■李存山

雅斯貝爾斯于1949年出版《論歷史的起源與目的》，提出了“軸心時(shí)期”的理論;又于1957年出版《大哲學(xué)家》，首列蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌為“思想范式的創(chuàng)造者”，并將老子列入“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”。的確，孔子和老子是中國(guó)文化在“軸心時(shí)期”實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的突破”的兩個(gè)開創(chuàng)性的偉大哲學(xué)家。

與蘇格拉底、佛陀和耶穌不同，孔子所創(chuàng)建的“思想范式”不是古希臘哲學(xué)那樣的思辨理性，也不是佛教的追求“涅槃”出世和基督教的依靠“上帝”的救贖，而是一種以“仁者愛人”、“智者知人”為中心的“道德性的人文主義”的思想范式。正如雅斯貝爾斯所說，“孔子堅(jiān)持著他自己的使命，要在世間建立一種人道的秩序”[1](P144)，“在他的思想中，引導(dǎo)他的是人間社會(huì)的統(tǒng)攝理念”[1](P145)，他把自己的思想“限制在現(xiàn)世的可能性之中”[1](P192)，他所追求的是在現(xiàn)世或世間“建立一個(gè)新世界”。這種人文主義的、堅(jiān)持在現(xiàn)世或世間“自強(qiáng)不息”地追求和實(shí)現(xiàn)“厚德載物”的道德理想的精神，就是“中國(guó)的精神”或“中華精神”。①

老子作為“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”，他的哲學(xué)雖然“原創(chuàng)性”地賦予了“道”、“德”以新的意義，主張“自然無(wú)為”、“柔弱不爭(zhēng)”，提出了與儒家不同的價(jià)值取向，但亦如雅斯貝爾斯所說，“從世界歷史來看，老子的偉大是同中國(guó)的精神結(jié)合在一起的”，“雖然兩位大師放眼于相反的方向，但他們實(shí)際上立足于同一基礎(chǔ)之上”[1](P149)。這“同一基礎(chǔ)”就是老子與孔子都主張?jiān)诂F(xiàn)世實(shí)現(xiàn)人生和社會(huì)的理想，他們對(duì)于現(xiàn)世都“保持著樂觀的心境”?！霸谶@一心境之中，人們既不知道佛教輪回給人構(gòu)成的威脅，因此也沒有想要逃出這痛苦車輪的內(nèi)心的強(qiáng)烈渴望，也沒有認(rèn)識(shí)到基督教的十字架，那種對(duì)回避不了的原罪的恐懼，對(duì)以代表著成為人類的上帝的殉道來救贖的恩典的依賴。”[1](P844)

莊子說:“自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！?《莊子·德充符》)我們可以說，僅從中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部視之，孔、老思想如“肝膽楚越也”;而若從世界歷史或世界哲學(xué)的宏觀眼光觀之，則孔、老思想乃“立足于同一基礎(chǔ)之上”，他們共同開創(chuàng)和奠定了中國(guó)哲學(xué)的思想范式和基本傾向。

孔子創(chuàng)建了一種以“仁者愛人”、“智者知人”為中心的“道德性的人文主義”的思想范式，而孔子對(duì)于“性與天道”的形而上學(xué)還沒有系統(tǒng)的理論建構(gòu)。老子的偉大就在于“原創(chuàng)性”地建構(gòu)了一種“性與天道”的形而上學(xué)，這種形而上學(xué)“同中國(guó)的精神結(jié)合在一起”，成為儒、道兩家共同的“推天道以明人事”的普遍架構(gòu)。

一、“道”是天地萬(wàn)物之“本根”

老子提出:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！?《老子》二十五章)在老子之前，“唯天為大”，此“天”雖然與“地”相對(duì)而言(因而含有“自然之天”的意義)，但主要是指最高的神或“上帝”。②老子哲學(xué)的“原創(chuàng)性”，是在中國(guó)思想史上第一次提出了天地并不是恒久存在的，在天地產(chǎn)生之先就已經(jīng)有“道”存在了?！暗馈笔翘斓刂案?《老子》六章)，萬(wàn)物之“母”，“淵兮似萬(wàn)物之宗”(《老子》四章)。“宗”就是宗主、根本或根據(jù)。

老子哲學(xué)的“道”，不僅是天地萬(wàn)物的總根源，而且是天地萬(wàn)物的總根據(jù)。如張岱年所說:

關(guān)于宇宙哲學(xué)，西方分為“本體論”和“宇宙論”兩個(gè)部分。“本體論”(ontology)……講萬(wàn)物存在的根據(jù)?！坝钪嬲摗?cosmology)……講天地起源、宇宙變化的過程。老子提出的“道”有這兩個(gè)方面的含義，兩者是相互結(jié)合的。[2](P488)

“本體論”與“宇宙論”的結(jié)合，實(shí)際上是中國(guó)哲學(xué)的普遍模式，它與中國(guó)哲學(xué)“推天道以明人事”的普遍架構(gòu)和理論宗旨是內(nèi)在統(tǒng)一的。如果只講“本體論”，而不講“宇宙論”，那么“天道”與“人事”不免成為本體與現(xiàn)象的“兩個(gè)世界”，陷入“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“自然之二分”③;如果只講“宇宙論”而不講“本體論”，那么“天道”只作為始源，而不足以成為“人事”應(yīng)該如何的根據(jù)。只有把“本體論”與“宇宙論”結(jié)合在一起，中國(guó)哲學(xué)才肯定了“本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬(wàn)有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已”[3](P9)，而“天道”也才能成為“人事”應(yīng)該如何的根據(jù)。

老子說:“道沖而用之或不盈……吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”(《老子》四章)這是用“詩(shī)”一樣的語(yǔ)言否認(rèn)了“帝”(上帝)的在先性及其最高權(quán)威地位，實(shí)際上否認(rèn)了“帝”的存在。在老子哲學(xué)中，“道”、“天”、“地”、“人”謂之“四大”，它們都要“法自然”(《老子》二十五章)。因此，在老子哲學(xué)中沒有“帝”或“神”的位置。老子可以說是中國(guó)古代第一位無(wú)神論的思想家。如徐復(fù)觀所說:

在《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》時(shí)代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻(xiàn)之一，在于對(duì)此自然性的天的生成、創(chuàng)造，提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘?jiān)?，滌蕩得一干二?中國(guó)才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成的形上學(xué)的宇宙論。[4](P287)

老子哲學(xué)是“自然主義”的，但它同時(shí)是一種不同于宗教的“人文的自然主義”。因此，它與“道德性的人文主義”是統(tǒng)一和互補(bǔ)的。

老子說:“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！?《老子》二十一章)此中“甚真”、“有信”，就是表征了“道”的實(shí)在性，亦即儒家所說的“誠(chéng)者，天之道也”(《中庸》)，“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂”(朱熹《中庸章句》)。如果“道”是真實(shí)無(wú)妄的，那么由“道”、“氣”所產(chǎn)生的天地萬(wàn)物和人的生活世界也是真實(shí)無(wú)妄的(朱熹《中庸章句》:“陰陽(yáng)合散，無(wú)非實(shí)者。”)，而不是由“心”所變現(xiàn)出來的空幻的“假象”。

老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?《老子》四十二章)這里的“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，實(shí)即由一氣分化出天地，然后由天地合氣而化生萬(wàn)物(《老子》所謂“天地之間，其猶橐籥乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出”，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地”，“天地相合，以降甘露”，就是講由天地合氣而化生萬(wàn)物。)，這也就是《易傳》所說的“易有太極，是生兩儀”(《系辭上》)，“天地絪缊，萬(wàn)物化醇;男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”(《系辭下》)。雖然儒、道兩家(以及道家學(xué)派內(nèi)部)對(duì)于“道生一”或“道”與“氣”的關(guān)系問題存在著不同的認(rèn)識(shí)，但對(duì)于“氣(陰陽(yáng))—天地—萬(wàn)物”(至戰(zhàn)國(guó)中后期，在天地與萬(wàn)物之間加上“五行”。)的宇宙生成模式是一致認(rèn)同的，這成為儒、道兩家共用的“推天道以明人事”的理論架構(gòu)。

在《詩(shī)經(jīng)》中已有“悠悠昊天，曰父母且”(《小雅·巧言》)的詩(shī)句。莊子說:“陰陽(yáng)于人，不翅(啻)于父母?！?《莊子·大宗師》)《易傳》所謂“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”就是以“天地”為人與萬(wàn)物的父母，其《說卦傳》亦明言“乾，天也，故稱父;坤，地也，故稱母”。大約作于同時(shí)的《黃帝四經(jīng)》亦有云“以天為父，以地為母”(《十大經(jīng)·果童》)。自此之后，這一觀念在儒、道兩家思想中一直延續(xù)，至宋代張載的《西銘》，其首句就是“乾稱父，坤稱母”，由此而形成“民吾同胞，物吾與也”的思想。

在“氣(陰陽(yáng))—天地—萬(wàn)物”的宇宙生成模式中，“陰陽(yáng)”是“氣之大者”，“天地”是“形之大者”(《莊子·則陽(yáng)》)。《易傳》云:“在天成象，在地成形，變化見矣”，“天地變化，圣人效之”(《系辭上》)。在這里，“天地變化”成為圣人效法的楷模，它是真實(shí)的且含有“大德”的 (《系辭下》:“天地之大德曰生。”)，由此而有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”(《象傳》)，這兩句名言遂成為中華精神的集中表達(dá)。

二、“孔德之容，惟道是從”

老子說:“天得一以清，地得一以寧……萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！?《老子》三十九章)這里的“一”就是“道”，而天、地、人、物之“得一”就是有了“德”?！暗馈迸c“德”的關(guān)系，相當(dāng)于后來儒家所講的“天道”(天命、天理)與“性”的關(guān)系。

老子說:“孔德之容，惟道是從。”(《老子》二十一章)“孔”的意思是大，以形容“德”?！暗隆蹦耸翘?、地、人、物所得于“道”者?！暗馈痹⒂谔臁⒌?、人、物之中，其體現(xiàn)和作用就是“德”?！肚f子·天地》篇云:“物得之以生，謂之德?！薄豆茏印ば男g(shù)上》亦云:“德者道之舍，物得以生……故德者，得也……以無(wú)為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無(wú)間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也?！边@就是說，“道”與“德”是同一的，它們的區(qū)別只在于“道”是“所以舍”，而“德”就是得于“道”，亦即“道”所舍(寓)于天、地、人、物之中者。這種“道”與“德”的同一關(guān)系相當(dāng)于:《中庸》所謂“天命之謂性”;宋儒張載所謂“性與天道合一”(《正蒙·誠(chéng)明》)，“性即天道也”(《正蒙·乾稱》);程頤所謂“性即理也”(《程氏遺書》卷二十二上)，“道與性一也”(《程氏遺書》卷二十五)。

《韓非子·解老》篇云:“德者，內(nèi)也”，“德者，道之功”。王弼《老子》三十八章注云:“德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也?！边@就是說，“道”具有形而上的超越性，而“德”則是內(nèi)在的，有形之物得到了“道”，或者說，“道”內(nèi)在于天地萬(wàn)物之中，就是“德”;“道”因天地萬(wàn)物之“德”而體現(xiàn)和作用。蘇轍《老子解》云:“道無(wú)形也，及其運(yùn)而為德，則有容矣?！薄叭荨本褪堑轮輵B(tài)、道之功能和體現(xiàn)。

老子說:“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子》五十一章)老子所講的“道”與“德”的關(guān)系，就是他所原創(chuàng)的“性與天道”的形而上學(xué)。老子建構(gòu)這樣一種形而上學(xué)，不是出于純粹理性的思辨，而是要“推天道以明人事”，為其“自然無(wú)為”的價(jià)值主張作論證。“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，是講本體—宇宙論;而據(jù)此講“萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，就是講“人事”應(yīng)該如何的價(jià)值觀。此即如王國(guó)維所說:“夫老氏道德政治之原理，可以二語(yǔ)蔽之曰:‘虛’與‘靜’是已。今執(zhí)老子而問以人何以當(dāng)虛當(dāng)靜，則彼將應(yīng)之曰:天道如是，故人道不可不如是……由是其道德政治之說，不為無(wú)據(jù)矣?！盵5](P44)

“道之與德無(wú)間”，“性即天道也”，“性即理也”，這也是儒、道兩家共有的理論架構(gòu)，而這也正是中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”和“內(nèi)在超越”的特點(diǎn)?！疤烊撕弦弧庇卸喾N含義，其在哲學(xué)上的一個(gè)最重要含義就是“性與天道合一”。人性論是中國(guó)哲學(xué)的“天道”與“人道”相交接的樞紐，人性論所要回答的人性“是”什么的問題，實(shí)已蘊(yùn)含著“人事”應(yīng)該如何。朱熹曾明言:“天命之謂性……性便是合當(dāng)做底職事”，“性即理也，當(dāng)然之理，無(wú)有不善者”(《朱子語(yǔ)類》卷四)。

“道”或“理”具有形而上的超越性，而“德”或“性”則是內(nèi)在的?！靶耘c天道合一”，就是“內(nèi)在的超越”或“超越的內(nèi)在”。這在西方哲學(xué)和宗教的背景下可以說是一個(gè)“不通”之論，因?yàn)椤皌ranscendence”(超越)與“immanence”(內(nèi)在)是與西方傳統(tǒng)的“自然之二分”(bifurcation of nature)為理論基礎(chǔ)的。如安樂哲所說:

西方的transcendence的基本意義就是形上實(shí)在論 (metaphysical realism)，就是柏拉圖主義(Platonism)。柏拉圖是二元論思想家，他要將真實(shí)的世界與我們參與其中的現(xiàn)存世界截然劃分開來。中國(guó)沒有這種觀念，中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注我們參與其中的現(xiàn)存世界。……嚴(yán)格哲學(xué)意義上 (strict philosophical meaning)的“超越”，指的是一種完整的、不變的、永恒的、時(shí)空之外的原則，這種“超越”與中國(guó)傳統(tǒng)思想沒有關(guān)系。[6]

安樂哲的這個(gè)說法的確表達(dá)了“超越”在西方的“嚴(yán)格哲學(xué)意義”，也的確表達(dá)了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的一個(gè)重要不同。因?yàn)橛羞@種不同，也就有了“內(nèi)在的超越”這一在西方哲學(xué)看來是“不通”或“悖論”式的表達(dá)。然而，與西方哲學(xué)和基督教相比，中國(guó)的“性與天道合一”確實(shí)是既超越又內(nèi)在的?！疤斓馈本哂谐叫裕渑c人的生活世界又有著“存有的連續(xù)性”。④這種“連續(xù)性”實(shí)際上是通過本體論與宇宙論的結(jié)合來實(shí)現(xiàn)的，倘若沒有宇宙論的由“本根”而生成天地萬(wàn)物，那么“本體”就與“現(xiàn)象”或人的生活世界成為“自然之二分”?！暗录吹酪病?，“性即理也”，超越的“天道”或“天理”內(nèi)在于人之中，此即為人之“德”或“性”。就“德”或“性”在人之中而言，它是“內(nèi)在的”;就“德”或“性”與“天道”或“天理”相同一而言，它又是“超越的”。因?yàn)槌降摹疤斓馈被颉疤炖怼本驮谌酥校匀丝梢砸揽俊白粤Α倍槐匾揽俊吧系邸钡木融H來實(shí)現(xiàn)人生和社會(huì)的理想。

中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”和“內(nèi)在超越”的理論架構(gòu)，最終指向“人事”應(yīng)該如何。此即老子所說“是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”;至宋代的新儒家，周敦頤的《太極圖說》在“無(wú)極而太極……五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”之后推出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，“人極”就是最高的價(jià)值準(zhǔn)則。從本體—宇宙論，至人性論，再至價(jià)值觀，此即中國(guó)哲學(xué)“推天道以明人事”的主要理論架構(gòu)，這一架構(gòu)的原創(chuàng)屬于老子哲學(xué)。

三、“反者道之動(dòng)，弱者道之用”

老子說:“道”的運(yùn)行是“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(《老子》二十五章)?！安淮笔茄云錈o(wú)窮盡，“周行”就是循環(huán)往復(fù)，由逝而遠(yuǎn)，由遠(yuǎn)而反(返)。這在《易傳》中就是由“一陰一陽(yáng)”所推動(dòng)的“反復(fù)其道”，由“既濟(jì)”而“未濟(jì)”的循環(huán)，“復(fù)，其見天地之心乎”(《彖傳》)。如雅斯貝爾斯所說:“對(duì)于中國(guó)精神來講世界乃是自然生起現(xiàn)象，生機(jī)勃勃的循環(huán)，靜靜運(yùn)動(dòng)著的宇宙?！盵1](P845)在這種宇宙觀中蘊(yùn)含著對(duì)“辯證法”的深刻理解，它也為中華民族提供了剛?cè)嵯酀?jì)、能屈能伸、“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”(《易傳·文言》)、生生不息、永不窮竭的精神動(dòng)力。

在宇宙的“生機(jī)勃勃的循環(huán)”中，各種相對(duì)峙的事物都相反而相成，如老子所說的“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”(《老子》二章)，“物或損之而益，或益之而損”(《老子》四十二章)，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《老子》五十八章)。老子認(rèn)識(shí)到，這種相反相成的關(guān)系是宇宙的“常道”，而人之“明”就在于“知?！保姥@一“常道”而行事;如果“不知常，妄作”，那就會(huì)有“兇”災(zāi)發(fā)生(《老子》十六章)。因此，老子主張“法自然”(《老子》二十五章)、“處無(wú)為之事”(《老子》二章)。所謂“無(wú)為”并不是無(wú)所作為，而是不違反“自然”而“妄作”，要因順“自然”而行事，由“無(wú)為”而達(dá)到“無(wú)不為”。

老子提出:“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”(《老子》四十章)萬(wàn)物都朝相反的方向變化，這是客觀規(guī)律;而“弱者道之用”則是對(duì)這一規(guī)律的把握和運(yùn)用，即“用其光，復(fù)歸其明，無(wú)遺身殃，是為襲?！?《老子》五十二章)，這又體現(xiàn)了人之自覺明智和主觀能動(dòng)的精神。老子的一系列主張可以說都建立在“反者道之動(dòng)，弱者道之用”這一原則的基礎(chǔ)上，其要點(diǎn)可分述如下。

因?yàn)椤拔飰褎t老”(《老子》五十五章)，物極必反，所以老子主張“保此道者，不欲盈”(《老子》十五章)，“去甚，去奢，去泰”(《老子》二十九章)，從而為事物的發(fā)展留有充分的余地。此亦如《易傳》所說“人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可踰”(《象傳》)，“謙也者，致恭以存其位者也”(《系辭上》)。

事物的發(fā)展及其朝相反方向的轉(zhuǎn)化，都有一個(gè)從細(xì)小微弱開始的數(shù)量積累的過程，即老子所說“合抱之木，生于毫末;九層之臺(tái)，起于累土;千里之行，始于足下”(《老子》六十四章)。因?yàn)椤捌浒惨壮郑湮凑滓字\;其脆易泮，其微易散”，所以老子主張見微知著，居安思危，防患于未然，即“為之于未有，治之于未亂”(同上)，此之謂“微明”(《老子》三十六章)，亦是《易傳》所說“幾者，動(dòng)之微，吉兇之先見者也”(《系辭下》)。

因?yàn)椤叭酥踩崛?，其死也?jiān)強(qiáng)”(《老子》七十六章)，所以若要保持旺盛的生命力，就要居守“柔弱”，而“守柔曰強(qiáng)”(《老子》五十二章)，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)……吾是以知無(wú)為之有益”(《老子》四十三章)?！笆厝帷笔恰盁o(wú)為”的一種體現(xiàn)，是覺悟了“反者道之動(dòng)”之后對(duì)這一“常道”的一種運(yùn)用。因?yàn)椤叭踔畡購(gòu)?qiáng)，柔之勝剛”(《老子》七十八章)，所以“守柔”是保持自身活力而立于不敗之地的真正的“強(qiáng)”。

“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”(《老子》七十八章)，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡……夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤”(《老子》八章)，“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”(《老子》二十二章)。因?yàn)椤皬?qiáng)梁者不得其死”(《老子》四十二章)，所以“守柔”就是不與“強(qiáng)梁者”爭(zhēng)強(qiáng)斗勝，而是像“水”那樣處于眾人所不愿處的低處，因其“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，“故天下莫能與之爭(zhēng)”，由此而“無(wú)尤”即立于不敗之地。

作為應(yīng)對(duì)“強(qiáng)梁者”的一種策略，可以避其鋒芒，從反面入手而與之周旋，待其盛極而衰便可戰(zhàn)而勝之。此即老子所說:“將欲歙之，必故張之;將欲弱之，必故強(qiáng)之;將欲廢之，必故興之;將欲取之，必故與之”(《老子》三十六章)。這也體現(xiàn)了“微明”的智慧，是“曲則全，枉則直”(《老子》二十二章)，從而“柔弱勝剛強(qiáng)”的一種策略。

老子說:“事善能，動(dòng)善時(shí)?！?《老子》八章)凡事物的發(fā)展及其朝相反方向的轉(zhuǎn)化，都有一個(gè)數(shù)量積累的過程，因此，“處無(wú)為之事”，待時(shí)機(jī)而動(dòng)，就是非常重要的?！拔飿O必反”的觀念，不僅指導(dǎo)人們?cè)谧陨戆l(fā)展的過程中要見微知著、能屈能伸、居安思危、防患于未然，而且激勵(lì)人們?cè)谧罾щy的條件下也永不絕望⑤，因?yàn)椤拔飿O必反”，總有“否極泰來”之時(shí)，所以雖臨大難而不懼，雖百折而不撓，總是希望在前，抱著轉(zhuǎn)危為安、衰而復(fù)起的堅(jiān)定信念。如莊子所說:“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也?！?《莊子·秋水》)在此“圣人之勇”中，有著永不服輸、堅(jiān)忍不拔的精神。

老子說:“大道廢，有仁義?！?《老子》十八章)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子》五章)這標(biāo)示了老子與儒家的不同價(jià)值取向，即其主張“自然無(wú)為”，“治大國(guó)若烹小鮮”(《老子》六十章)，少干涉民間社會(huì)，而儒家的仁義教化、禮制規(guī)范在老子看來不過是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子》三十八章)，是在素樸之“道德”散失之后的一種“等而下之”的治理方式。尤其是“禮”，因?yàn)椤吧隙Y為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”，這就具有某種強(qiáng)迫性，失去了道德須是出于“自由意志”(孔子所謂“為仁由己”。)的真實(shí)性，故老子說“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子》三十八章)，又說“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(《老子》十九章)。在對(duì)仁、義、禮的批判中，又透露出老子與儒家具有某種相同的價(jià)值取向，即其所批判的仁、義、禮的虛偽和強(qiáng)制，是儒家道德在君主制下發(fā)生的某種“異化”現(xiàn)象，而其主張“忠信”之厚、“孝慈”之實(shí)是與儒家相同的。

老子雖然說“天地不仁”、“圣人不仁”，但又說“天道無(wú)親，常與善人”(《老子》七十九章)，“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”(《老子》四十九章)。這說明老子所主張的“自然”在本質(zhì)上仍是向善的，老子所推崇的“圣人”仍是以民為本的。這與儒家所崇拜的“天”是“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，“民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，儒家所推崇的“圣人”亦在于“敬德保民”(《尚書·康誥》)，又是相一致的。不同的是，老子說:“善者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之;德信?！?《老子》四十九章)老子對(duì)于善惡是非不像儒家那樣持一種確然自信的態(tài)度，這從消極方面說易流于道德相對(duì)主義，而從積極方面說又避免了儒家道德的絕對(duì)化和其排斥“異端”的局限性。老子的“德善”或“德信”更具有“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道”(《老子》十六章)的包容性。

《呂氏春秋·不二》篇說:“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼……”先秦各家所“貴”(即以什么為最高價(jià)值)確實(shí)有不同，但亦如司馬遷所說:“《易大傳》:‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?《史記·太史公自序》)各家的言路雖有不同，但都是為了人生的安頓、社會(huì)的治理，這是相同的。老子的“貴柔”，從消極方面講，如荀子所批評(píng)的“老子有見于詘(屈)，無(wú)見于信(伸)”(《荀子·天論》)，但它與儒家所推崇的剛健有為、積極進(jìn)取亦形成互補(bǔ)的關(guān)系，這兩者正是中國(guó)文化的“一陰一陽(yáng)”、“剛?cè)嵯酀?jì)”?！兑讉鳌吩?“夫大人者，與天地合其德……先天下而天弗違，后天而奉天時(shí)。”(《文言》)“君子知微知彰，知柔知?jiǎng)偅f(wàn)夫之望。”(《系辭下》)老子的思想為中華民族“自強(qiáng)不息”的精神增強(qiáng)了柔韌耐久性，也為其“厚德載物”的精神增強(qiáng)了博大寬容性。

注釋:

①?gòu)堘纺曛赋?“中華精神”基本上凝結(jié)于《易傳》的兩句名言之中，即“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”?！稄堘纺耆返?卷，石家莊:河北人民出版社1996年版，第223頁(yè)。

②此“上帝”也仍然與“地”相對(duì)而言，如《中庸》云“郊社之禮，所以事上帝也”，朱熹《中庸章句》:“郊，祀天;社，祭地。不言后土者，省文也。”

③西方哲學(xué)家懷特海批評(píng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)“把自然二分為兩個(gè)系統(tǒng)”，如柏拉圖以理念世界為“真實(shí)的世界”，“而與之對(duì)立的普遍經(jīng)驗(yàn)的世界是完全不真實(shí)的”。參見阿爾弗雷德·懷特海《自然的概念》，北京:中國(guó)城市出版社2002年版，第45頁(yè)。

④杜維明先生發(fā)揮西方漢學(xué)家牟復(fù)禮(F．W．Mote)關(guān)于“惟獨(dú)中國(guó)人顯然沒有創(chuàng)世神話”的觀點(diǎn)，指出:“存有的連續(xù)性，是中國(guó)本體論的一個(gè)基調(diào)?！薄抖啪S明文集》第3卷，武漢:武漢出版社2002年版，第222頁(yè)。

⑤對(duì)現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)世生活的絕望，從而謀求以非現(xiàn)實(shí)的力量來得到救贖，或謀求一種超脫現(xiàn)世人生的境界，這正是宗教產(chǎn)生的根源。林語(yǔ)堂在《吾國(guó)與吾民》中說:“幻滅的程度是與一個(gè)人遭受痛苦的程度成正比的?！鸾淌侨松窢?zhēng)中一個(gè)潛意識(shí)的信號(hào)，從心理學(xué)角度講，是一種類似自殺那樣對(duì)人生的報(bào)復(fù)行為?！薄霸趤y世之秋，宗教盛行，宣布這個(gè)世界是虛幻的，并提供逃避世俗生活的痛苦與沉浮的庇護(hù)所。這也實(shí)在是可以理解的。”(引自單純、張國(guó)運(yùn)主編《中國(guó)精神·百年回聲》，深圳:海天出版社1998年版，第314頁(yè))這里的“遭受痛苦的程度”可以理解為在遭受痛苦時(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)世生活的“絕望”程度。

[1](德)卡爾·雅斯貝爾斯．大哲學(xué)家[M]．李雪濤，譯．北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005．

[2]張岱年全集(第5卷)[M]．石家莊:河北人民出版社，1996．

[3]張岱年．中國(guó)哲學(xué)大綱[M]．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982．

[4]徐復(fù)觀．中國(guó)人性論史·先秦篇[M]．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

[5]王國(guó)維文集(第3卷)[M]．北京:中國(guó)文史出版社，1997．

[6]胡治洪，丁四新．辨異觀同論中西——安樂哲教授訪談錄[J]．中國(guó)哲學(xué)史，2006，(4)．