腕或行事方式，而較少精神層面的含義，近松門左衛(wèi)門的戲劇作品中多用“推”，就是在這個意義上使用的。

在第三列概念中，“粹”（すい）入于“水”（すい），經(jīng)于“推”（すい），最終便成為“通人”。 “通人”在江戶時代常常讀作“すい”。這樣，在意義與語音的統(tǒng)一上，“粹”與“水”、“推”乃至“通人”就成為一個相互關聯(lián)的概念系列。當然，最后的這個“通人”，與第二列最后的“通”，也有邏輯上的先后關系?！巴ㄈ恕币步小按馊恕?、“意氣人”，“通人”便是“意氣”的最終的歸結。至此，“意氣”的語義關系和組織構造便系統(tǒng)、清晰地呈現(xiàn)了出來。

綜上，現(xiàn)將“意氣”與相關概念的組織構造盡可能簡單地概括如下：

“意氣”基于人的“生命”、“生息”及生命力投射之要求的“色氣”，反映在男女性愛交際中，表現(xiàn)為極有交際藝術、時尚帥氣、瀟灑自如的“通”，還有內(nèi)在心理上的純粹無垢、通情達理、含蘊而又豁達的“粹”；而將外在表現(xiàn)的“通”與內(nèi)在心性修煉的“粹”加以綜合呈現(xiàn)，便產(chǎn)生了“意氣”之美；有這種審美表征的人，或者能夠理解和欣賞這種美的人，就是“通人”、“粹人”或“意氣人”。

六、“意氣”之于傳統(tǒng)和現(xiàn)代

從美學的角度看，“意氣”之美正是當代西方美學家所提倡的“身體美學”。可以說，“意氣”已經(jīng)具備了“前現(xiàn)代”的某些特征，代表了日本傳統(tǒng)審美文化的最后一個階段和最后一種形態(tài)，對現(xiàn)代日本人的精神氣質(zhì)及文學藝術也產(chǎn)生著持續(xù)不斷的潛在影響。

“意氣”作為一種審美觀念、從江戶時代不知不覺、順乎其然地流入明治時代后的日本近代文化中，成為日本近代文學、近代文化中的一種別樣的傳統(tǒng)。對此，阿部次郎反復強調(diào)：“作為祖先的遺產(chǎn)之一的德川時代中葉以后的平民文藝，在明治、大正時代被直接繼承下來，即便我們自以為可以擺脫它，但它已經(jīng)成為一種文化勢力，在冥冥之中深深地滲入我們的血肉中，并在無意識的深處支配著我們的生活?！彪m然，在日本近現(xiàn)代文學中，西方理論思潮與西方概念的大量涌入，使得包括“意氣”在內(nèi)的傳統(tǒng)審美觀念與美學范疇受到了相當程度的遮蔽。由于“意氣”等相關范疇產(chǎn)生于江戶時代游里及好色文學中，涉及復雜的社會道德問題，把它加以學術化、美學化即正當化，既需要見識，也需要勇氣。在1930年九鬼周造的《“意氣”的構造》發(fā)表之前，人們幾乎把“意氣”這個概念忘掉了，正如日本另一個審美概念“幽玄”在近世時代被人們忘掉了數(shù)百年一樣。九鬼周造出身名門貴族，曾留學德國師事胡塞爾、海德格爾等哲學家，而母親星崎初子原本是個藝妓，據(jù)說是一位極富美感美麗的女性，是九鬼的父親九鬼男爵把她從妓院贖身并與之結婚（在近現(xiàn)代日本，上層社會的男人娶藝妓或妓女為妻者大有人在），后來初子因與著名學者岡倉天心戀愛，而與九鬼周造的父親離婚，此后初子帶著九鬼周造兄弟一起生活。這種特殊的家庭生活背景與經(jīng)歷，也許是九鬼周造研究和寫作《“意氣”的構造》的勇氣與動機所在。無論如何，在《“意氣”的構造》問世之后，“意氣”這個概念在日本美學思想史上的地位沒有人再敢忽視了。另一方面，雖然“意氣”這個概念本身長期被忽視，但“意氣”的審美傳統(tǒng)并沒有中斷過。仔細注意一下就會感到，日本人的文學藝術，包括小說、電影、乃至當代的動漫，都或明或暗地飄忽著那種“意氣”。例如，一直到現(xiàn)代社會，藝妓仍然作為日本之美的招牌而廣為人知。在文學創(chuàng)作中，對所謂“江戶趣味”的追求已經(jīng)形成了日本近現(xiàn)代文學的一種傳統(tǒng)，從尾崎紅葉、近松秋江帶有井原西鶴遺風的情愛小說，到現(xiàn)代唯美派作家永井荷風對帶有江戶風格的花街柳巷的留戀和沉溺，再到戰(zhàn)后作家吉行淳之介的妓院小說，乃至川端康成、渡邊淳一等描寫男女“不倫”之戀的小說，都以不同的方式體現(xiàn)了“意氣”的審美與創(chuàng)作傳統(tǒng)?？梢?，“意氣”之于日本人與日本文藝，都具有普遍意義。

廣而言之，在當代社會中，“意氣”就是身體美、性感美的普泛化，其實質(zhì)是以身體審美為指向的日常生活的審美化。這也就是“意氣”這一審美觀念的“現(xiàn)代性”之所在。我們只要在現(xiàn)代語境下對原本產(chǎn)生于青樓色道的日本“意氣”加以提純和凈化，洗去它所帶有的江戶時代的町人、放肆放蕩的“灑落”氣味，就有可能把它更生為、轉換為一般的審美觀念，就具有了一定的現(xiàn)實意義和普遍意義。實際上，男女之間“意氣”的身體審美現(xiàn)象，正是人類日常美感的主要來源，這種情形在社會交往中似乎無處不在，遠比藝術的審美來得更為頻繁，更為自然，更為迅捷，更為生活化，因而也更為重要。特別是在人口密集的現(xiàn)代都市中，在萍水相逢、擦肩而過、轉瞬即逝的公眾交往中，甚至是在網(wǎng)絡那樣的虛擬世界中，男人女人們以其身體（包括服飾、發(fā)型，乃至舉止、氣質(zhì)等）有意無意地向具體的或模糊的對象做出意欲靠近，并博取對方好感的“媚態(tài)”，是人性的自然，是審美要求的本能表現(xiàn)。沒有婚姻等任何功利目的，只是在審美動機的驅動下釋放或接受“色氣”即性別魅力，同時又在自尊自重的矜持與傲氣中，與對象保持著距離。就是在這種二重張力中，體驗著一種審美靜觀，確認生命的存在、感受生活的多彩。由此，男人女人們變得更美，我們這個世界也變得更美。我們不妨把這個理解為現(xiàn)代意義上的“意氣”。這種現(xiàn)象既是普遍的一種心理（觀念）現(xiàn)象，也是一種普遍的審美現(xiàn)象。

如今，有的西方美學家倡導美學研究應該從經(jīng)典文本和藝術品的研究，轉向活生生的日常，轉向對身體審美（身體美學）的研究，提倡“日常生活的審美化”。若如此，“意氣”的審美現(xiàn)象是否應該引起美學研究的充分注意呢？日本的“意氣”概念是否仍有啟發(fā)價值呢？應該意識到，思想是在闡發(fā)中不斷增值的，概念范疇是在整理尋找中陸續(xù)呈現(xiàn)的，歷史上的許多概念起初只不過是一般的詞語，即一般的形容詞、名詞和動詞，我們的哲學研究、美學研究也不應以那些既有的有限的概念范疇為滿足，要像九鬼周造對“意氣”的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘那樣，從傳統(tǒng)文本和現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)、提煉、闡發(fā)新的概念與范疇。實際上，在中國傳統(tǒng)的思想文化中，身體問題一直是核心問題之一，儒、釋、道各家都有自己的身體觀，但正統(tǒng)的身體思想都偏重于真與善，強調(diào)身體的道德性和清心寡欲的自然天性。具體而言，儒家在肯定身體的同時提倡節(jié)制，佛家追求身體靜修與超越，道家與傳統(tǒng)醫(yī)學則指向養(yǎng)生。這些主要都不是審美的訴求。而另一方面，在中國非正統(tǒng)的審美文化傳統(tǒng)中，卻一直存在身體審美的傳統(tǒng)，例如，魏晉時代盛行的人物品評主要是基于身體的審美批評，唐宋元明清各時代的市井通俗文化及相關文獻中，也蘊含著豐富的身體美學的思想范疇的礦床，我們是否也應該從類似于“意氣”及身體審美的角度，從大量的明清小說、戲曲及市井通俗文化現(xiàn)象中，尋找出、提煉出屬于那個時代的獨特的審美觀念來呢？是否可以把那個時代最為流行的某些形容詞、名詞、動詞，給予篩選、整理、優(yōu)化和闡發(fā)，并由此加以概念化呢？我們對日本“意氣”加以研究的學術價值和啟發(fā)性，也許就在這里。

注釋：

（1）九鬼周造：《“いき”の構造》，巖波文庫1979年版。

（2）中野三敏：《すい·つう·いき——その形成の過程》，見 《講座日本思想·美》，東京大學出版會1884年，第141頁。

（3）阿部次郎：《德川時代の蕓術と社會》，角川書店1972版，第24頁。

（責任編輯 岳毅平）

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1001－862X（2013）03－0137－011

王向遠（1962—），山東人，北京師范大學文學院教授、博士生導師。主要研究方向：比較文學、東方文學、翻譯文學、日本文學與美學等。