■龔 群

自從馬基雅維里(Niccolo Machiavelli)以來(lái)，近代思想的中心概念之一就是自由。幾百年來(lái)，自由成為人類思想所環(huán)繞的中心，幾乎沒(méi)有思想家不追求自由。自由成為人類思想的分界線:在前現(xiàn)代的思想家那里，沒(méi)有自由概念的位置，而近代以來(lái)的思想家，自覺(jué)或不自覺(jué)地以自由概念為其中心。然而，在自由主義出現(xiàn)之前，自由概念是以共同體概念為背景出現(xiàn)的。洛克之后，自由概念仍然有以共同體(community)概念為背景來(lái)闡述的，這一典型的觀念就是盧梭的自由觀念。

一

在近代思想史上，共同體主義 (communtarianism，又譯為社群主義)是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)。馬基雅維里對(duì)意大利自由的考慮，就是從共同體的政治視野出發(fā)的。

馬基雅維里所面對(duì)的是一個(gè)四分五裂、并不時(shí)招來(lái)外來(lái)干涉的意大利。在他看來(lái)，除非有一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家 (政府)，否則意大利人不可能有自由與幸福，因此，他的著述幾乎全部涉及治國(guó)之道、興邦之術(shù)、增強(qiáng)國(guó)勢(shì)之策和導(dǎo)致國(guó)家衰亡之虞。而且，馬基雅維里所處的又是一個(gè)道德普遍敗壞的歷史時(shí)代和社會(huì)環(huán)境。一方面，他確信只要政治成功，就可以不考慮道德;另一方面，他又為意大利當(dāng)時(shí)的道德敗壞狀況所擔(dān)憂。由于當(dāng)時(shí)意大利普遍的道德敗壞，馬基雅維里認(rèn)為，只要有強(qiáng)大的政治體，能夠建立起社會(huì)秩序，什么樣的政體都是可以的。馬基雅維里是自亞里士多德以來(lái)第一個(gè)把政治與道德分離開(kāi)來(lái)看待的政治思想家。政治成功是馬基雅維里衡量政治好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在他看來(lái)，只要能夠拯救祖國(guó)，不管什么策略都不應(yīng)回避，他認(rèn)為:“凡是一心思慮祖國(guó)安危的人，不應(yīng)考慮行為是否正當(dāng)，是殘暴還是仁慈，是榮耀還是恥辱;其實(shí)，他應(yīng)把所有的顧慮拋在一邊，一心思考能夠拯救其生命，維護(hù)其自由的策略?！盵1](P429)國(guó)家的安危有賴于政治家所下的決心，至于是公正或徇私、人道或殘忍、光榮或恥辱，都可置之不顧，唯一要考慮的問(wèn)題是:如何才能保全國(guó)家的生存和自由?在他看來(lái)，只要能夠拯救國(guó)家，或使國(guó)家葆有自由，不論什么手段都應(yīng)使用，而不論在道德上是崇高還是卑下。如果一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家總是處于外在干涉的狀況下，還談什么自由?如果一個(gè)國(guó)家不夠強(qiáng)大，那么其民族的個(gè)人自由也就無(wú)從談起。而只要國(guó)家能夠強(qiáng)大，則不論什么政體他都贊成。他甚至認(rèn)為，不是民主制或共和制，而是君主專制的政體更為有效。但另一方面，馬基雅維里是一個(gè)從心底里贊成共和制的共和主義者，贊成君主制僅僅是他的一種獲得自由的權(quán)宜之計(jì)，《論李維》一書(shū)的一個(gè)中心議題就是共和國(guó)的自由，或如何葆有共和國(guó)的自由。當(dāng)然，他是在共和國(guó)的自由意義上談?wù)撊嗣竦淖杂梢约皞€(gè)人自由的。在馬基雅維里看來(lái)，沒(méi)有共同體的自由，又何談個(gè)人自由。

英國(guó)17世紀(jì)的自由思想與馬基雅維里有很大的不同。英國(guó)政治思想從自然法理論里繼承了自然權(quán)利或天賦權(quán)利的思想。這一權(quán)利觀念隨后成為自由主義的奠基石。值得指出的是，在自由主義之前的英國(guó)自由思想，是把共同體自由看成是實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利保障從而實(shí)現(xiàn)自由的必要社會(huì)條件。不過(guò)，這一思想的發(fā)展有一個(gè)演變的過(guò)程。直到17世紀(jì)初，英國(guó)關(guān)于個(gè)人自由的思想是與國(guó)王的特許相聯(lián)系的，即“自由”這一概念所指的是臣民由于國(guó)王的同意或特許而擁有的特權(quán)，人們依靠這種特權(quán)而享有某些普通臣民所無(wú)法享有的利益或恩惠。然而，這種依賴于國(guó)王善良意志保護(hù)的“自由”及其觀念開(kāi)始受到議會(huì)議員的質(zhì)疑。在這一時(shí)期，通過(guò)對(duì)羅馬法的解釋，一種新的公民自由的觀念產(chǎn)生了。羅馬法將自然人進(jìn)行法的界定，把那些屈從他人的人界定為奴隸，而自由人則是不受任何人統(tǒng)治、有著自由權(quán)利的人，即能夠按照自己的權(quán)利行動(dòng)的人。①在當(dāng)時(shí)英國(guó)的政治狀況下，這樣一種公民自由是否能夠存在直接依賴于對(duì)國(guó)王的權(quán)力的重新界定。如果國(guó)王仍然擁有最高的、最后的否決權(quán)，那么，代表整個(gè)國(guó)家的議會(huì)就將降為依賴于國(guó)王意志的狀態(tài)，人民的權(quán)利與自由的基礎(chǔ)也將失去，臣民也就將變?yōu)榕`。昆廷·斯金納指出:“對(duì)擁有自由意味著什么進(jìn)行這樣一種新羅馬的分析包含了有關(guān)公民自由和國(guó)家體制之間關(guān)系的一種特別的觀點(diǎn)。爭(zhēng)論的本質(zhì)是自由因?yàn)橐缽亩艿较拗?，因此要成為自由公民，就要求?guó)家的行動(dòng)體現(xiàn)其公民的意志。否則被排除者將仍然依從那些能夠按照自己的意志推動(dòng)國(guó)家行動(dòng)的人。其結(jié)果是……只有在作為自治共和國(guó)的公民而生活的條件下，人民才有可能享受個(gè)體自由。作為君主制的臣民而生活猶如作為奴隸一樣?！盵2](P17)這個(gè)時(shí)期思考自由的人們已經(jīng)把個(gè)人自由與政治共同體的特性聯(lián)系在一起。在他們看來(lái)，要想理解一個(gè)個(gè)體公民擁有自由或失去自由的含義是什么，“必須把它放在一個(gè)公民的聯(lián)合體是自由的這一含義意味著什么的解釋之中。據(jù)此，他們不僅開(kāi)始關(guān)注個(gè)體自由，而且更關(guān)注彌爾頓所提出的‘公共自由’或‘自由政府’，哈林頓叫做‘一個(gè)共和國(guó)的自由’”[3](P16－17)。也就是說(shuō)，他們把共同體的自由放在了首位。不過(guò)，與馬基雅維里不同，他們是從關(guān)注個(gè)人權(quán)利、個(gè)人自由進(jìn)而關(guān)注政治共同體的自由，而馬基雅維里則是從政治自由或共同體的自由來(lái)看待一國(guó)之下的臣民的自由問(wèn)題。

這一時(shí)期的著名思想家如哈林頓、尼德漢姆等人都以人的身體的概念來(lái)比喻政治體。他們把一個(gè)自由的共同體說(shuō)成是“人民的身體”或“整個(gè)人民的身體”，或者說(shuō)，一個(gè)聯(lián)邦共同體就是整個(gè)人民的身體。共同體作為人民的身體，與個(gè)人的身體一樣，都有自由與不自由的狀態(tài)。而自由也就是由自己的意志來(lái)做出決定，即，如果一個(gè)人是自由的，那么，他可以如其所愿地行動(dòng)。因此，一個(gè)自由的國(guó)家是一個(gè)自由的共同體，在這個(gè)共同體中，政治身體的行動(dòng)僅僅由作為一個(gè)整體的所有成員的意志來(lái)決定。尼德漢姆在《一個(gè)崇高的自由國(guó)家》中指出，自由的人民也就是作為自由的保有者而行動(dòng)的那些人，而這種自由是與個(gè)人的自由完全相似的。那么，這種作為自由的共同體即人民自由的共同體是怎樣達(dá)到的呢?這樣一種自由的假定帶有一系列憲政的含義。即自由的國(guó)家是通過(guò)它的人民所同意的法律的統(tǒng)治來(lái)實(shí)現(xiàn)的。政治體這一政治身體運(yùn)動(dòng)的規(guī)則，是由它的全體公民，作為一個(gè)整體的政治身體的成員的同意來(lái)制定的。如果政治身體是在他人的意志支配之下行動(dòng)，或者是在某個(gè)專制君王的意志之下行動(dòng)，都將剝奪他們的自由。如果一個(gè)統(tǒng)治者擁有絕對(duì)的權(quán)力，而每個(gè)人都是其臣民，那么，個(gè)人自由就自然被剝奪了。由于這一時(shí)期的思想家是依據(jù)對(duì)古羅馬法的解釋來(lái)談?wù)撟杂桑菇鸺{稱他們?yōu)椤傲_馬法派”。

在英國(guó)，羅馬法學(xué)派隨著古典功利主義的興起而衰落。羅馬法理論的特點(diǎn)在于把個(gè)人自由與代議制政府的形式緊密地聯(lián)系在一起。即他們從共同體的自由看待個(gè)人自由。他們強(qiáng)調(diào)沒(méi)有自由的國(guó)家，也就沒(méi)有個(gè)人的自由，或公民的自由。并且，他們把自由的國(guó)家看成是共同體意義的自由。他們?nèi)缤R基雅維里，強(qiáng)調(diào)自由的國(guó)家高于一切。但何謂自由的國(guó)家?沒(méi)有一個(gè)專制君王就等于是自由的國(guó)家嗎?他們沒(méi)有意識(shí)到，一個(gè)代議制政府或一個(gè)共和政體甚至一個(gè)民主政體，都可能比一個(gè)君主制政府對(duì)個(gè)人自由的妨礙還要多。即使是一個(gè)契約所建構(gòu)的共同體，也可能構(gòu)成對(duì)個(gè)人自由的損害(如霍布斯的利維坦)，或形成托克威爾所說(shuō)的“多數(shù)的暴政”。正是在這個(gè)意義上，我們進(jìn)而討論盧梭。

二

當(dāng)代共同體主義的傳統(tǒng)從近代思想史的意義上看，可直接追溯到盧梭。在當(dāng)代共和主義者中，也有人把盧梭看成是近代共和主義的起源。法國(guó)大革命所喊出的“自由、平等”的口號(hào)，可以說(shuō)直接出自盧梭。那么，盧梭又是一種怎樣的自由觀呢?

盧梭終生都在追求自由。首先，盧梭接受那個(gè)時(shí)代的自由觀，承認(rèn)人是生而自由的，即人在自然狀態(tài)下是自由的。然而，“卻無(wú)往不在枷鎖中”。所謂“無(wú)往不在枷鎖中”，即在社會(huì)狀態(tài)下，人卻失去了自由。在《論人類不平等的起源及其基礎(chǔ)》中，盧梭指出，人類的不自由在于人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，社會(huì)狀態(tài)是一個(gè)人類不平等的狀態(tài)。不平等是不自由的根源。正是由于社會(huì)的不平等，從而使一部分社會(huì)成員依附于另一部分社會(huì)成員，少數(shù)人能夠?qū)Χ鄶?shù)人實(shí)行專制，使多數(shù)人失去自由。一個(gè)專制的社會(huì)不是一個(gè)自由的社會(huì)，人類的自由或人的自由在這樣的社會(huì)里已經(jīng)不存在了。那么，怎樣才能使人類擺脫枷鎖，使人類真正得到自由呢?

類似于英國(guó)的羅馬法學(xué)派，盧梭在《社會(huì)契約論》中討論自由，也是從奴隸制的討論開(kāi)始的，即屈從他人而為奴隸的人沒(méi)有自由。在盧梭看來(lái)，沒(méi)有人會(huì)愿意放棄自己的自由而使自己成為奴隸。像亞里士多德那樣認(rèn)為生于奴隸制下的人，生來(lái)就是奴隸。奴隸在枷鎖下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望。那么，這能夠認(rèn)為是合理的嗎?盧梭認(rèn)為亞里士多德承認(rèn)奴隸狀態(tài)的合理性是倒因?yàn)楣?。因?yàn)榧偃缬惺裁刺烊坏呐`，那是因?yàn)橐呀?jīng)先有了違反天然的奴性。在盧梭看來(lái)，人在天性上是自由的，因而認(rèn)為奴隸是天生的，那本身就違反了自然。強(qiáng)力造成了最初的奴隸，使奴隸依附于奴隸主;而奴隸的怯懦則使他們永遠(yuǎn)為奴。這不是他們自己的錯(cuò)，而是專制制度從人們的心理上摧毀了反抗的愿望。

盧梭問(wèn)道，為什么有人能夠使他人成為自己的奴隸而自己成為他人的主人?他指出，那是因?yàn)檫@些人擁有強(qiáng)力或強(qiáng)制力量。從平等的自然權(quán)利論出發(fā)，盧梭指出，“任何人對(duì)于自己的同類都沒(méi)有任何天然的權(quán)威”[4](P14)，而人對(duì)人的強(qiáng)制力量并不意味著能夠使得強(qiáng)力擁有者有著超出平等權(quán)利之上的權(quán)利。那么，一個(gè)人自己是否可以把自己的自由奉送給別人，從而使自己甘愿為奴呢?盧梭說(shuō):“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。對(duì)于一個(gè)放棄一切的人，是無(wú)法加以任何補(bǔ)償?shù)?。這樣一種棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！盵4](P16)在盧梭看來(lái)，奴役權(quán)是不存在的，不僅因?yàn)樗欠?，而且因?yàn)樗闹?。奴隸制與權(quán)利這兩個(gè)概念是互相矛盾的。你要強(qiáng)調(diào)權(quán)利，就沒(méi)有奴隸制或奴役的合法性。盧梭以自然權(quán)利論否定了奴隸制存在的合理性。在這個(gè)意義上，盧梭的自由與平等是本質(zhì)上內(nèi)在聯(lián)系的。因?yàn)椴黄降?，使人喪失自然?quán)利，從而沒(méi)有自由。

那么，怎樣使得人類社會(huì)成為自由的社會(huì)呢?在盧梭看來(lái)，其基礎(chǔ)就是通過(guò)權(quán)利轉(zhuǎn)讓的契約建構(gòu)的共同體。

這里有必要回顧一下洛克的契約社會(huì)。洛克也是通過(guò)契約來(lái)構(gòu)建一個(gè)政治社會(huì)的。他指出，人們需要政府的原因在于需要它來(lái)保護(hù)人民與生俱來(lái)的權(quán)利。這些權(quán)利就是生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。在洛克看來(lái)，個(gè)人權(quán)利的維護(hù)是政府存在的合法性的基礎(chǔ)。如果不能保護(hù)個(gè)人權(quán)利，使得人民重新回到奴隸地位，則人民有權(quán)利起來(lái)造反。在這樣一個(gè)以契約為前提建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)中，個(gè)人權(quán)利是放在第一位的。與洛克所提出的契約社會(huì)不同的是，盧梭反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是由契約所建構(gòu)起來(lái)的共同體或政治共同體的價(jià)值。在他看來(lái)，通過(guò)契約所建構(gòu)起來(lái)的政治共同體，是人類平等的前提條件，也是使得人民獲得自由的根本前提條件。而以往把人類成員中的一部分或多數(shù)成員變成奴隸的社會(huì)，根本不是共同體。

那么，什么是政治共同體呢?盧梭認(rèn)為是這樣一種結(jié)合形式:“它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！盵4](P23)盧梭的思路很清楚，只有在真正的共同體中才有自由，而共同體是全體成員自愿結(jié)合的產(chǎn)物。那么，它是怎樣結(jié)合起來(lái)的呢?盧梭在《社會(huì)契約論》中有兩種提法:一是“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體”;二是“每一個(gè)因社會(huì)公約而轉(zhuǎn)讓出來(lái)的一切自己的權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是在全部之中其用途與集體有重要關(guān)系的那部分”[4](P23)。他還說(shuō)道:“國(guó)家由于有構(gòu)成國(guó)家中一切權(quán)利的基礎(chǔ)的社會(huì)契約，便成為他們?nèi)控?cái)富的主人。”[4](P31)盧梭式的自由共同體，有著明顯的柏拉圖理想國(guó)的影子。在《國(guó)家篇》中，所有社會(huì)成員放棄自己的財(cái)產(chǎn)，從而使自己成為理想國(guó)家中一個(gè)不可分割的成員。人們?cè)u(píng)論道，正是從盧梭開(kāi)始，以柏拉圖為代表的古典政治哲學(xué)開(kāi)始發(fā)揮作用。

盧梭的這樣一種轉(zhuǎn)讓條件可以與霍布斯和洛克進(jìn)行對(duì)比?；舨妓沟钠跫s只把侵犯他人的權(quán)利以及涉及人身安全保護(hù)的個(gè)人權(quán)利或制裁權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了社會(huì)，從而使得個(gè)人能夠得到社會(huì)的安全保護(hù)。洛克契約的權(quán)利轉(zhuǎn)讓只涉及對(duì)他人的懲罰權(quán)，而不涉及如此多的權(quán)利甚至是一切權(quán)利。在洛克看來(lái)，人的自由權(quán)、生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)是神圣而不可轉(zhuǎn)讓的。盧梭的邏輯是，既然每個(gè)人都同時(shí)和同樣把自己的一切向全體奉送，而由于這些條件對(duì)于所有人都是同等的，那就等于沒(méi)有向任何人奉獻(xiàn)自己。并且，人們可以從任何一個(gè)結(jié)合者那里，獲得自己所讓渡給他的同樣的權(quán)利，因而“人們就得到了他所失去的一切東西的等價(jià)物以及更大的力量來(lái)保全自己的所有”[4](P24)。這樣不僅沒(méi)有喪失自由，而且比沒(méi)有契約之前的社會(huì)自由更有保障。不過(guò)，盧梭對(duì)于人們自愿結(jié)合而成的共同體與個(gè)人財(cái)產(chǎn)的關(guān)系并沒(méi)有像柏拉圖那樣明確。盧梭還在其他地方談到這一問(wèn)題，他在《科西嘉制憲擬議》中說(shuō):“我們制度之下的根本大法應(yīng)該是平等。國(guó)家除了功勛、德行和對(duì)祖國(guó)的貢獻(xiàn)而外，不應(yīng)該再容許有別的區(qū)分;這些區(qū)分也不應(yīng)該再是繼承制的，除非人們真能具備為它所作為依據(jù)的那些品質(zhì)。我遠(yuǎn)不是希望國(guó)家貧困，相反地我是希望它能享有一切，并且每個(gè)人都能比例于自己的貢獻(xiàn)而享有公共財(cái)富中他自己的那一部分?！@就足以表明我的思想了;它并不是要絕對(duì)破除個(gè)人所有制?！盵4](P70)這一段文字比較清楚地表明了盧梭的思想。在盧梭看來(lái)，不平等是使人喪失自由的根本社會(huì)原因，而不平等的根源在于經(jīng)濟(jì)的不平等，即財(cái)富占有的不平等。這是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中提出的一個(gè)基本論點(diǎn)。因此，通過(guò)契約所建立的這一政治社會(huì)，就是要從根本上消除這一人類不平等的根源。

然而，盧梭并非要消滅個(gè)人所有制，而是要在共同體的條件下重建個(gè)人所有制，即個(gè)人仍然有其可支配的財(cái)產(chǎn)或財(cái)富，這是與他應(yīng)對(duì)共同體的貢獻(xiàn)而從共同體中正當(dāng)分配所得的。盧梭指出，“平等”“絕不是指權(quán)力與財(cái)富的程度應(yīng)當(dāng)絕對(duì)相等”[4](P69)，而是指沒(méi)有巨大的貧富差別。在盧梭看來(lái)，共同體最大幸福的目標(biāo)在于:自由與平等。他對(duì)自由的解釋是:“自由，是因?yàn)橐磺袀€(gè)人的依附都要削弱國(guó)家共同體中同樣大的一部分力量?！盵4](P69)這是從反面來(lái)界定自由，即自由在于沒(méi)有人對(duì)人的依附。消除人對(duì)人的依附在于實(shí)現(xiàn)人人平等。自由與平等是兩個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念，有了平等，才有自由，而失去平等，也就失去了自由。不平等造成的直接的社會(huì)后果就是人對(duì)人的依附。一部分社會(huì)成員無(wú)比富有，而另一部分社會(huì)成員一無(wú)所有，就意味著后者依附于前者，從而失去自由。由此，盧梭的解決方案就是將人們的一切權(quán)利包括財(cái)產(chǎn)都置于共同體之下，即轉(zhuǎn)讓人們一切與形成共同體密切相關(guān)的權(quán)利。

盧梭認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)讓之所以是必要的，是因?yàn)槿w無(wú)保留地結(jié)合成了一個(gè)共同體。每個(gè)成員成共同體不可分割的一部分，所有成員的這種結(jié)合行為形成了一個(gè)公共的大我，即由個(gè)人結(jié)合而成的公共人格。或者說(shuō)，政治共同體本身就具有一種道德人格。在盧梭看來(lái)，這是真正的道德人格。它主要關(guān)心的就是保持它自身，而要做到這點(diǎn)，就必須有一種普遍的強(qiáng)制力量。盧梭的說(shuō)法是:“社會(huì)公約也賦予政治體以支配的各個(gè)成員的絕對(duì)權(quán)力?！盵4](P41)在盧梭看來(lái)，這就是主權(quán)，即公共機(jī)構(gòu)擁有的對(duì)其臣民的支配權(quán)力。我們可以對(duì)比一下洛克的說(shuō)法。洛克認(rèn)為，任何人都不可能使用絕對(duì)的專斷權(quán)力，如果假定公民們“把自己交給了一個(gè)立法者的絕對(duì)的專斷權(quán)力和意志，這不啻解除了自己的武裝，而把立法者的武裝起來(lái)，任他宰割”[5](P85)。

在盧梭看來(lái)，公權(quán)力對(duì)公民有著絕對(duì)支配權(quán)。每個(gè)公民能夠?yàn)閲?guó)家所做的一切，一經(jīng)主權(quán)者要求，就應(yīng)立即去做，而在主權(quán)者這里，“決不能給臣民加以任何一種對(duì)于集體是毫無(wú)用處的約束”[4](P42)。主權(quán)者對(duì)每個(gè)公民的約束都是有效的。瑪莎·努斯鮑姆指出，盧梭的社會(huì)契約論是沒(méi)有自由尤其是對(duì)于個(gè)人自由相對(duì)缺乏關(guān)注的一種契約理論。[6](P25)盧梭則認(rèn)為這樣建構(gòu)的共同體才是自由實(shí)現(xiàn)的前提?，斏づ辊U姆從個(gè)人自由角度對(duì)盧梭的批評(píng)雖然是正確的，但卻沒(méi)有抓住盧梭自由思想的要旨。因此，不是臣民對(duì)共同體的約束，而是共同體對(duì)臣民的約束。問(wèn)題是，由誰(shuí)來(lái)決定公民對(duì)其約束是有用還是無(wú)用的呢?“有用”與“無(wú)用”的解釋又是誰(shuí)給出的呢?只能由國(guó)家機(jī)構(gòu)(公共大我)而不是公民。這個(gè)有著公共人格或道德人格的共同體或共同體的執(zhí)行機(jī)構(gòu)與其成員或者說(shuō)臣民之間的關(guān)系，是一種絕對(duì)不對(duì)等的關(guān)系。如果只有國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)對(duì)其臣民的命令，而不存在公民對(duì)其權(quán)力執(zhí)行者或主權(quán)者加以什么約束，這怎么可以看做是公民的自由呢?

盧梭可能也意識(shí)到了這一問(wèn)題，他反復(fù)解釋說(shuō)，由契約為基礎(chǔ)的約束是公意的約束，而公意是共同體全體成員自己的意志，同等地約束著全體公民，因而它對(duì)一切人都是公平的。他認(rèn)為，公民服從這樣的約定，并不是在服從任何別人，而是在服從他們自己的意志，因?yàn)樗枪褡约簩?duì)自己的約束。并且，主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對(duì)的權(quán)力，但不超出公共約定的界限。盧梭的說(shuō)法有兩個(gè)問(wèn)題。一是同等地約束著全體公民就等于是自由的嗎?不過(guò)，盧梭明確地意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，因而他強(qiáng)調(diào)直接民主制而激烈地批評(píng)君主專制。二是只限于公共約定的范圍內(nèi)也能說(shuō)明自由的問(wèn)題嗎?也就是說(shuō)，集權(quán)與暴政只在公共領(lǐng)域里不也是可以實(shí)現(xiàn)的嗎?還有，盧梭提出公民宗教，自然也可看做是“公共約定”，但顯然可以看做是私人領(lǐng)域里的事情。

三

那么，盧梭為什么會(huì)有這樣一些觀點(diǎn)呢?從盧梭的立場(chǎng)看，由全體成員的契約所構(gòu)建的這個(gè)政治共同體，是一個(gè)平等的共同體。這種共同體的自由特性，首先在于它是以平等的契約為基礎(chǔ)的。在這樣的條件下，全體成員都是主人，沒(méi)有任何一個(gè)人高于其他人之上。②這樣的共同體就是人人平等的共同體，正是在這樣的共同體中，才可實(shí)現(xiàn)自由，從而這也是自由的共同體。其次，在于人民主權(quán)或主權(quán)在民的概念。盧梭將霍布斯的君主主權(quán)概念轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)概念，強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民。在盧梭看來(lái)，由于全體成員的轉(zhuǎn)讓權(quán)利的行為形成了共同體，同時(shí)也產(chǎn)生了主權(quán)者，這個(gè)主權(quán)者就是全體人民。主權(quán)不可分割也不可轉(zhuǎn)讓，每個(gè)公民都是主權(quán)不可分割的一分子。盧梭還將政府與主權(quán)區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)主權(quán)不可代表，而政府則是行使主權(quán)者所決定的公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)。每個(gè)公民作為主權(quán)者，在共同體的政治運(yùn)作過(guò)程中發(fā)揮著決定性的作用。每個(gè)公民行使自己作為主權(quán)者的權(quán)力來(lái)參與政治討論、投票和決策，從而體現(xiàn)出自己的自由。

在盧梭看來(lái)，這個(gè)自由的共同體一旦成立，所有成員的責(zé)任就在于維護(hù)這個(gè)共同體的存在，把共同體的生命看得比自己的生命還要重要。維護(hù)共同體的關(guān)鍵在于如何能夠把共同體的善或共同體的利益置于一切個(gè)人利益之上。如果把個(gè)人利益置于共同體的利益或共同善之上，共同體的存在就會(huì)出現(xiàn)危機(jī)。這與洛克的說(shuō)法不同。洛克幾乎不談什么共同善、共同利益，他所強(qiáng)調(diào)的是公民社會(huì)存在的理由在于保護(hù)公民個(gè)人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)。政府如果不能做到這一點(diǎn)，那意味著政府失去合法性。因此，恰恰是個(gè)人權(quán)利才是共同體存在的前提與基礎(chǔ)。盧梭的合理性在于，如果沒(méi)有公民所結(jié)合而成的體現(xiàn)共同善的共同體，個(gè)人權(quán)利或個(gè)人利益的保護(hù)也就成了一句空話。

那么，怎樣才能體現(xiàn)共同利益或共同善的至上性呢?我們前面已指出，盧梭要維護(hù)的是共同體對(duì)其臣民的絕對(duì)權(quán)力。其次，盧梭提出了“公意”或“一般意志”(總意志)說(shuō)。在盧梭看來(lái)，人們服從共同體的絕對(duì)權(quán)力，就是服從公意，服從代表共同體的總意志?；蛘哒f(shuō)，公意代表了共同利益或共同善。在一個(gè)共同體內(nèi)，不僅存在著代表共同體的共同人格、共同利益的公意，而且存在著代表個(gè)人利益的個(gè)別意志和代表小團(tuán)體利益的眾意。盧梭認(rèn)為，投票中多數(shù)意見(jiàn)的一致是公意的代表，但并不意味著個(gè)人意志與公意是永遠(yuǎn)一致的。個(gè)人意志是個(gè)人利益的代表，它可能與公意一致，也可能不一致。眾意只是個(gè)別意志的總和，是派別的意志或小團(tuán)體的意志。盧梭強(qiáng)調(diào)，公民之間如果沒(méi)有相互勾結(jié)，那么從大量的分歧中總可以產(chǎn)生出公意。在盧梭這里，公民之間如果是相互獨(dú)立的個(gè)體而沒(méi)有形成某種團(tuán)體或派別，那么個(gè)別意志不足以產(chǎn)生出與公意或總意志相對(duì)立的力量。而當(dāng)公民形成各種小團(tuán)體或小集團(tuán)時(shí)，可能這個(gè)社會(huì)內(nèi)部就只有小團(tuán)體的眾意而沒(méi)有公意，或者說(shuō)，公意將會(huì)被淹沒(méi)。

從個(gè)別意志、眾意與公意的區(qū)別，盧梭提出了公意就是全體社會(huì)成員的意志統(tǒng)一性的公意說(shuō)，并且認(rèn)為，眾意一定是與公意沖突的，如果眾意占主導(dǎo)，那么，這個(gè)社會(huì)也就不存在公意了。在這個(gè)意義上，一個(gè)一致性的共同體，一定要鏟除各種派別和公民團(tuán)體，大家只以社會(huì)共同體這一大的共同體為團(tuán)體。盧梭這一思想明顯與現(xiàn)代公民社會(huì)的理念不合，但聯(lián)系當(dāng)時(shí)法國(guó)社會(huì)背景則是合理的。在當(dāng)時(shí)的法國(guó)，能夠形成眾意的只有法國(guó)的貴族，而人數(shù)眾多的第三等級(jí)則沒(méi)有發(fā)言權(quán)。在盧梭看來(lái)，貴族并不代表人民的意愿，因而并非代表公意。現(xiàn)代公民社會(huì)強(qiáng)調(diào)，非政府的公民自治團(tuán)體是公民社會(huì)發(fā)育的一個(gè)標(biāo)志。非政府組織不僅不是社會(huì)公意的敵對(duì)面，而且恰是社會(huì)公意的體現(xiàn)。另外，與此相關(guān)的是，盧梭的統(tǒng)一公意說(shuō)不承認(rèn)一個(gè)社會(huì)內(nèi)部?jī)r(jià)值觀念的多元性，這與前述法國(guó)社會(huì)背景相關(guān)，但也與現(xiàn)代民主社會(huì)價(jià)值多元性的現(xiàn)狀不符。在羅爾斯看來(lái)，觀念的多元性、多樣性是現(xiàn)代民主社會(huì)的幸事，而不是一件壞事。

實(shí)際上，這個(gè)公意不是別的，只是政治體的意志，或盧梭所說(shuō)主權(quán)者的意志。然而，羅伯斯庇爾則說(shuō)，我們就是總意志。當(dāng)然，這也許是羅伯斯庇爾對(duì)于《社會(huì)契約論》的不正確的解讀，因?yàn)樵凇渡鐣?huì)契約論》中，盧梭對(duì)代表制提出了自己的疑慮。而依盧梭的理解，公意或總意志是公民投票決定的。盧梭說(shuō):“當(dāng)然，這要假定公意的一切特征仍然存在于多數(shù)之中?！盵4](P140)如果人們不服從這一意志，盧梭認(rèn)為就要強(qiáng)迫他服從。盧梭說(shuō)這是強(qiáng)迫他自由?！皩?duì)于強(qiáng)迫自由”的說(shuō)法，可以有兩種理解。第一種理解是，盧梭的自由觀已經(jīng)變成了一種集權(quán)主義的觀念。自由真的可以這樣實(shí)現(xiàn)嗎?共同體主義的自由在盧梭這里走向了歧路。羅素稱他使用自由這個(gè)詞在這里像是一個(gè)強(qiáng)詞奪理的警察。這樣理解的自由，恰似羅伯斯庇爾專政下的自由。羅素認(rèn)為，俄國(guó)和德國(guó)的獨(dú)裁統(tǒng)治，在某種程度上也可看做是盧梭學(xué)說(shuō)的結(jié)果。[7](P237－243)第二種理解是，由于公意是正當(dāng)合理的，是人民的意志，違反它也就是違反了正當(dāng)合理的意志。如法律是公意的體現(xiàn)，而如果我違反了法律，也就是違反了公意。法律對(duì)我的強(qiáng)迫，就是符合正義的。因此，我們透過(guò)盧梭式的自由，可以發(fā)現(xiàn)共同體主義自由價(jià)值觀的一些合理之處。這就是，自由一定是自由人的聯(lián)合體的自由。因此，個(gè)人要獲得自由，首先要有自由共同體。這也是近代以來(lái)自馬基雅維里所追求的目標(biāo)。

但這里的問(wèn)題是，有了共同體的自由就一定意味著在其中的個(gè)人是自由的嗎?無(wú)論是法國(guó)大革命的實(shí)踐還是20世紀(jì)斯大林式的實(shí)踐都表明，共同體的自由與個(gè)人自由不是一回事。因此，我們是不是要問(wèn)，個(gè)人自由與共同體的自由到底是什么關(guān)系?維護(hù)共同體的共同利益或公意(總意志)是否就意味著以個(gè)人自由為代價(jià)?為了個(gè)人自由，我們必須要有自由的共同體。但是，個(gè)人自由并非等同于自由的共同體。因此，對(duì)于什么是公意，怎樣才能形成真正的公意的問(wèn)題，盧梭或類似盧梭的共同體主義者，嚴(yán)格地說(shuō)，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)真正科學(xué)的途徑，因?yàn)楝F(xiàn)代政治民主不可避免地是代表制或代議制。盧梭所提倡的，從最好的意義上看，也只能是直接民主制。盧梭對(duì)于在超越于一個(gè)城池之外的國(guó)家中如何能夠?qū)崿F(xiàn)民主的問(wèn)題，有著深深的疑慮。在盧梭看來(lái)，能夠真正實(shí)現(xiàn)共同體自由與個(gè)人自由的高度統(tǒng)一的，也就是在像他的故鄉(xiāng)日內(nèi)瓦這樣的小國(guó)才有可能。這既表明了盧梭共同體自由論或公意論的局限性，也表明了他深刻的政治智慧。盧梭沒(méi)有很好解決的問(wèn)題即公意問(wèn)題，直到現(xiàn)代思想家哈貝馬斯，提出商議或?qū)徸h民主，強(qiáng)調(diào)公民之間的對(duì)話討論機(jī)制作為公共話語(yǔ)的機(jī)制問(wèn)題，才可說(shuō)有了一個(gè)真正解決的方案。

此外，盧梭還提出政治社會(huì)的自由與自然狀態(tài)下的自由的區(qū)別，認(rèn)為政治社會(huì)的自由是聽(tīng)從理性的自由，是理性指導(dǎo)下的道德自由。在自然狀態(tài)下，人的自由是一種生而有之的自由，一種天然的自由。而在政治社會(huì)中，人們把得之天然的東西，抽掉得越多，理性的成分越多，那么，在政治社會(huì)中的自由也就越多。盧梭的這一道德自由，實(shí)質(zhì)上是為他的公意說(shuō)服務(wù)的。在盧梭看來(lái)，個(gè)人意志總是代表著個(gè)人利益的，而個(gè)人利益并非總是與共同體的利益或公意一致，而能夠讓人們認(rèn)識(shí)到公意的，不是人的自然情感或欲望，而是人的理性，因此，人們只能服從理性，才能意識(shí)到自己的真正利益所在，從而服從公意，并且因此才能有在共同體內(nèi)的真正自由。盧梭強(qiáng)調(diào)，在政治社會(huì)中的自由，不是天然情感的宣泄，而是理性和遵從規(guī)則的自由。受盧梭的啟發(fā)，康德將理性自由和道德自由視作道德主體的自主性觀點(diǎn)。同樣，黑格爾也繼承了盧梭的理性自由觀點(diǎn)。在黑格爾那里，它被演變?yōu)閭惱碜杂傻挠^點(diǎn)，這種倫理自由是在具體的現(xiàn)實(shí)共同體中得到實(shí)現(xiàn)的。黑格爾把國(guó)家看成這樣一個(gè)共同體，在這里，個(gè)體主體性以及普遍性都得到展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)?！皣?guó)家是具體的自由。具體的自由在于，個(gè)人的個(gè)體性及其特殊利益不但獲得充分的發(fā)展，并且個(gè)人的權(quán)利獲得了明白的承認(rèn)(就像它們?cè)诩彝ズ褪忻裆鐣?huì)的領(lǐng)域中獲得明白承認(rèn)一樣)，但是，一來(lái)通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，二來(lái)它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己的實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！盵8](P674)黑格爾認(rèn)為，個(gè)人自由的原則或主觀原則在現(xiàn)代國(guó)家中成為國(guó)家的原則，它使這一原則得到了完美的體現(xiàn)，同時(shí)又使得個(gè)人回復(fù)到實(shí)體性即與共同體的統(tǒng)一之中。因此，黑格爾與盧梭一樣，強(qiáng)調(diào)共同體的價(jià)值。

可見(jiàn)，正是通過(guò)盧梭，一個(gè)古希臘強(qiáng)調(diào)共同體的哲學(xué)發(fā)揮作用的時(shí)代又重新開(kāi)啟。

注釋:

①昆廷·斯金納追述了這一觀念的演變。他指出，是中世紀(jì)的法律文本使他們獲得靈感，而羅馬法對(duì)奴隸與自由民的區(qū)分性界定，則使得他們直接獲得了對(duì)政治自由的理解。見(jiàn)昆廷·斯金納和博·斯特拉斯編:《國(guó)家與公民》，彭利平譯，第14－15頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2005年版。

②相當(dāng)多的研究者都認(rèn)為，盧梭的自由觀是平等主義的自由觀，在意大利學(xué)者德拉－沃爾佩的名著《盧梭和馬克思》中，作者明確指出兩種自由觀:平等主義的自由和公民自由，前者為盧梭和馬克思的自由觀，后者為以洛克為代表的自由主義的自由觀。這一著作的中心議題就是研究盧梭與馬克思的平等主義的自由觀問(wèn)題，并且作者明確使用了盧梭的“平等主義”這樣的概念。

[1](意)馬基雅維里 ．論李維[M]．馮克利，譯．上海:上海人民出版社，2005．

[2](英)昆廷·斯金納，博·斯特拉斯．國(guó)家與公民[M]．彭利平，譯．上海:華東師范大學(xué)出版社，2005．

[3](英)昆廷·斯金納．自由主義之前的自由[M]．李宏圖，譯．上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2003．

[4](法)盧梭．社會(huì)契約論[M]．何兆武，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1980．

[5](英)洛克．政府論(下篇)[M]．葉啟芳，等譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1964．

[6]Martha C．Nussbaum，F(xiàn)rontiers of Justice．Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press，2006．

[7](英)羅素．西方哲學(xué)史(下卷)[M]．馬元德，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1982．

[8](加拿大)查爾斯·泰勒．黑格爾[M]．張國(guó)清，等譯．南京:譯林出版社，2002．