■曾 瀾

在國內(nèi)儺文化研究領域，但凡涉及儺文化的族群性研究，被觀察的對象往往聚焦于某一特定的具有文化特殊性的少數(shù)族群之上，如土家族的儺堂戲、彝族的“變?nèi)藨颉钡?。而事實上占?jù)中國儺戲遺存多數(shù)比例的漢族儺，其漢族族群文化的承載則在很大程度上被人們忽略了。這一點同樣體現(xiàn)在江西儺戲的研究之中:漢族族群文化特征在江西儺戲的研究中鮮少涉及。雖然江西境內(nèi)漢族人口99．66%的占比①造成江西人族群身份意識的潛隱，儺戲的漢族族群文化特性亦被忽略，但也正是漢族人口的極大占比，造就了江西儺戲漢族族群文化特性的凸顯。江西儺戲就其本質(zhì)而言是漢族族群記憶的一種具體化形態(tài)，呈現(xiàn)了自古儺祭儀式傳承至今的漢族族群文化基因。秦漢時期的吳芮在江西南豐開始傳播儺儀時，就曾明確地表明要“祖周公之制，傳儺以靖妖氛”[1]，而恪守“祖周公之制”得以傳承的江西儺戲，無論是儀式的功能結構還是儺神信仰蘊含的觀念內(nèi)涵，都體現(xiàn)了自周公之始歷代文字記載中儺儀的漢族族群文化特征。

一、儺戲功能結構的族群性傳承

從儺祭儀式的功能結構來看，江西儺戲，尤其是南豐縣、萬載縣的儺祭儀式，傳承了自周儺以來漢族宮廷儺儀以驅鬼逐疫為核心的文化功能，及與此相關聯(lián)的包括面具服飾之逐除裝扮、執(zhí)戈揚盾之逐除動作、唱和呼應之參與方式、索室逐疫之逐除方式以及集體逐除在內(nèi)的五大基本情境性要素。這五大情境性要素既在行為框架上保證了驅鬼逐疫核心功能的實現(xiàn)，又是這一功能的具體呈現(xiàn)方式。

有文字記載的周代儺儀便具備了驅鬼逐疫的核心功能及五大情境性要素。這集中表現(xiàn)在儺儀“狂”這一總體情境性氛圍及構成“狂”的五大基本情境性要素。“狂”，“蓋飾鬼者以為人之鬼之靈魂憑依于身，故其動作為狂怪”。[2]在儺祭儀式中，“狂”顯然并不止于動作的“狂怪”，還在于其他幾個要素的協(xié)同作用。具體而言，周代“方相氏，狂夫四人”[3](P946)，“掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳、執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫”[4](P971)?！俺舐钡拿婢哐b扮、執(zhí)戈揚盾的狂怪動作，再加上強烈的驅逐鬼疫目的都促使方相氏進入到一種類似于薩滿跳神的“迷狂”狀態(tài)。而且，無論是方相氏的“狂夫四人”還是“帥百隸”，數(shù)字的約略描述均表明了儺祭儀式參與者的眾多和逐除行為的集體性質(zhì)。這種“狂怪”的逐除狀態(tài)及由此而呈現(xiàn)出來的巫術氛圍，亦會因為儺祭儀式參與者人數(shù)的眾多及集體奔突的氣勢而更為凸顯。

從文字記載來看，雖然自周以后漢族宮廷儺儀經(jīng)歷過不同時代的演變，各情境性要素的構成因子亦附加上了不同時代的文化特征，但儺儀之驅鬼逐疫的核心目的，逐除行為所呈現(xiàn)出來的以“狂怪”為特征的總體情境性氛圍，以及其中所涵括的五大情境性基本要素本身并沒有發(fā)生根本的變化。

重要的是，漢族儺儀的功能結構仍然體現(xiàn)于江西大多數(shù)的現(xiàn)存鄉(xiāng)村儺儀，其中以被譽為“中國儺舞之鄉(xiāng)”及周儺“活化石”之南豐縣石郵村為甚。石郵村傳儺時期便體現(xiàn)了這一傳承。吳氏族譜中《鄉(xiāng)儺記》載:“春王元旦起儺，樂奏金鼓，以除陰氣。玄衣朱裳，執(zhí)戈戟斧鉞驅邪具物，蹈舞于庭，雖近于嬉戲歡娛，鄉(xiāng)人至愚，猶不敢褻越視之，此孔子朝服阼階之意也。鄉(xiāng)人名曰‘演儺’。及至元宵后一夜，燈燭輝煌，金鼓齊喧，詩歌自唱，手執(zhí)鐵鏈，錚錚然有聲，房室堂庭遍處驅逐，以除不祥，神威達旦。是夜寂然，雞犬無聲，鄉(xiāng)人又名曰‘搜儺’?！盵5](P84)即便是現(xiàn)在，石郵儺儀亦呈現(xiàn)了較為完整的古儺儀結構。石郵村的沿門逐疫儀式(俗稱“搜儺”)是在正月十六晚舉行，挨家挨戶進行逐除。筆者在2010年正月十六晚參與了石郵村的搜儺儀式:儺神廟搜完儺之后，儺班弟子在十多掛一萬響的鞭炮聲、十多支炮銃的放炮聲和一路上的尖銳呼哨聲中奔向各家各戶搜儺。與此同時，在儺班弟子還未到達時，各家各戶男主人就必須準備好爆竹，帶領全家大小手拿點好的線香在門口恭迎儺神的到來。此外，還有兩三個炮手拿著炮銃立于門外，儺神一到，隨著儺神唱頌歌而相互應和，同時點燃爆竹，放炮銃，搜儺的“鐘馗”、“開山”和“大神”依次起跳小跑進入廳堂，手持神鏈(即鐵鏈)上下?lián)]舞，由東往西擊打四方，“搜儺”以驅鬼逐疫。另有參與幫忙的村民或者舉著火把，或者挑著桶(盛放儺神的供奉品)，或者運送炮銃，有二十余名村民隨行奔突，鼓炮震天，氣氛顯得威嚴而又神秘。

雖然石郵儺儀中作為逐除核心人物的方相氏變成成由儺班弟子扮演的“鐘馗”、“開山”和“大神”，但是逐除的面具裝扮這一要素并未改變，而且逐除動作、逐除方式、唱和呼應、集體參與、逐除的核心功能及由此基本要素形諸而成的神秘狂怪之情境性氛圍很顯然與歷史中的儺祭儀式一脈相承。不僅石郵村如此，江西其他鄉(xiāng)村的儺祭儀式亦較為完整地保存了古儺儀式的基本功能結構，體現(xiàn)了漢族族群文化的傳承:如贛北都昌縣，“上元夜分，合族丁壯鳴鑼擊鼓放爆，挨家循行，謂之逐疫;亦古儺遺意”[6](P136);贛西北靖安縣正月十六，“各燔薪于廳，事拔除不祥……落燈風過，儺神出市，黃金四目，猶然周禮之遺”[7](P187－188);贛西萍鄉(xiāng)“立春先日，鄉(xiāng)人舁儺集于城，俟官迎春后即驅疫于衙署中及各民戶”[8](P2563)，樂安流坑村《董印明房儺神會略》也有“元宵裝扮神像，掃蕩街巷”[9](P58)的記載，等等。

除了江西本土居民在春秋戰(zhàn)國時期融合于中原華夏族民成為華夏漢民族的一部分，江西儺文化便自然而然傳承了漢族儺文化的特征外，江西歷來保守的文化氛圍亦使得大多數(shù)鄉(xiāng)村的儺儀保留了原初漢族儺祭儀式之驅鬼逐疫的核心功能。而且，由于江西大多數(shù)儺祭儀式都依附于當?shù)氐淖谛沾笞澹哂凶谧鍌鞒械男再|(zhì)，因此儺儀的進行總是村落集體性的，并遵循著固定的儀式程序，逐除的行為方式和儀式的結構模式在較大程度上沿襲了歷代漢族儺儀遵循特定時間、特定路線沿門逐疫的逐除模式。這與一些以“還愿”為核心的漢族儺儀和少數(shù)族群的儺堂戲、儺愿戲、師公戲等相區(qū)別:這些儀式以祈愿還愿為核心目的，儀式的參與和操辦亦從集體型轉變成個體家戶型。這就在很大程度上削弱了古儺儀眾人呼和，齊心逐除“狂”之情境氛圍。古儺儀所需要的一些情境性基本要素也因為儀式核心功能的改變而發(fā)生變異:某些要素缺失或者直接轉變成為地域性或其他族群性的文化標志性符號，從而使其轉化為各種類儺儀形態(tài)。比如青海省民和回族土族自治縣的三川地區(qū)雖有被當?shù)厝朔Q為“納頓”的面具舞蹈，但是其目的并非是驅鬼逐疫，而是在豐年時期以面具舞蹈感謝地方神靈的護佑，是當?shù)赝磷逡环N典型的民族性酬神活動。同為漢族的貴州安順地戲，亦是古儺儀轉化之后的一種類儺儀形態(tài)。

當然，江西儺儀除了驅鬼逐疫的核心功能之外，也與當?shù)孛癖姷纳钕嘟Y合，衍生出各種祈愿還愿的儀式，如南豐縣石滸村的“跳八仙”，樂安縣流坑村的“玩喜”等。即便是被稱為古儺祭儀式“活化石”的石郵村，其儺儀也具有為村民求子祈愿、還愿的功能。盡管如此，驅鬼逐疫的逐除環(huán)節(jié)(俗稱“搜儺”、“解儺”等)仍然是整個儺儀結構中的核心部分，也是儀式中最為隆重的部分，以驅鬼逐疫為核心功能的儀式結構和行為方式也在很大程度上秉承了漢族儺祭古禮，呈現(xiàn)出較為原生態(tài)的漢族儺儀文化。譬如南豐甘坊村的“解儺”儀式，其原意便如東漢王充《論衡·解除》所言:“解逐之法，緣古逐疫之禮也……故歲終事畢，驅逐疫鬼，因以送陳、迎新、納吉也。世相仿效，故有解除?！盵10](P386)

二、信仰觀念的文化同一性表達

江西儺戲不僅在儀式的行為方式和功能結構方面保存了漢族古儺祭儀式的面貌，而且其背后所蘊含的鬼神信仰及由此所承載的文化價值觀念更體現(xiàn)出儺史一脈相承之漢民族獨有的族群宇宙觀和價值觀。

江西儺戲所蘊含的漢族族群價值觀首先體現(xiàn)為儺儀的時空觀及其投射出的宇宙秩序觀。時間的標刻以及空間的布局往往是被歷史地、文化地以及范疇地限定著，其投射的是一個特定族群的宇宙秩序觀。而宇宙的時間過程和空間格局又是支配神鬼系統(tǒng)的依據(jù)和建構的背景[11](P359)，儀式便成為神鬼系統(tǒng)與人的關系相互映射的一個重要方式。對于華夏族構成成分之一的周人而言，這種宇宙秩序集中體現(xiàn)在被稱作周禮的儀式規(guī)制之中。周代具備了一套完整的時空觀和鬼神觀，借此而展開的儺祭儀式，其逐除鬼疫的行為便具有嚴格的時空約定。

從時間的約定上看，《禮記·月令》記載:

季春之月，命國難，九門磔攘，以畢春氣。

仲秋之月，天子乃難，御佐疾，以達秋氣。

季冬之月，命有司大難，旁磔，出土牛，以送寒氣。征鳥厲疾。[12](P1374)

從上述記載來看，周代的儺祭儀式分別在季春、仲秋和季冬三個不同的時節(jié)舉行?！啊敬褐?，命國難’。按彼鄭注，此月之中，日行歷昴，昴有大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼隨而出行，故難之”;“云‘仲秋之月，天子乃難，以達秋氣’者，按彼鄭注，陽氣左行，此月宿直昴畢，昴、畢亦得大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼亦隨而出行，故難之，以通達秋氣，此月難陽氣，故惟天子得難”;“云‘季冬之月，命有司大難，旁磔，出土牛以送寒氣’者，按彼鄭注，陰氣右行，此月之中，日歷虛危，虛危有墳墓四司之氣，為厲鬼將隨強陰出害人也，故難之”。[3](P1043－1044)據(jù)此，我們可以看到，在“時難”的儺祭儀式情境之中，時間的約定是儀式舉行的前提性條件，這與中國古人的陰陽觀具有極大的關聯(lián)?！吨芏Y·疾醫(yī)》載:“四時皆有癘疾”，鄭注:“癘疾，氣不和之疾”。[4](P131)也就是說，疫病的發(fā)生產(chǎn)生于四時之惡氣，在“季春”、“仲秋”、“季冬”三個特殊的時節(jié)，會產(chǎn)生陰氣、陽氣和寒氣，并由此而引出不同的疫鬼，出而害人，因此，需要在這三個時節(jié)分別舉行儺祭儀式，驅除疫鬼。不同的疫鬼是應時節(jié)的不同而各自“出行”，因此“時難”的時間不同，其儺祭行為目的也就是儺儀驅除的疫鬼對象也不同。

從空間的約定上看:

方相氏，掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，帥百隸而時儺，以索室驅疫。大喪，先柩，及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良(魍魎)[4](P971－972)

《禮記·月令》中有記載云:“命國難，九門磔攘，以畢春氣”，注云，“磔牲以攘于四方之神，所以畢止其災也”;“天子乃儺，以達秋氣”:王居明堂禮曰:“仲秋，九門磔攘，以發(fā)陳氣，御止疾疫”;季冬“命有司大難，旁磔，出土牛，以送寒氣”，注云:“旁磔于四方之門”。[4](P571、P615、P653)《淮南子·時則訓》注:“旁磔四面皆磔犬羊以攘四方之疫疾也?！边@里的“四隅”“九門”皆體現(xiàn)了古代漢族的空間觀。方位的出現(xiàn)說明了在“時儺”這一嚴格的時間約定中，空間觀依然在發(fā)生作用:四時皆有惡氣，由不同時間季候所生發(fā)的疫疾厲鬼，并不是到處都有而是從宮室或居室的四方逸出害人，因此時儺的時候，還必須在四方安置磔牲，以延伸四方神來鎮(zhèn)壓、逐除四方鬼。

由此，周代儺儀中時間和空間的觀念是融合在一起的，體現(xiàn)了早期漢族文化時空一體，相生互證的宇宙秩序觀念。事實上，依據(jù)考古學界的發(fā)現(xiàn)，中國人在相當早的時代就已經(jīng)有了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祇作為象征的空間觀念[11](P16－19)。后在四方的觀念上產(chǎn)生了“中”的觀念，且其神圣性逐漸超過了“四方”。從發(fā)生認識論的原理來看，當“主體把自己的身體看作是處于一種時空關系和因果關系的宇宙之中的所有客體中的一個，他在什么程度上學會了怎樣有效地作用于這個宇宙，他也就在什么程度上成為這個宇宙的一個不可分割的組成部分”[13](P24)?！爸小钡挠^念便體現(xiàn)了古代漢族觀察、體驗宇宙方式的改變，即人開始作為一個能動的主體進入宇宙的整體體驗和認知結構之中，并逐漸建構和掌控了天、地、人之和諧一體的象征秩序:中央不僅在空間秩序上統(tǒng)轄四方，而且在價值等級上也優(yōu)于四方?！爸袊?、“中原”的稱謂便表明了“中”之于“四方”的掌控，儺儀中“方相氏”居于中央戈擊四隅便是鬼神觀念中“中央”之于“四方”的掌控。隨著“中”之觀念的出現(xiàn)，“五行”、“五方”“五岳”等也逐漸成為人們宇宙認知的重要觀念，“由于日月運行、五星盈縮產(chǎn)生出來的‘五行學說’，就是中國人社會思想的本質(zhì)，也就是宗教信仰的中心”[14](P585)。與空間觀念發(fā)展的同時，時間觀念也不斷生發(fā)，并與空間觀念相融合:四方各有星象，四方又與四季相連，四季又各有物候，四方與四季相關聯(lián)暗含了“春生夏長秋收冬藏”的意思[15](P42);因為四方與四時的關系是對應的，所以四方帝亦發(fā)展為四時帝，四方、四時鬼疫的鬼神觀念便依時空觀念而得到了配置。

古人正是依據(jù)對宇宙天地的觀察、體驗和文化想象，把時間和空間進行了秩序化的配置，并依此配置的宇宙自然秩序同構了人間的社會秩序。原初儺祭儀式中所承載的陰陽五行及鬼神信仰的核心觀念滲透進儀式的時空安置之中，并一直傳承至今。雖然對于歷史上便一直遠離皇城、政不下縣，而今仍處于現(xiàn)代化進程邊緣的鄉(xiāng)村社會而言，反映了族群宇宙觀的時空觀念并不總是會以一套類似于周禮一般的禮儀制度強調(diào)并凸顯出來，而是碎片化地分散在鄉(xiāng)民的日常生活之中，成為他們潛意識中的一種生活知識或思維慣習，俗稱“規(guī)矩”而難以察覺，然而儀式是“宇宙觀固定性的領域”，是“宇宙觀知識的理想載體”，“在這些儀式中，宇宙觀與平常百姓的種種體驗相結合，因此，人們對宇宙觀的理解以及與宇宙觀打交道的方式是儀式的關鍵”[16](P209、P211)。

這樣，我們亦就可以從現(xiàn)存江西的儺祭儀式中看到一直潛隱于其中蘊含有漢族族群宇宙觀的時空觀念。如筆者前面所論述的，與以“還愿”為核心功能的類儺祭儀式不同的是，江西的大多數(shù)儺儀仍然是以驅鬼逐疫為核心功能，因此病疫鬼神的出沒及其被神靈的鎮(zhèn)壓、逐除仍然是以時空觀念的框架來想象并表達的，由此而來的儺祭儀式其空間和時間的安排，也就自然相對嚴格地沿襲了歷史上漢族儺祭儀式的基本時空約定。在時間安排上，現(xiàn)存江西儺祭儀式大多是在正月舉行，時間約定雖然并未能確切如周禮“大儺”一般限定在季冬之月，但是其時間的安排除了是與生活相適應而做出的改變外，本質(zhì)上也是應新年和春天的到來驅除陰氣所滋生的鬼疫以達陽氣、祈盼來年平安和諧的目的。較之以個體家戶還愿儺儀的時間更為靈活來說，江西儺祭儀式的時間安排大多遵從祖制，更為嚴格也更為固定。如在萍鄉(xiāng):“先春之日，鄉(xiāng)人乃儺”，“驅疫癘以達陽氣”，儀式的目的顯然是為了在春天到來之際，驅逐寒氣以導陽氣。南豐縣石郵村吳氏族譜中的《鄉(xiāng)儺記》載:“春王元旦起儺，樂奏金鼓，以除陰氣”，“及至元宵后一夜……鄉(xiāng)人又名曰‘搜儺’。如古者磔攘旁磔之法，以疫為陰之氣所感，不可不有以除之也”。在這里，江西儺戲雖然安置在元旦至元宵期間，與周禮略有不同，但是儺儀中鬼疫滋生的原理及其逐除的目的仍然顯示出，江西儺儀這一時間安排及其背后的觀念本質(zhì)上與周禮儺祭中季節(jié)變換，陰陽更替，進而鬼疫出沒，需神靈逐除的觀念相一致。

除了時間的約定之外，江西儺戲也有著非常顯著的空間規(guī)約。這尤其體現(xiàn)在儺儀的逐除動作和誦神咒語之中。如萬載縣潭埠鄉(xiāng)池溪村沙橋儺班(即丁姓儺班)在掃屋儀式中，“雷公”作為逐除的主神，念咒站在房中央，面向門外，“鐘馗”立“雷公”前，面向“雷公”?！邦^將”站在東方，“二將”站西方，“三將”站北方，“四將”站南方，“四大天將”均面向“雷公”?！袄坠边M入“總房”后，即拜東南西北四方，拎起一只雄雞，先給雞灌酒，又在五方的瓷碗中斟酒，口中邊念五方咒:“一祭東方甲乙木神煞，二祭南方丙丁火神煞，三祭西方庚辛金神煞，四祭北方壬葵水神煞，五祭中央戊己土神煞。”寧都中村的儺戲“判官點書”節(jié)目中，“判官”要用唱的方式點東、南、西、北、中對應的五方神來收伏五方小鬼，繼續(xù)用唱的方式來表達寫文畫符以驅鬼的內(nèi)容，最后以“五方小鬼都化盡，判官無事歸天宮”的道白來重復強調(diào)鬼疫被逐除的主題。樂安縣東湖村儺舞節(jié)目中的《雞嘴》、《豬嘴》在進屋搜儺逐疫之前，儺班領頭人就要率眾弟子揖拜四方神，念誦“伏兮伏兮，十方四界，值日星宿，功曹使者”，以祈求四方神靈附體顯威，逐除鬼疫。在這些逐除儀式之中，作為逐除的主神總是站立于中央，號令或者指揮四方神來鎮(zhèn)壓逐除四方鬼，這不僅體現(xiàn)了歷史上漢族觀念中“中央”之于“四方”的主導地位，而且通過人敬奉犧牲供品延請五方神靈、佩戴面具裝扮成神獲得神功，并揮舞法器逐除四方鬼疫的空間方式體現(xiàn)了儺祭儀式之人、鬼、神各自回歸其本位，即神護佑人、鬼疫被逐除、人重新獲得平安之天、地、人和諧一體的宇宙秩序觀。

此外，江西儺戲表演內(nèi)容中所宣揚的價值觀亦為自漢以來漢民族一直崇尚的儒家價值觀。自董仲舒“獨尊儒術”的論斷被漢武帝采納后，儒學便成為根深蒂固的“漢家制度”;西漢以降的兩千年中，儒學作為社會的主流意識形態(tài)或者說官方意識形態(tài)地位都沒有受到過根本性的沖擊，一直牢牢地處在社會核心價值的位置上而主宰著中國傳統(tǒng)社會的大的風氣與人心向背。[17](P28)江西歷史上便推崇儒學，崇古尚禮，境內(nèi)各州縣都將儒學奉為圭臬，如境內(nèi)袁州府(即今宜春市)，其俗以“藝文儒術為盛”，“儒風之盛，甲于江右”[18](P84)，南豐則“承先士文獻之后，故士多俊才，禮教信義不減東魯，兼有上世遺風”[19](P313)，因而“儒家思想意識是江西繼原始鬼神觀念之后的又一文化主體意識，是江西人文進化層中最為重要的一個構成因素”[20](P5－10)，至今江西儺戲仍然保存了諸多宣揚儒家價值觀念的表演內(nèi)容。

江西儺戲除了因宗族文化依附及其中所呈現(xiàn)出來的寄寓于宗族祖先崇拜之“孝”、“賢”、“忠”、“義”等儒家傳統(tǒng)倫理價值觀之外，就儺戲的江西地域文化特征而言，最突出的一點則是江西大多鄉(xiāng)村儺儀中對魁星的崇拜?！翱恰彼追Q文曲星，是傳說中主管文化和科舉的神靈?！翱恰背绨蒿@然與江西重視文化教育與進仕科第的人生觀密切相關。歷史地觀之，江西的經(jīng)濟文化在宋代達到鼎盛時期。當時江西的文化教育以官學和書院兩種形式出現(xiàn)在江西各地，十分普遍。名滿天下的“四大書院”之首便是江西的白鹿洞書院。同時，江西也是宋代理學淵藪之一，理學思想成為社會主流思想之一。黃宗羲在《明儒學案》里說陽明之道賴江右而得以不墜，“陽明一生精神，俱在江右”[21](P331)，即是指江西理學的興盛及其精神的傳承。而南宋大理學家朱熹在江西任職講學期間，各地學生紛至沓來，江西學風大盛。他與陸九淵在江西講學時的“鵝湖之辯”，更成為學術思想開放的標志。書院教育加上理學思想的興盛促使了江西進仕科第人生觀的形成，也使得江西成為當時全國最有成績的科舉大省之一。據(jù)初步統(tǒng)計，自隋唐科舉考試開展以后，江西的進士就有11 100多人，是全國的12%點多。宋元明三代科名都在各省前五名之內(nèi)。江西這些地方文化精英“做官大都從事儒家文化的傳播，通過教化的努力把統(tǒng)一的精英價值貫徹到地方的行政中去，貫徹到當?shù)氐拿癖娚钪腥ァ盵22](P14)。

江西教育及科舉進仕的文化傳統(tǒng)成為江西的一大地方特色文化，這一地方性文化特征投射到民俗中，則使得魁星也很自然地成為江西儺神信仰中的一個神靈。儺舞跳魁星尤以撫州地區(qū)為甚。撫州地區(qū)素有“才子之鄉(xiāng)”“文獻之邦”的美譽:“舊志云，地無鄉(xiāng)城，家無貧富，其子弟無不學，詩書之聲盡室皆然”[23](P814)，其人“好古務學，崇禮尚賢，科名輩出，蜚聲仕籍”[24](P310)。晏殊、晏幾道、曾鞏、王安石、陸象山、李覯、湯顯祖等歷史上的文人政客均為撫州人。這種文化傳統(tǒng)使得撫州儺儀成為一個崇尚儒道、禮于詩書、遵循周禮舊制之漢族族群文化歷史記憶的載體，魁星面具亦成為儺神的象征接受人們的供奉，跳魁星幾乎成了撫州南豐縣、樂安縣、崇仁縣等各鄉(xiāng)村儺舞表演的一個固定節(jié)目。在儺舞表演中，魁星會不時向觀眾點筆，據(jù)說被他點中的定會金榜題名，成就仕途?！翱恰泵婢吆吞遣粌H體現(xiàn)了江西儺儀的地方文化特色，更是歷代漢族崇尚禮制，讀書博取功名，積極進仕科第之漢族文化人生觀的投射。

與表征著漢族族群文化屬性的魁星崇拜相同的，則是江西儺儀中普遍存在的“和合”神崇拜與“跳和合”儺舞節(jié)目。據(jù)《建昌府志》載，“小兒輩戴面具戲舞于市，似古儺禮”，指的便是“和合”?！昂秃稀鄙裨诿耖g有著諸多的傳說，然而其觀念意識卻早在古代中國就已經(jīng)出現(xiàn)了?！昂汀薄昂稀倍质紫缺话l(fā)現(xiàn)于甲骨金文之中，先秦時期，“和”被賦予了“合”的含義，從而出現(xiàn)了完整的“和合”概念?！啊汀傅氖呛椭C、和平、中和等，‘合’指的是匯合、聯(lián)合、融合等。‘和合’，就是指對立的相互滲透和統(tǒng)一，而且，這種統(tǒng)一是處于最佳狀態(tài)的統(tǒng)一，對立的雙方?jīng)]有離開對方而突出自己?！盵24](P1)以后，和合觀念被春秋各派思想家征用，并在歷經(jīng)各代思想家的闡釋之后衍變至今成為中華民族的一個重要思想觀念。江西儺儀中的和合舞則是這種大傳統(tǒng)思想融入江西地方文化并從當?shù)貎字型渡涑鰜淼?。江西有著各具不同象征意義的和合舞節(jié)目:有象征夫妻和諧恩愛的三坑、神崗《和合》舞，文武雙全的羅家堡《和合》舞，祈神賜福祿財喜的上甘、水北、廣昌《和合》舞等。江西儺戲的和合舞大多表達了江西鄉(xiāng)民和諧喜慶的樸素生活觀，恰如水北村和合舞所祝福的，“讀書者，聰明智慧;求功名者，早登金榜;做生意者，一錢為本，萬串為利”。這和江西以外其他地方漢族民間年畫《和氣致祥

一品當朝》、《和合二仙 狀元及第》、《賜福財神》、《端陽慶喜》中的生活寓意并無二致，正所謂“愿世間和萬象之新，合一元之氣，并和氣而保福祿財喜，合理而升公侯伯子男”[25](P788)，反映了漢族文化的傳統(tǒng)生活理想。

由此，無論是從功能結構還是從儺神信仰背后所呈現(xiàn)出來的各種觀念形態(tài)來看，江西儺戲本質(zhì)上是漢族族群文化的具體化形態(tài)，是漢族族群記憶的具體承載方式。顯然，江西儺戲所表征出來的漢族族群文化是漢民族主流文化向江西民間社會的投射和延伸，亦是江西文化調(diào)適于自身的一種民間表達，體現(xiàn)了漢族族群文化在江西民間文化上的傳承和融合。江西儺戲漢族族群文化特性的研究無疑能夠豐富我們對漢族族群文化多樣性的理解。

注釋:

①該數(shù)據(jù)來源于中華人民共和國國家統(tǒng)計局公布的“2010年江西省第六次全國人口普查主要數(shù)據(jù)公報”，網(wǎng)址:http://www．stats．gov．cn/tjgb/rkpcgb/dfrkpcgb/。

[1]南豐縣金沙余氏族譜[Z]．清同治版．

[2]陳夢家．商代的神話與巫術 [J]．燕京學報，1936，(20)．

[3](漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏．周禮注疏 [M]．北京:中華書局，1980．

[4]周禮注疏 [A]．十三經(jīng)注疏[Z]．北京:北京大學出版社，2000．

[5]吳其馨．吳氏重修族譜·鄉(xiāng)儺記[Z]．清光緒十八年版．

[6](清)狄學耕等修，黃昌蕃等纂．都昌縣志[Z]．清同治十一年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1989．

[7](清)徐家瀛，舒孔恂．靖安縣志[Z]．清同治九年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1989．

[8]劉洪辟修，李有鋆等纂．昭萍志略[Z]．民國二十四年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1975．

[9]陳志華．流坑村[M]．重慶:重慶出版社，2001．

[10](漢)王充．論衡(卷二十五)[M]．上海:上海人民出版社，1974．

[11]葛兆光．中國思想史(第一卷)[M]．上海:復旦大學出版社，2001．

[12]禮記正義(卷十六)[A]．十三經(jīng)注疏[Z]．北京:中華書局，1980．

[13](瑞)皮亞杰．發(fā)生認識論原理[M]．王憲鈿，等譯．北京:商務印書館，1985．

[14]丁山．中國古代宗教與神話考[M]．上海:上海文藝出版社，1988．

[15]詹鄞鑫．神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論[M]．南京:江蘇古籍出版社，1992．

[16]Michael Herzfeld．Anthropology:Theoretical Practice in Culture and Society．Oxford:Blackwell Publishers，2001．

[17]朱承．治心與治世:王陽明哲學的政治向度[M]．上海:上海人民出版社，2008．

[18](明)嚴嵩原修，季德甫增修．袁州府志(風俗卷一)[Z]．明嘉靖四十年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1989．

[19](清)孟炤等修，黃祐等纂．建昌府志(風俗考卷八)[Z]．清乾隆二十四年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1989．

[20]余悅．江西民俗[M]．蘭州:甘肅人民出版社，2003．

[21](清)黃宗羲．明儒學案(上冊)[M]．沈芝盈，點校．北京:中華書局，2008．

[22]南昌大學江右哲學研究中心．贛文化研究[C]．南昌:江西人民出版社，2008．

[23](清)童范儼等修，陳慶齡等纂．臨川縣志(風俗卷十二)[M]．清同治九年刊本，影印本．臺北:成文出版社，1989．

[24]楊建華．中華早期和合文化[M]．杭州:浙江人民出版社，1999．

[25]戲劇四種[A]．李修生．古本戲曲劇目提要[C]．北京:文化藝術出版社，1997．