李金鑫

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

先驗(yàn)哲學(xué)視域下的現(xiàn)代政治設(shè)計
——康德法權(quán)思想研究述評

李金鑫

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

康德以先驗(yàn)哲學(xué)的方式對傳統(tǒng)自然法和契約論進(jìn)行批判性的改造，探尋政治合法性的根據(jù)并提出了“法治國家”和“永久和平”的理念。通過對已有關(guān)于康德法權(quán)思想的理解路徑、具體內(nèi)容以及意義和局限的分析，探究康德所提出的“現(xiàn)代政治設(shè)計”模式的價值與問題，即在他自身不可避免的二元形式主義傾向中論證作為理念的國家的正義之所在；建構(gòu)起來的政治系統(tǒng)應(yīng)該對每一理性個體的外在自由實(shí)行平等的約束和保護(hù)、促進(jìn)其發(fā)展和繁榮。

法權(quán)；自然法；契約論；平等的自由權(quán)利；政治合法性

康德以先驗(yàn)哲學(xué)的方式為政治合法性尋求根據(jù)，提出了具有獨(dú)特價值的法權(quán)思想。關(guān)于康德法權(quán)思想的研究，我們主要可從對其思想的理解路徑（這既是一種價值立場，也是一種方法論)、內(nèi)容、意義與局限三個層面展開，揭示康德法權(quán)思想的多重解釋可能及其對當(dāng)代政治生活、政治哲學(xué)研究的價值。

一、康德法權(quán)思想的理解路徑

對于康德法權(quán)思想的理解存在三種路徑:其一，契約論立場。因?yàn)榭档律钍鼙R梭社會契約論的影響并反對霍布斯式的外在契約理念，所以有學(xué)者從康德對契約論的修正（作為理念的契約)來研究其法權(quán)思想，從人類自身的自主性、人的尊嚴(yán)視角進(jìn)行研究。其二，自然法立場。鑒于康德處在自然法變遷的理性主義時代，故有研究者選擇從自然法的立場反思康德在法權(quán)思想上所做的變革。其三，道德哲學(xué)意義上的理性與意志調(diào)和的立場。由于康德既是二元論者，又是普遍主義者，以建筑術(shù)的方式尋求理性的統(tǒng)一。他的思想的建構(gòu)性致使研究者將他的法權(quán)思想置于其整個思想體系，這樣的研究者多數(shù)站在道德哲學(xué)的立場，試圖尋找新的闡釋路徑，他們采取一種批判綜合的視角來理解康德法權(quán)學(xué)說所確立的法的先天原理。

（一）契約論立場

人的自由、自主性是康德哲學(xué)非常重要的概念，而人的自由、自主性又與人的尊嚴(yán)、道德人格緊密聯(lián)系。但究竟什么是自由？什么是自主性？康德在不同的情境下給出不同的解釋，甚或有時還會具有某種含糊性。在法權(quán)或者說政治哲學(xué)中，康德為權(quán)利、政治合法性奠基。法權(quán)概念建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上，關(guān)乎的是交互關(guān)系中人的外在自由的實(shí)現(xiàn)。但是康德為權(quán)利、政治合法性奠定基礎(chǔ)的契約不是外在的、現(xiàn)實(shí)的契約，而是一種理念的契約觀念。它是一個理性的觀念，是行動正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。對于康德而言，契約理念的引入是要將人的自我立法觀念、普遍有效的主觀性觀念引入法律。

從契約論的立場出發(fā)，從人的自由、自主性角度理解康德法權(quán)思想，將康德法權(quán)學(xué)說置于他的道德實(shí)踐哲學(xué)之中，法權(quán)的合理性、政治的合法性的本質(zhì)根據(jù)在道德，在最終意義上的法則的普遍有效性。政治要為人的道德自主性創(chuàng)造條件，要能夠維護(hù)、推進(jìn)人類的道德進(jìn)步。墨菲（Jeddrie Murphy)與奧尼爾（Onora OˊNeil)所持的即為此種立場。

在《康德:權(quán)利哲學(xué)》中，墨菲表達(dá)了他對康德權(quán)利哲學(xué)的理解及其進(jìn)入的路徑、方法。墨菲理解的權(quán)利哲學(xué)的主旨是探究行動獲得“道德正當(dāng)性”（moral rectitude)的原則，康德對這些原則的闡述關(guān)系到政治倫理學(xué)的重要問題——“對他人的義務(wù)”。墨菲將法權(quán)（權(quán)利)置于道德哲學(xué)的背景下，表明了他所關(guān)注的是“社會或政治倫理學(xué)的那部分道德理論，因此所考慮的將僅僅只是涉及‘權(quán)利理論’（即有關(guān)‘對于他人的義務(wù)’)的絕對命令?！保?］（P52)同時，他從道德的普世化和自由（被預(yù)設(shè)為一種基本價值)兩方面給出證明。但是現(xiàn)實(shí)的人是有限的理性存在者，那么，人的價值源于什么？道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)是什么？墨菲通過論證，給出的結(jié)論是:對于康德而言，人（有限理性存在者)的價值源于自由，是自由使人成為道德的理性存在者。而“道德上正當(dāng)?shù)男袆?，如果將其作為一種普遍原則，是一種不侵犯其他理性存在者之自由的行動?！保?］（P109)社會機(jī)構(gòu)、政府的權(quán)威在于執(zhí)行能夠防止自由權(quán)利被濫用、保障人的基本自由權(quán)利的作用。

在《康德的正義與康德主義的正義》一文中，針對當(dāng)代學(xué)者對康德與康德主義的正義的批判以及康德主義者對康德的批判，奧尼爾提出回到康德尋找出路，表達(dá)了他對康德法權(quán)思想所持的契約論立場。在回應(yīng)康德和康德主義者所面臨的研究前提過于抽象、規(guī)范性的結(jié)論忽視了人類生活的脆弱、沒有給出令人信服的判斷這三個方面的指責(zé)中，奧尼爾不但認(rèn)為這些指責(zé)模糊了一些重要的區(qū)分，而且指出抽象本身既無害也不可避免，正義的原則避免不了抽象。普遍性的原則不等于對個案的統(tǒng)一對待。康德強(qiáng)烈地堅(jiān)持實(shí)踐理性的優(yōu)先性，思想和行動所依賴的原則要具有可普遍性?！罢x就具有規(guī)范性的含義，其是可普遍化的。這種可普遍化提供了行動中可以采納的原則，而對不能普遍化的原則的拒斥給了我們構(gòu)建更加詳盡的正義原則的起點(diǎn)?！保?］（P28-29)雖然文章并未涉及康德法權(quán)思想的具體內(nèi)容，但是作者以自己的方式勾勒出了康德正義（法權(quán)思想)方法的預(yù)設(shè)——普遍原則的倫理學(xué)。這種可普遍化的權(quán)威性、公正性來源于廣義的契約理念，它存在于預(yù)先假設(shè)的實(shí)踐理性中。

康德的法權(quán)思想中包含著契約論的要素，康德也的確以自己的方式對傳統(tǒng)契約論進(jìn)行了改造。這種理念的、存在于預(yù)先假設(shè)的實(shí)踐理性中的契約思想傳遞的是人的自主性、自我立法，其歸根是純粹理性、純粹意志的自我立法。這種契約不是一種現(xiàn)實(shí)的大眾的允諾、同意，它背后蘊(yùn)含著純粹理性、純粹意志的要求。同時，在墨菲、奧尼爾對康德法權(quán)思想的解讀中，我們也能看到康德對契約論的批判與重建。問題是這種從普遍主觀性所構(gòu)建起來的具有普遍必然規(guī)范性要求的法權(quán)背后是否已經(jīng)隱含了理性的、客觀的自然法理念，或者說，是否自然法立場比契約論立場更為根本？

（二）自然法立場

自然法的傳統(tǒng)由來已久，它與契約論所關(guān)注的問題的相通之處在于:觸及法的道德基礎(chǔ)這一問題，即法的強(qiáng)制性的道德根據(jù)何在？但是與傳統(tǒng)契約論的不同在于，自然法質(zhì)疑法律只是伴隨著意志宣告（claim)的人的安排，無論是個體的、群體的亦或國家主權(quán)的意志。自然法植根于“理性”的土壤。從古希臘經(jīng)中世紀(jì)至啟蒙時代，自然法的觀念發(fā)生了改變。按照羅門的觀點(diǎn)，這種連接中世紀(jì)與近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)的是格勞秀斯。因?yàn)?，“格老秀斯傳達(dá)著有別于前代的標(biāo)志:唯理主義、社會性及具體的社會目標(biāo)?！保?］（P68)可以說，近代啟蒙時期自然法體系的演繹是在唯理主義與個人主義中展開的，其不再側(cè)重于構(gòu)成性的萬物的秩序。

自然法在康德的法權(quán)體系中占有重要位置。“康德在其哲學(xué)中展示了個人主義自然法的最終與最高形態(tài)。在德國自然法中，以個體作為思想體系的出發(fā)點(diǎn)，他是最激進(jìn)的。康德所謂偉大成就的基礎(chǔ):把倫理與法律、合乎道德與合法分開?！保?］（P91)在康德法權(quán)思想中，自然法理念捍衛(wèi)的是個體的自由權(quán)利、維護(hù)的是理性法原則。法律既不能脫離形而上學(xué)的邏輯根基，法律又必須是理性的。這與啟蒙的時代精神密不可分，因?yàn)檎握x需要在演變的自然法中得到重新證明。對康德法權(quán)思想的闡釋持自然法立場的典型代表是馬爾霍蘭（Leslie Mulholland)。

馬爾霍蘭在上世紀(jì)90年代出版了研究康德法權(quán)學(xué)說的專著——《康德的權(quán)利體系》。在該書的導(dǎo)論中，馬爾霍蘭具體分析了康德的自然法概念，認(rèn)為康德在規(guī)定法權(quán)的自然法則和規(guī)定自然權(quán)利的自然法則雙重意義上使用自然法?？档乱宰匀环ㄒ?guī)定權(quán)利，其最終要揭示“政治狀態(tài)是如何與他關(guān)于自然法所提議的論證相一致而獲得正當(dāng)化的。并且，個體是如何被強(qiáng)制去服從政治狀態(tài)所確定的實(shí)定法的?！保?］（P25)基于自然法立場，馬爾霍蘭論證了絕對命令的基本原則從自然法獲得支撐，而絕對命令中的法則又為自然權(quán)利體系奠定基礎(chǔ)。同時，他還提出“康德的創(chuàng)新之處是，否認(rèn)社會契約的理念是服從政治權(quán)威之義務(wù)的根據(jù)，而認(rèn)為它提供了調(diào)整政制的法則。”［4］（P357-358)在康德的形式主義中，存在著法權(quán)的基礎(chǔ)。馬爾霍蘭通過具體研究康德法權(quán)及其本質(zhì)特征，闡明康德法權(quán)學(xué)說的主張是如何獲得證實(shí)的?？档碌姆?quán)體系與規(guī)定法權(quán)的自然法密切相連，它從人格的內(nèi)在根據(jù)發(fā)展出來，而契約論的理念只有在自然法的語境下才能真正成立。作為平等的自然權(quán)利、作為全體的立法者需要在政治秩序中獲得現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。而政治秩序本身的正義性根據(jù)離不開具有理性客觀性、具有自然正當(dāng)性的自然法理念。

同時，也有學(xué)者以史料的形式提示我們:康德的法權(quán)思想深受自然法尤其是戈特弗里德·阿亨瓦爾（Gottfried Achenwall)自然法學(xué)說的影響。佰德（Byrd)和Hruschka就指出，從1771年夏學(xué)期到1790年冬學(xué)期，康德在20余年的教學(xué)中講授自然法的課程中主要參考的就是阿亨瓦爾的《自然法》和《自然法導(dǎo)論》。他們還以史料論證了“康德不但從阿亨瓦爾那借用和發(fā)展了很多法哲學(xué)術(shù)語，而且他的權(quán)利學(xué)說討論的主題也深受阿亨瓦爾的影響。”［5］（P14)兩位作者對康德法權(quán)學(xué)說或者說權(quán)利原理所持的基本是自然法立場，雖然在書中，他們也提及了霍布斯、盧梭以及同時代的一些思想家對康德的影響。值得注意的是，他們對康德法權(quán)思想的解讀的方法有異于其他研究者之處，比如:權(quán)利原理在整個《道德形而上學(xué)》中的位置；康德的幾何學(xué)方法；1797年的權(quán)利原理之前的康德在其著作中的一些評論；阿亨瓦爾的自然法。

臺灣學(xué)者朱高正先生也曾對康德法哲學(xué)思想作過重要闡釋，其所持的是自然法立場。上世紀(jì)，他曾經(jīng)以德文出版過《康德的人權(quán)和公民權(quán)學(xué)說》。而在《朱高正講康德》一書中，他明確提出:“康德的法權(quán)學(xué)說乃是批判自然法學(xué)。經(jīng)由批判，康德將純粹實(shí)踐理性運(yùn)用到法權(quán)領(lǐng)域，從而將自然法改造并提升為理性法……康德的法權(quán)哲學(xué)就是自由與和平的哲學(xué)。”［6］（P99)他在一定意義上澄明了康德反對不是實(shí)證法，其反對的是只從“法律是什么、實(shí)證法的原理是什么”等方面對法律進(jìn)行研究和思考方式。在此基礎(chǔ)上，作者對康德法哲學(xué)作出了自己的理解，指出了康德法哲學(xué)的以“先天概念”立證、從“純粹實(shí)踐理性原理”出發(fā)的特色，并嘗試系統(tǒng)化地闡述康德的國家學(xué)說和康德所倡導(dǎo)的“法治國”的主旨思想。

自然法對于康德而言在于能夠?yàn)槿说钠降茸杂蓹?quán)利和法的強(qiáng)制的正當(dāng)性進(jìn)行某種辯護(hù)，其在政治哲學(xué)中指向的是共和主義和永久和平可能的基礎(chǔ)何在。但是，無論是自然法抑或契約論都經(jīng)過了康德的批判與重構(gòu)。契約論立場與自然法立場闡釋了康德法權(quán)思想的不同面相，它們殊途同歸地看到了權(quán)利、政治合法性的道德基礎(chǔ)問題，無論是從主觀方面還是從客觀方面。

（三）批判的綜合——理性與意志之間

與契約論和自然法的解讀相并行的還有另外一種解讀方式:即認(rèn)為康德法權(quán)思想是在理性的自然法與意志的契約論之間尋找中間道路。這種中間道路既沒有放棄批判哲學(xué)的批判精神，又對自然法和契約論均有所重構(gòu)。此種闡釋路徑從康德的整個哲學(xué)體系出發(fā)，尤其是康德的自由理論或者說廣義的道德實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)。對于康德而言，“哲學(xué)不能把實(shí)踐的部分（與理論的部分相鄰)理解為技術(shù)實(shí)踐的學(xué)說，而只能理解為道德實(shí)踐的學(xué)說”。［7］（P225)如果我們能夠同康德一樣把哲學(xué)實(shí)踐的部分理解為道德實(shí)踐哲學(xué)，那么從道德實(shí)踐哲學(xué)立場出發(fā)闡釋其法權(quán)思想的合理性就不言而喻。

與從契約論立場、自然法立場對康德法權(quán)進(jìn)行闡釋相比，基于廣義的道德實(shí)踐立場的闡釋要更為精準(zhǔn)。這樣的研究者基本贊同晚年的康德也一貫秉持了批判哲學(xué)的精神，他并非是完全保守的理性主義者。二元論在法權(quán)中以經(jīng)驗(yàn)意志之路的契約與純粹理性之路的自然法形式出現(xiàn)，康德將二者進(jìn)行整合之困難也盡在其中。持此種立場闡釋康德法權(quán)學(xué)說的有赫費(fèi)（Otfried Haffe)、利普斯坦（Arthur Ripstein)。

赫費(fèi)對康德法權(quán)學(xué)說或者說康德政治哲學(xué)的闡釋采取的是一種批判的綜合立場，或者說是批判哲學(xué)的立場。雖然在《康德·生平·著作與影響》中，他明確提出“康德從一種純粹的（法律)實(shí)踐理性原則出發(fā)來論證法律和國家的理由。他的政治哲學(xué)屬于一種批判理性法意義上的自然法?！保?］（P192)但是，康德政治哲學(xué)的性質(zhì)與對其進(jìn)行解讀的方法立場不是同一個問題。也正是如此，在赫費(fèi)選編的《康德的道德和法律哲學(xué)》一書的序言中，他不但沒有回避康德法律、政治哲學(xué)一度遭受否定的原因，而且提出“顯然在第一批判核心部分已經(jīng)可以看到康德法哲學(xué)的一些根本性的觀點(diǎn)了?！保?］（P21)赫費(fèi)看到康德不但批判嚴(yán)格意義上的法律實(shí)證主義，而且也批判道德私人化的傾向。法律離不開道德，但不可以把法律道德化。這樣，赫費(fèi)對康德法權(quán)思想的闡釋就會涉及《世界公民意圖中的通史理念》（1784)、《論俗諺:可能在理論上正確，對實(shí)踐卻不合適》（1793)、國家法（反駁霍布斯)、I國際法（反駁門德爾松)、《永久和評論》（1795)以及《純粹理性限度內(nèi)的宗教》等作品，他將康德的法權(quán)思想放置到康德的整個哲學(xué)體系。

在新近出版的著作《強(qiáng)力與自由——康德法律和政治哲學(xué)》中，利普斯坦對康德法權(quán)思想進(jìn)行了新的詮釋，他并未直接表明自己所持的是自然法還是契約論立場。但是從他對布朗（Stuart M. Brown)《康德有法哲學(xué)嗎？》一文的批判可以看出，他反對布朗提出的觀點(diǎn)，即康德的法哲學(xué)要完成的就是絕對命令如何能夠被用來檢驗(yàn)體現(xiàn)在實(shí)在法中的法則之道德狀況。他認(rèn)為，“康德不但否認(rèn)政治哲學(xué)是絕對命令在特殊情境下的應(yīng)用，而且他還拒絕把政治理念作為是對不幸事件的反應(yīng)?！薄皩τ谀切┱J(rèn)為在《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》并未給出充分論證的人來說，康德的權(quán)利原理將很有助益?！保?0］（P2)在廣義的道德實(shí)踐哲學(xué)中，絕對命令對康德而言具有基礎(chǔ)性的地位，而普遍的權(quán)利原則不可以直接規(guī)約或化簡為道德的絕對命令，但卻是道德形而上學(xué)的構(gòu)成要素?？档碌姆珊驼握軐W(xué)不是一種“應(yīng)用倫理學(xué)”，它屬于更為廣義的康德實(shí)踐哲學(xué)（我們可以在寬泛的意義上認(rèn)為，康德哲學(xué)中的道德哲學(xué)、道德實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)能夠在同一含義上使用)的組成部分。

相形之下，國內(nèi)關(guān)于康德法權(quán)思想（政治哲學(xué)思想)的研究還未臻于成熟。雖然已經(jīng)有《權(quán)利與正義:康德政治哲學(xué)研究》、《康德〈論永久和平〉的法哲學(xué)基礎(chǔ)》兩本著作以及一篇博士博士論文《自由與權(quán)利:康德政治哲學(xué)研究》以及一些相關(guān)的博士論文，如《批判哲學(xué)與自然法》等，但是對于康德法權(quán)學(xué)說、政治哲學(xué)仍缺少洞見和鮮明的立場。同時，目前國內(nèi)也有學(xué)者從道德哲學(xué)立場出發(fā)，提出應(yīng)該在康德的思想體系尤其是在康德的自由理論中詮釋康德的法權(quán)思想。在《自由主義、社會契約與政治辯護(hù)》一書中，徐向東教授就明確指出“政治必須為道德創(chuàng)造一個合適的環(huán)境，并以某種方式來強(qiáng)化道德的某個部分?！薄翱档碌恼握軐W(xué)尤其是他的道德哲學(xué)的一個本質(zhì)的構(gòu)成要素。”［11］（P64)立足于此基礎(chǔ)，法律與道德、政治與歷史才以各自的方式進(jìn)入康德政治哲學(xué)的視域，政治行動的正義性、政治行動的原則才能夠得以證明。法權(quán)思想中的權(quán)利、平等、自由以及正義的訴求與人的道德人格、人的尊嚴(yán)緊密聯(lián)系。在法的意義上，人與人之間交互平等的自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是道德的、具有理性自主性的人的尊嚴(yán)的體現(xiàn)與人格的完善。

無論是自然法立場、契約論立場又或取一種批判綜合的立場，還是對康德有無真正的法哲學(xué)產(chǎn)生懷疑等等。一方面，這與研究者自身對問題的判斷，對政治哲學(xué)本身的理解甚或政治、法律與哲學(xué)的關(guān)系的理解相關(guān)。另一方面，它也與研究者對康德哲學(xué)思想的整體把握相關(guān)。同時，它也與研究者所處的時代、所關(guān)注的康德法哲學(xué)中的問題息息相關(guān)。所以，方法所揭示的對思想、問題的闡釋路徑體現(xiàn)的是人對存在的一種發(fā)問、質(zhì)疑以及回答，它必須要有具體承載的內(nèi)容。

二、康德法權(quán)思想基本內(nèi)容的研究

關(guān)于康德法權(quán)思想基本內(nèi)容的研究成果較為豐富，已經(jīng)基本覆蓋了康德在法權(quán)中所涉獵的問題。這里主要按照研究者們整體上所認(rèn)定的康德法權(quán)的核心議題與康德法權(quán)學(xué)說體系的邏輯框架兩個方面展開。

（一）康德法權(quán)思想的核心議題

在進(jìn)入具體的關(guān)于康德法權(quán)內(nèi)容研究之前，我們有必要梳理關(guān)于康德法權(quán)思想核心議題的觀點(diǎn)。這不但有益于我們了解學(xué)界對康德法權(quán)思想的整體把握，也有益于從整體上反思進(jìn)一步拓展康德法權(quán)思想研究的方向?？傮w而言，關(guān)于康德法權(quán)思想的核心議題有以下幾個方面:

第一，康德法權(quán)的核心議題是人類永久和平的理想。其中，佰德（Byrd)和Hruschka認(rèn)為，“權(quán)利學(xué)說呈現(xiàn)的是康德關(guān)于和平計劃的成熟思想。權(quán)利學(xué)說關(guān)乎我們的權(quán)利和法律義務(wù)，它因此是道德形而上學(xué)的組成部分，而不管這些權(quán)利和義務(wù)是來自自然的還是實(shí)證的法?！保?］（P1-5)他們把和平問題作為康德思想的核心議題，人的權(quán)利、法律義務(wù)最終都指向人類的和平共存，也是自由共存。同時，德國學(xué)者Hans Saner認(rèn)為，“康德政治思想的核心問題可以用康德的說法來定義——朝向永久和平。朝向永久和平包含著戰(zhàn)爭與和平的二元論，也包含著諸如，拒絕與吸引、運(yùn)動與靜止、混亂與秩序、多樣性與統(tǒng)一性、差異與同一這些二元論。”［12］（P3)他從康德的整個哲學(xué)體系來解讀康德法權(quán)思想的和平之路，并認(rèn)為二元對立的概念的具體內(nèi)容、概念間的矛盾最終都走向一種統(tǒng)一的“和平”。而國內(nèi)學(xué)者徐向東教授也指出，“康德的政治哲學(xué)的兩個中心問題是普遍的共和主義和永久和平，對于康德來說，這兩個東西是促進(jìn)和維護(hù)人類道德進(jìn)步的惟一合理方式。”［11］（P93)正是圍繞這兩個問題才引申出，政治行動的合法性、整治行動的原則以及在社會政治生活中，我們應(yīng)該如何行動等一系列康德政治哲學(xué)（法權(quán)思想)所關(guān)注的問題。

第二，康德法權(quán)學(xué)說的核心議題是政治、法律的正當(dāng)性或者說道德基礎(chǔ)問題。墨菲就認(rèn)為，“康德的法權(quán)學(xué)說所關(guān)注的在很大程度上是政治倫理學(xué)的基本問題:強(qiáng)制的本質(zhì)及其正當(dāng)性根據(jù)”。［1］（P111)而吳彥在《康德:權(quán)利哲學(xué)》的譯者導(dǎo)言中也明確表示，康德法哲學(xué)的任務(wù)從根本上講就在于:“為政治/法律提供好這樣一種基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)既能夠與我們自己的自由選擇（free choice)相一致，又能夠滿足普遍必然性（universal and necessity)之要求。也就是說，這一基礎(chǔ)既能夠體現(xiàn)人的意志活動中的自主性（autonomy)，又能夠體現(xiàn)人類理性活動中的普遍必然性（universal and necessity)”。［1］（P8-9)同時，國內(nèi)學(xué)者陳義平教授認(rèn)為，康德的法權(quán)思想表達(dá)了憲政理念、法治理想，探尋權(quán)利的道德基礎(chǔ)。只是，他在論證中把政治正當(dāng)性的問題進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為“一個普遍的法治公民的社會如何可能”［13］（P175)這樣一個更具體的法哲學(xué)問題。

第三，康德法權(quán)學(xué)說的核心議題是法如何自足地守護(hù)人類的自由，或者說，人類自由如何能夠合理地受到法的規(guī)定與強(qiáng)制。馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中及其鮮明地告訴我們，“在康德的討論中，法權(quán)的要點(diǎn)在于表達(dá)和守護(hù)人類作為自由主體的身份，而非臣服于相互關(guān)系之外的外部控制。康德理論的最終成功，取決于他是否能完善地表達(dá)如下主張:為了理解和證實(shí)個體的實(shí)際權(quán)利，無須訴諸法律和自由之外的東西。它尤其取決于康德是否提供如下法權(quán)理論，這種法權(quán)理論能充分地論證有關(guān)幸福的考慮與法權(quán)的理解和證成無關(guān)?！保?］（P31-32)法律、政治都要守護(hù)作為主體的人的自由，只是對于康德而言要在先驗(yàn)領(lǐng)域探討這一切是如何可能。利普斯坦（Arthur Ripstein)也認(rèn)為，“康德的法律和政治哲學(xué)從一個簡而有力的自由（獨(dú)立于他人選擇的)概念開始，獨(dú)具特色地回答了政治力量是合法的、可強(qiáng)制的，因?yàn)檫@是自由提出的要求?！保?0］（P388)在康德法權(quán)思想核心議題上，國內(nèi)學(xué)者葉秀山教授也曾提出“由康德開啟的德國古典哲學(xué)的這條思路，實(shí)際上是要找出理解現(xiàn)實(shí)中的必然關(guān)系的根據(jù)來——法權(quán)的先天綜合何以可能？“法律”問題是問“自由者”之間何以可能有“法權(quán)”的劃分，亦即“自由”可以也有“規(guī)定性”、“強(qiáng)制性”。［14］（P6-7)自由需要實(shí)現(xiàn)，需要從抽象到具體?？档聫膶?shí)踐理性開出的人類自由終究無法擺脫經(jīng)驗(yàn)的人類生活世界的法律、政治，法律、政治對于人而言不是一種外在于人的自由的手段。正是如此，康德才探尋其“先天綜合”的可能性。

在關(guān)于康德法權(quán)學(xué)說核心議題的歸納中，我們不難發(fā)現(xiàn):康德的法權(quán)學(xué)說一直都在以先驗(yàn)的形式對法、政治作一種形而上學(xué)的反思。而自由、權(quán)利、平等、強(qiáng)制、正義、共和主義、永久和平成為康德法權(quán)學(xué)說的關(guān)鍵詞，其背后隱含的是康德帶有絕對命令性的、普遍主義色彩的理想主義精神——在批判中去建構(gòu)，但永遠(yuǎn)為自由（無論是個體的還是共同體的)的實(shí)現(xiàn)留下活動空間。

（二）捍衛(wèi)作為平等的自由權(quán)利：法權(quán)與道德

捍衛(wèi)作為平等的自由權(quán)利是康德法權(quán)學(xué)說的主旨之一。這一主旨涉及到對法權(quán)、尤其是法權(quán)與道德的關(guān)系的理解。現(xiàn)有的研究中存在以下幾種闡釋方式:

首先，要理解法權(quán)與道德的關(guān)系，必須澄清“法權(quán)”（Recht)的含義?！癛echt”一詞既有“法律”，也有“權(quán)利”的意思，中文將其譯為“法權(quán)”。在康德法權(quán)思想中，Recht的含義也會出現(xiàn)模棱兩可。在《道德形而上學(xué)》中“法權(quán)論的導(dǎo)論”部分，康德給出過“法權(quán)”的定義，“法權(quán)是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和?！保?］（P238)這是一個廣義的法權(quán)定義，側(cè)重指滿足自由法則的權(quán)利體系總和。隨后康德還給出了一個嚴(yán)格的法權(quán)定義，其更強(qiáng)調(diào)交互強(qiáng)制的可能。根據(jù)馬爾霍蘭對康德《遺稿》和法權(quán)學(xué)說的考察，他認(rèn)為康德的法權(quán)有三重含義:“其一，指自由的行動，其準(zhǔn)則可以依據(jù)一項(xiàng)普遍法則而與他人相共存。其二，指針對特定事物的權(quán)利，是與個體意志的對象相關(guān)的強(qiáng)制他人權(quán)利。其三，指法律的體系總體?！保?］（P14-15)在康德關(guān)于“法權(quán)”的定義和馬爾霍蘭的闡釋中，我們可以看出“法權(quán)”一詞蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容。法權(quán)不僅指人的交互平等的自由權(quán)利，它內(nèi)蘊(yùn)著對法的合理性根據(jù)的訴求（法權(quán)與道德的關(guān)系)。具體而言，它要求我們關(guān)心法、權(quán)利與道德律、道德的關(guān)系。

其次，法與道德的關(guān)系。在康德法權(quán)思想中，對法與道德的關(guān)系的理解關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫饪档碌姆ㄕ軐W(xué)、政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系。有些學(xué)者提出，康德的功績在于提出法與道德的二分，比如羅門、利普斯坦（Arthur Ripstein)、Katrin Flikschuh等。也有學(xué)者雖然承認(rèn)康德法哲學(xué)的一部分功績在于法與道德的區(qū)分，但法的基礎(chǔ)在道德實(shí)踐哲學(xué)之中。比如，鮑姆（Manfred Baum)在《康德實(shí)踐哲學(xué)中的法和倫理》一文中認(rèn)為“康德重建了法權(quán)論，摧毀了傳統(tǒng)的自然法，法權(quán)和德行都建立在人的自由之上，其構(gòu)成一個完整的義務(wù)體系——道德形而上學(xué)體系。”［15］（P3)鮑姆承認(rèn)法權(quán)與道德的相互區(qū)分，但是他認(rèn)為法權(quán)要以道德為前提和評價標(biāo)準(zhǔn)，法權(quán)論與道德論是一個完整的體系。同時，法律立法與道德立法的不同之一在于:前者從外部行為合法性切入，后者從人的內(nèi)在道德動機(jī)、人的目的切入。這樣，就存在著法的外部合法性向主體內(nèi)部轉(zhuǎn)移的矛盾。國內(nèi)學(xué)者鄧曉芒教授在此問題上則從追溯西方自然法來論證康德是從“自然法則”轉(zhuǎn)移到“自然法權(quán)”，引向內(nèi)在的道德。但是，他認(rèn)為康德將法權(quán)狀態(tài)建立在道德狀態(tài)之上的革命并不徹底。因?yàn)?，雖然“法權(quán)和道德的關(guān)系實(shí)際上是感性自由和理性自由的關(guān)系，但是道德本身也是一種‘法’（Geseteze，法則、法律)，即實(shí)踐理性的法規(guī)，它預(yù)先已經(jīng)以法的理解為前提。”［16］（P6)法與道德的關(guān)系在康德的體系中一直存在著爭議。因?yàn)槿绻?quán)論僅是道德論的延伸，那么康德為什么要不斷地劃界；而如果法權(quán)論與道德論截然二分，那么康德權(quán)利哲學(xué)就會失去道德基礎(chǔ)、他的理論體系本身也會存在問題。

再次，法權(quán)原則的演繹和生而具有的法權(quán)。法權(quán)原則的演繹以及生而具有的法權(quán)是在一個更為具體的層面討論權(quán)利、以及法與道德的問題。關(guān)于法權(quán)原則的演繹，Guyer曾給出過系統(tǒng)的論證，他認(rèn)為“權(quán)利的普遍原則不是來自于絕對命令，但它確實(shí)來自于自由這一概念，它的價值就是康德道德的基本原則?！保?7］（P26)他具體闡明了法權(quán)原則為什么是分析命題，以及在康德并不完善的論證中給出了康德關(guān)于法的強(qiáng)制與可獲得性法權(quán)的演繹。相對于Guyer，Ripstein更直接地告訴我們，康德關(guān)于法權(quán)的普遍原則、人格中的固有權(quán)利等的論證都是為了闡明普遍法則下的平等自由權(quán)利體系。這種權(quán)利的平等性、交互性、社會性和強(qiáng)制性等特征。赫費(fèi)與Guyer不同，他從康德固有的法權(quán)出發(fā)走形而上的上升路線，論證固有法權(quán)是人權(quán)的理性標(biāo)準(zhǔn)。馬爾霍蘭也認(rèn)為，關(guān)于自由固有的法權(quán)構(gòu)成了人權(quán)的基礎(chǔ)，而且提供了支持正當(dāng)?shù)恼螒椪脑瓌t。法權(quán)的原則在一定程度上論證了現(xiàn)有實(shí)證法是否具有先天合理性的根據(jù)，而固有的法權(quán)則揭示了人生而具有的普遍的平等自由權(quán)利。

法的概念是一個純粹的建立在實(shí)踐理性上的概念，其具有先天有效性?？档峦ㄟ^法與道德關(guān)系的具體論證要為法奠定一個形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而不是現(xiàn)實(shí)法律體系的具體內(nèi)容如何。研究者們已經(jīng)洞見到了康德的良苦用心，即他看似矛盾且如此艱難地將法與道德進(jìn)行區(qū)分的同時，又要求我們看到法與道德的共同性。

（三）私人法權(quán)的合理性

理性原則下的法權(quán)分為私人法權(quán)和公共法權(quán)?？档率紫忍接懙氖撬饺朔?quán)，這不僅與他堅(jiān)持自然法的法律效力有關(guān)，也與人自身中存在的非社會性、社會性的矛盾有關(guān)。所以，康德看重私人法權(quán)的價值，為私人法權(quán)尤其是財產(chǎn)權(quán)奠定道德基礎(chǔ)。同時，他又強(qiáng)調(diào)私人法權(quán)必須要有公共法權(quán)的保障。在康德私人法權(quán)思想的研究方面，研究者們主要關(guān)注康德對占有、獲得性法權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及契約的證明。

自由要有外部實(shí)現(xiàn)、人要有外在行為選擇的自由，這就要求有一種經(jīng)驗(yàn)性的占有（感性占有)?？档驴吹搅诉@一經(jīng)驗(yàn)生活中的事實(shí)，但他認(rèn)為占有的合理性根據(jù)在于理知占有（無需持有的占有)。問題是我們憑什么說外在的感性占有是合理的？這就需要追問:理知占有是如何可能的？康德給出的證明運(yùn)用了實(shí)踐理性的公設(shè)，因?yàn)椤皩?shí)踐理性的一個先天前提就是:把我的任性的每一個對象都當(dāng)作客觀上可能是‘我的’或‘你的’來看待和對待”。［7］（P253)這一假設(shè)的成立要求一種排他性的占有能夠可能，我有權(quán)要求他人放棄我的任性的對象。這一實(shí)踐理性的公設(shè)既表達(dá)了存在著的法權(quán)資格，又表達(dá)了理知占有的可能。但是，運(yùn)用這一實(shí)踐公設(shè)論證占有的可能的過程中，既存在將占有與使用等同的循環(huán)論證，又存在法權(quán)命題的分析性與實(shí)踐理性法則的綜合性之間的模糊。

獲得性的法權(quán)，康德是用外在的“我的”和“你的”來表述。根據(jù)獲得性的法權(quán)所面對的外在對象，康德將其分為三種:物品法權(quán)、人身法權(quán)以及采用物的方式的人身法權(quán)。對物的權(quán)利與對人的權(quán)利的本質(zhì)區(qū)別在于物與人格在本體論上存在區(qū)分，唯有具有自由意志的人才能強(qiáng)制他人的行為以及對自身行為負(fù)責(zé)。康德針對外在對象的獲得性法權(quán)的討論是要解決，我們能夠擁有一種不依賴于對物的物理占有的權(quán)利，它獨(dú)立于與對象之間的具體時空關(guān)系。但也正如馬爾霍蘭所注意到的，康德在關(guān)于獲得性法權(quán)的討論中包含著可能的誤解。因?yàn)?，康德“時常將針對意志的外部對象的權(quán)利表達(dá)為包含了個體隨心所欲地使用享有權(quán)利的某物的資格。”［4］（P251)雖然獲得性的法權(quán)中包含著他人對“我的”物品等的權(quán)利的限制，而且獲得性法權(quán)也一定程度上擴(kuò)展了人的外在自由，但是這并不意味著“我的”隨心所欲和履行義務(wù)是滿足“我的”偏好的手段。這就帶了另外一個問題:“我”對“我的”對象的權(quán)利的使用如何與他人相關(guān)？要回答這個問題在一定意義上要回到私人法權(quán)中所涉及到的第一個問題中的理知占有——自由與外部對象與他人的關(guān)系。

對于康德而言，財產(chǎn)權(quán)不但是合法的而且是普遍有效的法律制度必不可少的組成部分。財產(chǎn)權(quán)問題是康德對人的外在自由思考的組成部分。它的必然性不是來自于人性的惡，而是來自人的自由權(quán)利的要求。就像赫費(fèi)在評價康德的私法時所言，“財產(chǎn)在某種程度上能夠使自己的身體開闊，超越其自然界限，同時為所有他人標(biāo)示出他們的支配空間即他們的自由的界限?！保?］（P201)與洛克立足于自然法，通過其背后更為廣闊的人的需要和一個更大的公益的經(jīng)驗(yàn)主義之路不同，康德對私人財產(chǎn)權(quán)的證明訴諸的是一條理念之路。私人財產(chǎn)權(quán)是必要的、必須的、必然的，其只有在國家階段才有可能獲得真正的保障與超越。但是，我們需要注意的是:雖然只有到國家的公共法權(quán)狀態(tài)才有真正的財產(chǎn)權(quán)，但是這不等于預(yù)設(shè)“財產(chǎn)權(quán)外在于公民狀態(tài)，甚至在國家的本質(zhì)中，干涉他人的財產(chǎn)權(quán)是錯誤的?！保?0］（P87)財產(chǎn)權(quán)始終與人的生活聯(lián)系在一起，私人財產(chǎn)權(quán)缺乏安全性，尤其是源初獲得的法權(quán)。這就在康德的私人法權(quán)中引出了契約的問題。

在自然狀態(tài)也就是進(jìn)入公共法權(quán)狀態(tài)之前，人的私人法權(quán)存在臨時性以及人與人的法權(quán)之間可能存在沖突。自然狀態(tài)中，私人財產(chǎn)權(quán)無法獲得實(shí)現(xiàn)。沒有公共權(quán)力、沒有法律制度的強(qiáng)制，人的私人法權(quán)只能處于一種普遍的不確定性中。對于這個問題的解決，康德訴諸于源初契約理論的同意和源始共同體，并最終向公共法權(quán)也即公民社會和國家過渡。但隨之產(chǎn)生的是一系列關(guān)于康德國家學(xué)說的爭論，比如，康德的國家學(xué)說是不是契約論的？比如源始共同體中的公共意志（common will)與普遍意志（General will)的關(guān)系怎樣理解？比如，契約中的聯(lián)合的個人意志（private will)走向普遍意志（General will)、進(jìn)入國家，是否意味著國家（普遍意志的代言)擁有最高的自由權(quán)利？在法權(quán)理論中，這些問題的論爭將康德的私人法權(quán)與公共法權(quán)，個人自由與國家學(xué)說勾連起來。

（四）國家學(xué)說

康德將公共法權(quán)分為國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)三個部分，旨在證明他的國家學(xué)說以及走向永久和平的理念。首先需要注意的是，在康德的法權(quán)學(xué)說中公民社會與國家基本在同一含義上使用，只是前者側(cè)重從個體視角而后者側(cè)重從社會整體視角看待個人與國家的關(guān)系。這與后來的黑格爾等思想家的觀點(diǎn)存在明顯不同。在國家學(xué)說中，主要涉及個體的公民資格和國家如何產(chǎn)生并能夠持存？

關(guān)于公民資格，康德認(rèn)為，“只有表決的能力才構(gòu)成國家公民的資格”。［7］（P328)這種表決能力蘊(yùn)含著國家公民需要具備三個要件:合法的自由、公民的平等和公民的獨(dú)立的屬性。同時，康德還對公民作出積極的國家公民與消極的國家公民的區(qū)分。他認(rèn)為未成年人、家仆、女人都缺少公民的人格獨(dú)立性，他們是消極的國家公民?？梢哉f，這在一定程度上削弱了康德對平等自由權(quán)利的捍衛(wèi)。當(dāng)然，我們也可以在公民權(quán)利能力、刑事責(zé)任能力上理解積極的國家公民和消極的國家公民的區(qū)分。研究者們在康德關(guān)于公民資格的論證的焦點(diǎn)不在于康德對國家公民的區(qū)分，而是在于康德提出公民資格是為了引向文明社會中的權(quán)利要直接或間接地為“公共意志”的立法所規(guī)定。對公共意志無法做一個量的考量，事實(shí)上量的考量在政治上也是危險的。它不是由經(jīng)驗(yàn)性的協(xié)商給與保證，而是一個正義的標(biāo)準(zhǔn)或者說理性的原則。

在國家產(chǎn)生問題上康德是否持契約論的觀點(diǎn)一直存在爭議。認(rèn)為康德國家學(xué)說基于契約論的研究者們從康德關(guān)于源始契約的論證中得出結(jié)論。赫費(fèi)就曾直接表明，“在論證國家的理由時，康德遵照一個作為契約論而著名、屬于政治哲學(xué)最重要的論證形式之一的思想模式，并通過羅爾斯的發(fā)展獲得新的意義。這些理論認(rèn)為合法的國家是從自由個人之間的原始契約中產(chǎn)生出來的?！保?］（P208)國內(nèi)也有學(xué)者認(rèn)為，康德是以契約論作為公民社會（國家)的基礎(chǔ)。如李梅教授認(rèn)為，康德所言的社會契約不具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，它是國家憲法的規(guī)則和純粹實(shí)踐理性的先天觀念?！皬牡赖掠^點(diǎn)看，社會契約的觀念使公民社會中的共同生活成為可能?！保?8］（P235)但是，馬爾霍蘭則認(rèn)為，康德國家學(xué)說中自然法與契約論之間存在著一種緊張的張力。他的理由是“國家不是‘社會契約’的產(chǎn)物，國家具有普遍的重要性，并且是目的本身。政治義務(wù)的基礎(chǔ)不在契約中。社會契約的理念提供調(diào)整政治的法則，而不是服從政治權(quán)威的義務(wù)?！保?］（P315-358)所以，對于馬爾霍蘭而言，契約論是康德對自然法法則中契約理想的運(yùn)用，而不是一個簡單的對近代契約論思想的修正。

與對國家理由、國家產(chǎn)生聯(lián)系在一起的問題是國家如何持續(xù)存在？在這一問題的討論中涉及主權(quán)的形式、政府的形式、以及革命、刑罰的正義等一系列問題。

主權(quán)形式與政府形式對應(yīng)于康德所言的兩種不同的思考國家問題的方式，即分別對應(yīng)于立法者和權(quán)力的運(yùn)用。從立法的視角看，主權(quán)形式有“獨(dú)裁制”、“貴族制”和“民主制”。從權(quán)力運(yùn)用視角，國家是共和制或?qū)Ｖ?，而共和制的國家的政府?quán)力設(shè)計中立法權(quán)與行政權(quán)分離?？档轮鲝埞埠椭频膰揖?，強(qiáng)調(diào)政府的形式對確保公民權(quán)利的重要作用。但是，也有學(xué)者，如威廉姆斯反對康德關(guān)于共和主義的論證，因?yàn)椤按h制共和制無法實(shí)現(xiàn)真正的人治，權(quán)力分立的論證為君主享有統(tǒng)治權(quán)提供了某種證成?！保?9］（P175-176)權(quán)力分立的原則的確無法解決與政府行政有關(guān)系的所有問題，但可以通過權(quán)力設(shè)計來阻止專制主義的發(fā)展。分權(quán)只是制度的程序設(shè)計，康德所要達(dá)到的是法治，但是威廉姆斯還是在一定程度上看到了康德的矛盾?？档孪胍氖怯谩胺ㄖ巍比〈叭酥巍?，但在這個過程中，法又具有了聯(lián)合起來的普遍意志的人格化特質(zhì)。

與康德對主權(quán)和政府形式的論證相比，他關(guān)于“革命”的理論是更飽受批判的，因?yàn)樗麕缀跞∠烁锩目赡?。對于康德而言，他無法設(shè)想存在一種革命的法權(quán)。因?yàn)楦锩哂斜┝?qiáng)制的性質(zhì)，而強(qiáng)制只有在一個正義的法權(quán)中才能得到證成，所以革命無法獲得理性的證明。雖然康德的論證是嚴(yán)密的，但正如墨菲敏銳地發(fā)現(xiàn)的“康德并未區(qū)分革命（revolution)和抵抗（resistance)。政治的守法義務(wù)具有相互性。如果政府拋棄了為自己所設(shè)定的法律限制，那么人民可以正當(dāng)?shù)丶右苑纯?。”?］（P145-146)馬爾霍蘭則更為細(xì)致地從三個方面對康德的不存在革命的權(quán)利提出質(zhì)疑，“其一，如果最高權(quán)威否認(rèn)服從的人格身份，那么是否服從者有義務(wù)不使用武力反抗最高權(quán)威？其二，康德認(rèn)為只有在共和制的狀態(tài)中，法權(quán)才能獲得規(guī)定和保障，那么專制的公民狀態(tài)下的政治權(quán)威就只能具有臨時性。其三，權(quán)利對應(yīng)的義務(wù)概念是人們可以正當(dāng)?shù)厥芩藦?qiáng)制履行的義務(wù)概念。而在暴君和人們之間，存在著權(quán)利與義務(wù)的不對稱。”［4］（P355-357)馬爾霍蘭得出結(jié)論，從康德關(guān)于自由固有的法權(quán)足以為反抗國家的強(qiáng)制權(quán)力提供證明。在革命問題上，康德是保守主義者，他一直在用“法”來對抗暴力、也提出了消極的抵抗?；蛟S我們把這一問題與康德的歷史學(xué)說以及他對歷史尤其是法國大革命的觀點(diǎn)聯(lián)系在一起，能夠獲得一個更完善的解釋。

在公共法權(quán)中，康德還著重討論了懲罰——修正正義。他在狹義上給出了刑事懲罰的定義、懲罰的對象以及確立懲罰的方式和程度的原則。懲罰的合理性在于，一方面懲罰意味著對道德人格的尊重，另一方面法權(quán)的正義本身就蘊(yùn)含著某種強(qiáng)制。懲罰是國家秩序的自我修復(fù)，這種修復(fù)源于人有報復(fù)的權(quán)利。我們要注意的是，康德引入古典報復(fù)論，但他把罪刑落實(shí)到罪犯而不是把罪本身作為實(shí)體。關(guān)于康德懲罰理論問題的研究，有學(xué)者從阿亨瓦爾的刑法理論對康德的影響切入，具體分析康德懲罰理論的理由以及康德的具體論證。如，Byrd和Hruschka就指出康德刑法理論的理由是“刑法阻止那些妨礙我們進(jìn)入法治國家的犯罪”［5］（P266)。也有學(xué)者認(rèn)為康德關(guān)于懲罰的論證并不成功，比如Allen Wood。他從倫理義務(wù)的角度去揭示康德關(guān)于懲罰的理論違背了最基本對“他人幸福的義務(wù)”，即“懲罰的法律看起來直接與對他的幸福這一德性義務(wù)相沖突”。［20］（P122)但是Wood的問題是他將對康德懲罰理論的理解建立在德性的“非完全義務(wù)”之上，而法權(quán)義務(wù)屬于“完全義務(wù)”。法律要有某種強(qiáng)制，我們也需要修復(fù)正義。在人類法治化的進(jìn)程中，也出現(xiàn)了廢除死刑和刑法的觀點(diǎn)。所以，關(guān)于康德法權(quán)思想中刑法、懲罰以及死刑的問題都有待繼續(xù)深入研究。

（五）走向永久和平

永久和平是康德法權(quán)的最終指向，它是國際法權(quán)的最終目標(biāo)。對于康德而言，它是一項(xiàng)哲學(xué)的策劃。雖然它是無法實(shí)現(xiàn)的理念，但它不是空洞的理念。因?yàn)椤叭绻麑?shí)現(xiàn)一種公共法權(quán)的狀態(tài)，哪怕只是無窮進(jìn)步地接近它，若同時是有根據(jù)的希望，則就是義務(wù)?！保?1］（P392)而永久和平就是這樣一項(xiàng)任務(wù)，我們有義務(wù)不斷地接近它。關(guān)于康德永久和平思想的研究成果較為豐富，尤其是在進(jìn)入二十世紀(jì)以后。在已有的研究中，關(guān)注的焦點(diǎn)主要集中于以下問題:永久和平思想的方法論立場；世界政府的道德必要性和當(dāng)下政府的行為準(zhǔn)則；全球正義；目的論歷史哲學(xué)理念。

關(guān)于永久和平的方法論立場問題，有研究者看到了其背后的契約論藍(lán)圖，如赫費(fèi)、墨菲。赫費(fèi)認(rèn)為，“康德的《永久和平論》的哲學(xué)草圖具有一種契約藍(lán)圖的架構(gòu)，這一契約藍(lán)圖闡述了理性所要求的一切國家自愿聯(lián)合的合法基礎(chǔ)和原則。”［8］（P215)公共法權(quán)的理性原則不僅存于在一個民族國家之內(nèi)，它在國際法權(quán)中同樣存在。墨菲也認(rèn)為康德永久和平理念的方法立場源于“原始契約”，他認(rèn)為“各個政府間之間的對立方式與古典社會契約理論中所想象的自然狀態(tài)中的個人與個人間的對立方式就相當(dāng)一致。”［1］（P156)在這個意義上，政府（國家)就可以被視為道德個人（moral persons)。國際社會的國家間也需要從自然狀態(tài)進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)，以獲得保障。對此問題的研究上，國內(nèi)學(xué)者趙明教授認(rèn)為康德的永久和平涉及的是“世界和平秩序”的建立和維護(hù)，它“基于其道德哲學(xué)的永久和平論采取的是先驗(yàn)人類學(xué)而非神學(xué)的基本立場。”［22］（P50)事實(shí)上，契約論與自然法之間的張力在康德永久和平的理念中依然存在。對永久和平的理解還要更多地進(jìn)入到歷史哲學(xué)，以哲學(xué)尤其是法哲學(xué)的觀點(diǎn)去看待歷史發(fā)展的可能與人類自身的理想。

在世界政府的道德必要性和當(dāng)下政府的行為準(zhǔn)則問題上涉及的是永久和平的可能和具體條款的研究。一個世界政府的必要性在于使政府（國家)走出不法的狀態(tài)和為了自身利益發(fā)動戰(zhàn)爭，而永久和平則是一項(xiàng)基本的政治義務(wù)。人類建立維護(hù)世界和平秩序過程也是為人與人之間的法權(quán)提供平等的保障的過程，即使外在的“我的”和“你的”法權(quán)獲得保障。主權(quán)國家、共和體制是國際聯(lián)盟可能的條件。在這一問題上，羅爾斯和哈貝馬斯對康德有不同的回應(yīng)。羅爾斯認(rèn)同康德的國家主權(quán)觀念，我們應(yīng)該在國家主權(quán)基礎(chǔ)上主張世界和平的理念?！懊裰髡w間和平的關(guān)鍵，就在于民主社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”［23］（P8)，但是他不認(rèn)為共和制國家是國家間聯(lián)盟的唯一基礎(chǔ)。他在《萬民法》中還提出了五種國內(nèi)社會類型，其中“合益人民社會”也應(yīng)包含在和平聯(lián)盟之內(nèi)。哈貝馬斯則更多地認(rèn)同永久和平理念中的世界公民法權(quán)思想。關(guān)于永久和平中的各個國家間永久和平的預(yù)備條款、國家之間的永久和平的正式條款內(nèi)容的分析，費(fèi)希特、赫費(fèi)以及國內(nèi)的趙明、李梅等學(xué)者均有過具體的解讀。

全球正義問題是關(guān)于康德永久和平思想研究的又一個主題。隨著全球化、市場化的進(jìn)程以及國際爭端的涌現(xiàn)，對全球正義問題的研究成為必要，而康德的永久和平尤其是國際法權(quán)、世界公民法權(quán)無疑提供了豐富的理論資源。在這一問題上，有的研究者通過追溯到羅爾斯的全球正義來思考全球正義的理論與實(shí)踐問題，并反思全球正義的理論和實(shí)踐所預(yù)設(shè)或承諾的世界主義觀念（cosmopolitianism)，典型代表就是博格的全球正義思想。雖然博格面對的是當(dāng)代世界的全球正義問題以及批判反思羅爾斯全球正義的理論，但是他關(guān)于全球正義的某些基本理念與康德的永久和平中的世界公民理念緊密相關(guān)，比如世界主義本質(zhì)上是一種規(guī)范性觀點(diǎn)，其要求所有的人都是平等的以及正義這個概念實(shí)質(zhì)是一個交互性的關(guān)系概念等等。而Filkschuh則在《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》一書中具體的討論了聯(lián)合的普遍意志與世界公民法權(quán)，并提出了康德世界主義的形而上學(xué)。Filkschuh認(rèn)為，當(dāng)今研究全球正義問題應(yīng)該回到康德的“永久和平”思想主要有兩個原因:“第一，當(dāng)下的討論過多地強(qiáng)調(diào)全球正義的經(jīng)驗(yàn)性起源；第二，關(guān)于世界公民法權(quán)的內(nèi)容，我們不能只局限于全球化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系領(lǐng)域，而忽視了康德所言的權(quán)利的三種形式之間的體系性關(guān)系?！保?4］（P188-189)康德永久和平中包含的世界公民、全球正義的思想雖不會直接觸及當(dāng)代的全球正義秩序所面臨的現(xiàn)實(shí)問題，但是法治理念以及對人的普遍平等自由權(quán)利的尊重等理念卻不失深刻。

目的論歷史理念在一定程度上涉及對康德哲學(xué)思想體系的整體把握，但在他的“永久和平”思想中，這一問題首先在根本上是直接回到永久和平思想是以人是目的為支撐的，人的自由與尊嚴(yán)是其所要實(shí)現(xiàn)的理想。理性原則在人的外在自由（法權(quán))上的應(yīng)用必然要進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)生活，而永久和平的法權(quán)原則規(guī)范的現(xiàn)實(shí)化則應(yīng)該能夠在人類的歷史進(jìn)程中展開。如國內(nèi)學(xué)者趙明教授所言，“在歷史哲學(xué)中，康德最終完成了‘永久和評論’

——人類政治從‘自然王國’走向永久和平的‘自由王國’?！保?2］（P262-263)我們需要看到，這里的問題比較復(fù)雜。因?yàn)椤叭藗冊诤暧^上可以把人類的歷史視為自然的一個隱秘計劃的實(shí)施，為的是實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)部完善的，并且為此目的也是外部完善的國家憲政，作為自然在其中能夠完全發(fā)展其在人類里面的一切稟賦的惟一狀態(tài)?！保?3］（P34)也就是說，在康德的這樣一種目的論歷史理念中蘊(yùn)含著自然目論的以及歷史中形成的人性的品格，而這些要素對都是實(shí)現(xiàn)法治、實(shí)現(xiàn)法權(quán)、實(shí)現(xiàn)永久和平的條件。

三、康德法權(quán)思想的意義與局限

康德法權(quán)思想的研究曾一度受到漠視，尤其是在英語世界。但是在上個世紀(jì)，隨著羅爾斯《正義論》的出版和影響以及全球化進(jìn)程的加快，康德的法權(quán)思想又重新走進(jìn)人們的視野并有復(fù)興之跡。與三大批判體系相比，康德關(guān)于法、國家的概念和論證并不多。但就如赫費(fèi)所言，“如果我們把從方法上看有問題的要素擱置一旁，集中于哲學(xué)所關(guān)心的主要問題，即從先天概念出發(fā)來論證法律和國家的理由，那么康德就會證實(shí)自己是一個完全有理由屬于古典政治思想家的杰出的法律和國家思想家?！保?］（P191)盡管康德之后的馬克思、黑格爾以及當(dāng)代的羅爾斯、諾齊克等思想家的法哲學(xué)（政治哲學(xué))思想對人類發(fā)展有著重要的影響作用，但是康德的法權(quán)思想仍然有不可取代的價值。

（一）研究康德法權(quán)思想的意義

總起來說，尤其是就哲學(xué)與政治的關(guān)系以及政治哲學(xué)的論題而言，康德法權(quán)思想的研究至少在如下四個方面有著深刻的意義。

第一，康德法權(quán)思想的形而上學(xué)關(guān)懷精神。在全球化、價值多元化的時代，理論研究包括法哲學(xué)、政治哲學(xué)的研究幾乎都將注意力轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)具體問題的研究，尤其注重策略和問題的解決方案。在實(shí)用價值盛行、無底線的寬容成為常態(tài)的情境下，形而上學(xué)的終極關(guān)懷被認(rèn)為“華”而不“實(shí)”、“玄”而無“物”。康德法權(quán)思想所蘊(yùn)含的形而上學(xué)精神恰恰在以理性的方式給我們以警示，離開法治精神、法和政治的價值合理性、背離對人的尊重，法律條文、規(guī)章制度只是沒有精神的“文字”，它們不但無法保護(hù)人的權(quán)利、促進(jìn)人的發(fā)展、推動社會的進(jìn)步，反而有可能致使社會退步、助長人的“機(jī)械性”。也正是在這個意義上，Hans Saner認(rèn)為“康德的政治思想一方面可以被視為他的形而上學(xué)的變形，另一方面可以被視為他的形而上學(xué)的拱頂石?！保?2］（P313)人類需要以法制為基礎(chǔ)的私人法權(quán)、國家學(xué)說和永久和平理想，但更需要法制基礎(chǔ)的正義、法律制度的實(shí)施能夠做到“法治”。

第二，康德法權(quán)思想開啟了一種新的更好地明晰政治哲學(xué)本質(zhì)的思考方式。康德堅(jiān)信哲學(xué)的批判與奠基作用，他在政治與哲學(xué)之間進(jìn)行了區(qū)分。按照Volker Gerhardt的分析，康德之所以進(jìn)行這種區(qū)分在于他看到了政治與道德的不同以及公共領(lǐng)域的調(diào)節(jié)作用?！霸谟兄说乐髁x功能的公共領(lǐng)域中，政治與哲學(xué)進(jìn)入到了一種實(shí)質(zhì)性的交互關(guān)系?！保?］（P33)政治哲學(xué)所關(guān)注的不是現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐活動，而是這些活動的意義、指向以及合理性之所在。對于康德來說，這是一種先驗(yàn)哲學(xué)的批判思考方式。此種意義上，我們可以認(rèn)為，康德讓我們更明晰了政治哲學(xué)的主旨應(yīng)該是什么。政治范疇必須要考慮交叉、變化的多種環(huán)境因素，但無論怎樣變化，政治哲學(xué)反思政治事物、政治秩序的本性是什么這一主旨沒有改變。就像沃林在《政治與構(gòu)想》中所闡述的，“每一種政治哲學(xué)，無論其范疇如何深奧和多變，總是代表它從中觀察政治自然現(xiàn)象的一種必然有限的透視法?！保?5］（P20)正是通過這種透視法，我們才一層層地揭開政治的面紗。

第三，康德法權(quán)思想揭示了人的“社會性”與“非社會的社會性”?？档路?quán)思想的確在探討一種以法制為基礎(chǔ)的國家學(xué)說、永久和平的可能，但其出發(fā)點(diǎn)是個體的普遍自由平等權(quán)利。即使在公共法權(quán)領(lǐng)域，他也一再地為法權(quán)共同體中的個體獨(dú)立性保存一個空間。人的“社會性”與“非社會的社會性”之間的對立是康德關(guān)于法權(quán)論證中出現(xiàn)的矛盾和困難之一，但這也恰是康德的功績。其實(shí)早在1784年發(fā)表的《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》一文中，康德就明確地提出:“自然用來實(shí)現(xiàn)其所有稟賦之發(fā)展的手段，就是這些稟賦在社會中的對立，只要這種對立畢竟最終成為一種合乎法則的社會秩序的原因。在這里，我把這種對立理解為人們的非社會的社會性，也就是說，人們進(jìn)入社會的傾向，但這種傾向卻不斷威脅要分裂這個社會的一種普遍對抗結(jié)合在一起?！保?1］（P27)康德看到了人性中社會化與孤立化之間的對立，合乎法則的社會秩序應(yīng)該為這種孤立化留有存在的空間。這一思想的擴(kuò)展就是:個體的創(chuàng)造性、個性不可以完全統(tǒng)一在社會性之下，而在國際政治中則要考慮到民族國家、文化的特殊性。

第四，康德法權(quán)思想影響深遠(yuǎn)，其“自由”的思想有待繼續(xù)深入研究?？档路?quán)思想對羅爾斯著深刻的影響，比如政治義務(wù)的特征、原初契約等思想在羅爾斯構(gòu)建的正義理論中得以再現(xiàn)。而對于社群主義者諾齊克來說，他與康德在國家證成的討論中存在分歧，但在個體權(quán)利的本質(zhì)與最低限度的國家問題上卻與康德相似。在社群主義對自由主義的反駁與批評中，人們開始重新解釋康德的“自由”思想。就同有研究者指出的，“如果我們試圖以康德的整個哲學(xué)體系為背景來思考康德的政治哲學(xué)，那么他的‘自由’概念其實(shí)是一個共和主義的自由概念?！保?1］（P190，134)

（二）康德法權(quán)思想的局限

如果我們將康德一些具體的、保守的論證以及結(jié)論擱置，從他的整個法權(quán)思想的架構(gòu)和內(nèi)容來看，他至少在以下方面存在著局限:

其一，康德法權(quán)思想的主旨之一在于通過反思國家合法性的基礎(chǔ)而嘗試探尋真正法治意義上的國家學(xué)說、永久和平實(shí)現(xiàn)的條件。但是，他的局限或者說困難之處在于存在由“法治”導(dǎo)向“人治”的可能、甚或包含神學(xué)異化的可能。因?yàn)?，對于康德來說，現(xiàn)實(shí)的聯(lián)合在一起的任性的自由（willkur)蘊(yùn)含著法律的可能，他們在原初契約狀態(tài)下形成一個普遍意志（General will)，但其要實(shí)現(xiàn)的卻是一個最高的自由意志（wille)。在這個過程中，康德已經(jīng)將意志人格化，法治和人治之間的緊張出現(xiàn)。換而言之，在他關(guān)于法權(quán)學(xué)說的論證中，普遍意志（General Will)、自由意志（will，wille)、任性的自由（freedom of choice，Willkur)與法治（of law)之間存在著極其緊張的關(guān)系。同時統(tǒng)治者的權(quán)力在某種意義上又有將完美理念變成完美意志（Holly will)的可能，這就又有可能導(dǎo)致神學(xué)異化的出現(xiàn)。

其二，政治與道德的分離和統(tǒng)一之間的矛盾。在康德那里，一方面他的政治要被理解為獨(dú)立于道德，道德最終要超越政治。另一方面，他的政治必須在道德基礎(chǔ)上來理解?？朔档碌恼闻c道德的分離就需要進(jìn)入他的歷史哲學(xué)，在面向人類未來的法治方向上去理解。而這就帶來了政治哲學(xué)討論中的一系列問題，如，能否完全離開道德討論政治合理性的基礎(chǔ)？如果不能，那么政治倫理有無界限？而且在康德的普遍主義訴求中，我們似乎又可以在康德那里找到兩種正義，即政治正義、道德正義，那么到底如何理解康德的正義思想就成為一個問題。當(dāng)然，政治與道德之間的糾結(jié)關(guān)系所延伸出的哲學(xué)與法、國家之間的分離是問題在當(dāng)代阿佩爾、哈貝馬斯等人的思想中也同樣存在。但我們終究需要一種從道德的角度來討論政治強(qiáng)制的權(quán)限，需要一種法和國家的批判理論。

其三，康德的法權(quán)思想包含著二元形式主義（dualistic formalism)的傾向。由于現(xiàn)象與物自體的劃分，康德很難超越形而上學(xué)的法律分析。而他的法治國家中“理性與自由的統(tǒng)一”在后繼者費(fèi)希特、謝林、黑格爾那里都受到了批判。就如后來黑格爾所暗示的，“理性與自由的統(tǒng)一不能在純粹意志層次上、作為公民或國家的道德人格中的自成因果性而得以解決；理性與自由的這種統(tǒng)一只能通過漫長的歷史與理性形成過程而獲得”［26］（P204)。黑格爾的確戳中了康德法權(quán)思想的問題所在。但我們也可以認(rèn)為，康德和黑格爾都看到了現(xiàn)代國家必須要有個合理的憲法結(jié)構(gòu)，只是他們對問題給出的解答方式明顯不同。如果我們要為康德辯護(hù)，那么我們甚至可以認(rèn)為，康德采取的是建構(gòu)的綜合之路，其二元形式矛盾的背后是他看到了理念在現(xiàn)實(shí)中的出現(xiàn)和完全實(shí)現(xiàn)不一定是美好的。

康德的法權(quán)思想提供了一種反思“現(xiàn)代政治設(shè)計”的理論模式，也提供了人應(yīng)該也能夠擁有的一種反思“人類自身存在”的思考方式。他的法權(quán)學(xué)說實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于法、國家的批判理論。而“康德的批判哲學(xué)是其生活方式的一種呈現(xiàn)方式，在這個生活方式的脈絡(luò)里，我們才能清楚掌握它的意義?！保?7］（P315)正是因?yàn)槿绱?，本體與現(xiàn)象、理想與現(xiàn)實(shí)、浪漫與古板、樂觀與悲觀這樣一些看似矛盾的概念范疇在康德的法權(quán)思想中以政治與道德、秩序與強(qiáng)制、法權(quán)共同體與倫理共同體、戰(zhàn)爭與和平之間的或含混、或沖突的形式出現(xiàn)，但最終要訴諸于一種理想性的永久和平、形成人類文化。如果說康德的批判哲學(xué)開啟了一個時代，那么我們可以認(rèn)為，在開啟的時代中，康德的法權(quán)思想打開了一個有待后繼者探索、立足當(dāng)下也面向未來的政治哲學(xué)的問題空間。

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［20］Lara Denis（ed).Kantˊs Metaphysics of Morals（A Critical Gide)［J］.Cambridge University Press，2010.

［21］李秋零.1781年之后的論文（論永久和平/1795)、（關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念/1784)、（關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念/1784)［A］.康德著作全集:第8卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［22］趙明.康德《論永久和平》的法哲學(xué)基礎(chǔ)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2008.

［23］羅爾斯.萬民法［M］.長春:吉林人民出版社，2001.

［24］Katrin Flikschuh.Kant and Modern Politica lPhilosophy［J］.Cambridge University Press，2000.

［25］沃林.政治與構(gòu)想:西方政治思想的延續(xù)與創(chuàng)新（擴(kuò)充版)［M］.辛亨復(fù)譯.上海:上海人民出版社，2009.

［26］桑希爾.德國政治哲學(xué):法的形而上學(xué)［M］.陳江進(jìn)譯.北京:人民出版社，2009.

［27］庫恩.康德傳［M］.黃添盛譯.上海:上海人民出版社，2008.

Modern Political Design unde Transcendental Philosophy Horizon——A Review of the Studies of Kantˊs Legal Right Thoughts

LI Jin-xin
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China)

Immanuel Kantˊs prominent contributions to modern political philosophy lies in his critical transformation of natural law and contractual law theories through the transcendental philosophy，his exploration of political legitimacy and the ideas of“l(fā)egal state”and“permanent peace”.Through a review of the existant studies of Kantˊs legal right thoughts，in terms of the interpreting approaches，contents，significances and limits，we can find the values and problems of Kantˊs“modern political design”modes，including：his expounding of justice of state-as-idea through his inevitable dichotomic formalism，and his idea that a constructed political system shall enforce equal constraints and protection over every rational individuals for their external freedom so as to promote the systemˊs development and prosperity.

legal rights；natural law；contractual theory；equal freedom rights；political legitimacy

B516.31

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.009

1674-8107（2013）06-0055-13

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2013-05-20

國家社科基金青年項(xiàng)目“社會公平正義理論范式及當(dāng)代意義研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：10CZX 037）；第51批次中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“康德法權(quán)思想研究”（項(xiàng)目編號：2012M 511053）。

李金鑫（1981-），女，黑龍江肇東人，講師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，主要從事倫理學(xué)與政治哲學(xué)研究。