■魏義霞

開(kāi)始于20世紀(jì)八九十年代的文化熱方興未艾，極大地推動(dòng)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)注和研究，近年來(lái)如火如荼的國(guó)學(xué)熱就是明證。隨著國(guó)學(xué)熱的逐級(jí)升溫，一大批相關(guān)的學(xué)術(shù)成果相繼涌現(xiàn)，這顯然是一件大好事。但是，目前的國(guó)學(xué)研究側(cè)重對(duì)國(guó)學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、學(xué)科建制以及當(dāng)今國(guó)學(xué)形態(tài)的研究，卻忽視了對(duì)其源頭及遞嬗軌跡的考察。近代是當(dāng)下國(guó)學(xué)思潮開(kāi)始的地方，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開(kāi)端，忽視這一時(shí)段的研究，便會(huì)使后續(xù)的研究由于源頭的闕如而導(dǎo)致對(duì)一些問(wèn)題爭(zhēng)論不休。當(dāng)下關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的合法性，儒學(xué)是否是宗教以及國(guó)學(xué)諸多問(wèn)題的爭(zhēng)論都或多或少源于此。這昭示人們，只有走進(jìn)近代國(guó)學(xué)，深入了解近代國(guó)學(xué)產(chǎn)生時(shí)的社會(huì)需要、歷史背景和文化語(yǔ)境，才能深入剖析當(dāng)下國(guó)學(xué)的本質(zhì)。當(dāng)下的國(guó)學(xué)熱是伴隨著各種爭(zhēng)議展開(kāi)和深入的，關(guān)于國(guó)學(xué)的界定就聚訟紛紜、不一而足。與此相關(guān)的是，對(duì)傳統(tǒng)文化當(dāng)代命運(yùn)的思考。在這方面，近代國(guó)學(xué)的演變歷程可以提供勝于雄辯的資鑒。溯本逐源，從問(wèn)題開(kāi)始的地方審視和省察，有助于避免不必要的爭(zhēng)論和歧義。本文旨在通過(guò)對(duì)近代國(guó)學(xué)的研究，從源頭處認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而還原國(guó)學(xué)稱謂的原初意義和歷史情境，以此觀照當(dāng)下的國(guó)學(xué)思潮。這是避免爭(zhēng)論的有效方式，也是研究當(dāng)下國(guó)學(xué)和傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型及當(dāng)代文化重建不可逾越的環(huán)節(jié)。

一、近代國(guó)學(xué)的歷史背景和文化語(yǔ)境

國(guó)學(xué)一詞古已有之，較早出現(xiàn)在《周禮》中，本義為“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞”，教育課程包括禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”。由此可見(jiàn)，古代意義上的國(guó)學(xué)側(cè)重官方之義，對(duì)應(yīng)的是民間的私學(xué)。這是國(guó)學(xué)的原始含義，與現(xiàn)代意義上的國(guó)學(xué)概念相去甚遠(yuǎn)。當(dāng)下學(xué)術(shù)界使用的國(guó)學(xué)概念與近代的國(guó)學(xué)概念一脈相承，是近代以來(lái)的新名詞、新概念，最早從日本傳入中國(guó)，指與西方相對(duì)應(yīng)的本國(guó)固有的學(xué)問(wèn)和文化。黃遵憲1887年完稿、1895年正式刊行的《日本國(guó)志》就是在這個(gè)意義上使用國(guó)學(xué)的。梁?jiǎn)⒊?901年在《中國(guó)史敘論》中提出國(guó)粹概念，在1902年的《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中更是多次使用國(guó)學(xué)稱謂中國(guó)學(xué)術(shù)，并且與西方各國(guó)學(xué)術(shù)相對(duì)舉。當(dāng)然，更為人們所熟悉的則是，1905—1906年，鄧實(shí)、章炳麟等人創(chuàng)辦國(guó)學(xué)講習(xí)所和國(guó)學(xué)雜志，國(guó)學(xué)由此成為“顯學(xué)”。

現(xiàn)代意義上的國(guó)學(xué)與中國(guó)近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要、政治斗爭(zhēng)密不可分，這決定了國(guó)學(xué)在中國(guó)近代絕非僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)范疇或文化概念，而是凝聚著中國(guó)人的精神依托和價(jià)值訴求。面對(duì)西學(xué)的大量東漸，尤其是伴隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)的基督教的強(qiáng)勢(shì)入侵，中華民族固有文化的認(rèn)同危機(jī)和信仰危機(jī)空前嚴(yán)重。對(duì)此，中國(guó)近代思想家心急如焚，他們認(rèn)識(shí)到民族文化與國(guó)家興亡休戚相關(guān)，開(kāi)始將文化重建納入救亡運(yùn)動(dòng)，采取的應(yīng)對(duì)措施便是:在追溯、考辨中國(guó)本土文化學(xué)術(shù)源流的基礎(chǔ)上，厘清中國(guó)固有文化的特征和內(nèi)容，進(jìn)而回答中西文化的文野與優(yōu)劣問(wèn)題。這決定了近代國(guó)學(xué)的出現(xiàn)是迫于救亡圖存的文化重建的需要，與中華民族的主體自覺(jué)、文化認(rèn)同和民族認(rèn)同是同步的。進(jìn)而言之，近代的文化重建與其說(shuō)是向西方學(xué)習(xí)真理，不如說(shuō)是向中國(guó)本土文化的回歸，國(guó)學(xué)思潮的出現(xiàn)就雄辯地證明了這一點(diǎn)。與國(guó)學(xué)的出現(xiàn)密不可分的是，近代思想家第一次對(duì)中國(guó)本土文化進(jìn)行全面審視、梳理和整合，在探究其源流的同時(shí)，賦予其全新的思想內(nèi)涵、價(jià)值理念和時(shí)代特征。近代文化視界中的國(guó)學(xué)和文化重建的目的是解決中華民族的自我認(rèn)同、民族認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同等問(wèn)題，具體辦法則是在全球文化的語(yǔ)境中轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，為之注入自由、平等、民主等思想內(nèi)涵和價(jià)值觀念。由此可見(jiàn)，適應(yīng)文化全球化和救亡圖存的需要，實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土文化的內(nèi)容創(chuàng)新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換則是近代國(guó)學(xué)產(chǎn)生的歷史動(dòng)力和深層原因。

從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始，隨著國(guó)門被打開(kāi)，中國(guó)文化突然被推到了世界面前。與西方商品和洋人一起大量涌入中國(guó)的，是不同于中國(guó)本土文化的異質(zhì)文化——以基督教(耶教)為核心的西方文化。異質(zhì)文化的闖入給中國(guó)本土文化造成了前所未有的沖擊，加之對(duì)亡國(guó)滅種的憂心如焚，最終導(dǎo)致中國(guó)人對(duì)民族文化的認(rèn)同危機(jī)和信仰危機(jī)。為了激勵(lì)中國(guó)人的文化認(rèn)同感和民族自尊心，近代思想家在西學(xué)的參照下重新解讀、詮釋中國(guó)本土文化，對(duì)中國(guó)文化重新定位乃至命名。國(guó)學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生。這決定了近代的國(guó)學(xué)思潮和文化重建從一開(kāi)始就不僅是啟蒙思想的一部分，而且與救亡圖存的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)息息相關(guān)?？涤袨?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲热藢?duì)中國(guó)本土文化的整合就是對(duì)國(guó)學(xué)的理解，他們的國(guó)學(xué)稱謂不僅代表了對(duì)孔子、儒學(xué)和中國(guó)本土文化的整體看法，而且作為對(duì)中國(guó)本土文化的整合，表達(dá)了對(duì)中西文化關(guān)系的定位。這就是說(shuō)，近代思想家對(duì)中國(guó)本土文化的定位和稱謂既體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)本土文化的反思、梳理和詮釋，又表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)文化出路的思考和嘗試，同時(shí)包含著對(duì)中西文化在中國(guó)文化重建中的地位及其相互關(guān)系的思考。

二、近代國(guó)學(xué)的不同稱謂和內(nèi)涵

由于對(duì)中西文化的取舍以及對(duì)中國(guó)本土文化的整體看法有別，近代思想家所講的國(guó)學(xué)從主體內(nèi)容到理論側(cè)重都呈現(xiàn)出明顯區(qū)別，甚至連稱謂也各不相同。從稱謂上看，康有為和譚嗣同稱為孔教，嚴(yán)復(fù)稱為中學(xué)，梁?jiǎn)⒊Q為國(guó)粹、國(guó)學(xué)，章炳麟則稱為國(guó)粹、國(guó)故和國(guó)學(xué)等。

康有為、譚嗣同稱謂中國(guó)本土文化的孔教概念，具有兩層基本含義:第一，孔子是中國(guó)的教主，孔子創(chuàng)立的思想就是孔教(又稱孔學(xué)、孔子之學(xué)或孔子之教);孔教是中國(guó)文化的唯一形態(tài)，代表全部中國(guó)本土文化即國(guó)學(xué)。第二，中國(guó)是孔子之教的沐浴地，是一個(gè)有文明教化的國(guó)度，中國(guó)的孔教不僅與西方的基督教(耶教)一樣是宗教，而且高于后者。

嚴(yán)復(fù)與其他近代思想家從內(nèi)容上稱謂中國(guó)本土文化有別，他習(xí)慣于從地域上以中學(xué)稱謂中國(guó)本土文化，并且將中學(xué)與西學(xué)或西洋、西土對(duì)舉。中學(xué)與西學(xué)的稱謂一樣側(cè)重地域性，屬于事實(shí)判斷;中學(xué)與西學(xué)有別，表明中國(guó)本土文化不同于西學(xué)代表的異質(zhì)文化則是題中應(yīng)有之義。嚴(yán)復(fù)以中學(xué)稱謂中國(guó)文化，突出中國(guó)本土文化的地域性，旨在將中學(xué)與中國(guó)人的國(guó)性、國(guó)格聯(lián)系起來(lái)，與他以西學(xué)光大中學(xué)，吸收西學(xué)“回照故林”[1](P284)的做法一樣流露出對(duì)中國(guó)本土文化的眷戀和深情。從這個(gè)意義上說(shuō)，嚴(yán)復(fù)所使用的中學(xué)概念就是他所理解的國(guó)學(xué)，至于他所使用的國(guó)粹、國(guó)文概念則與梁?jiǎn)⒊⒄卤氲热说膰?guó)粹、國(guó)學(xué)、國(guó)故概念以及對(duì)語(yǔ)言文字的重視相差無(wú)幾。更為重要的是，深厚的西學(xué)素養(yǎng)使嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)文化的理解獨(dú)辟蹊徑，其國(guó)學(xué)研究在中西文化的視界圓融中盡顯個(gè)性風(fēng)采。作為中國(guó)近代西學(xué)第一人，嚴(yán)復(fù)的理論重心和主要功績(jī)是宣傳、翻譯西學(xué)，與其他人以中學(xué)為中心的理論側(cè)重明顯不同，這使他往往被定位為西學(xué)家而非國(guó)學(xué)家。其實(shí)，正如近代國(guó)學(xué)的出現(xiàn)就是為了以西方文化這個(gè)他者來(lái)突出中國(guó)本土文化這個(gè)我者一樣，近代國(guó)學(xué)不僅不排斥西學(xué)，反而以西學(xué)為參照和思想來(lái)源。因此，嚴(yán)復(fù)的西學(xué)素養(yǎng)不僅與國(guó)學(xué)不沖突，反而在某種程度上成就了他的國(guó)學(xué)。早在翻譯西方名著時(shí)，他便將西方的自由、平等和民主思想與老子和莊子的思想相對(duì)接，進(jìn)而對(duì)中國(guó)固有文化予以重新解讀和內(nèi)容轉(zhuǎn)換。嚴(yán)復(fù)晚年更是由早年的熱衷西學(xué)轉(zhuǎn)向提倡尊孔讀經(jīng)，以此闡揚(yáng)中華民族的立國(guó)精神，培養(yǎng)中國(guó)人的國(guó)性。他在寫給熊純?nèi)绲男胖姓f(shuō):“鄙人年將七十，暮年觀道，十八、九殆與南海相同，以為吾國(guó)舊法斷斷不可厚非……即他日中國(guó)果存，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)。”[2](P661－662)應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)轉(zhuǎn)變與早期思想呈現(xiàn)出巨大反差，從其立言宗旨看則體現(xiàn)了對(duì)中學(xué)一以貫之的堅(jiān)守。

就稱謂而言，梁?jiǎn)⒊缭?901年的《中國(guó)史敘論》中就率先使用國(guó)粹一詞標(biāo)志中國(guó)本土文化，這是“國(guó)粹”一詞在近代的最早亮相。他使用國(guó)學(xué)一詞的時(shí)間也較早。在1902年的《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中，梁?jiǎn)⒊啻问褂脟?guó)學(xué)概念代表中國(guó)固有的學(xué)術(shù)思想。他認(rèn)為國(guó)學(xué)包括兩部分，治國(guó)學(xué)要走“兩條大路”:一條是以歷史學(xué)為核心的“文獻(xiàn)學(xué)”之路，一條是以儒學(xué)和佛學(xué)為中心的“德性學(xué)”(他又稱之為人生哲學(xué))之路[3](P4067)。在此基礎(chǔ)上，他坦言“文獻(xiàn)學(xué)”就是章炳麟等人的“整理國(guó)故”，而“德性學(xué)”則一直被忽視。這表明，梁?jiǎn)⒊m然很少使用“國(guó)故”一詞，但對(duì)國(guó)故卻是認(rèn)可的，只不過(guò)沒(méi)有將之視為國(guó)學(xué)的唯一內(nèi)容而已?？v觀其思想可以看到，梁?jiǎn)⒊褂米疃嗟牟皇菄?guó)故，也不是國(guó)粹，而是國(guó)學(xué)概念。

章炳麟的國(guó)學(xué)概念側(cè)重本國(guó)固有之意，對(duì)應(yīng)的是以歐風(fēng)美雨為代表、以基督教為主體的西方文化——在這個(gè)意義上，章炳麟的國(guó)學(xué)概念與康有為的孔教概念具有類似之處，只是具體內(nèi)容不再以孔子及儒家思想為主，也不再突出國(guó)學(xué)的宗教形態(tài)。需要說(shuō)明的是，章炳麟之所以將中國(guó)本土文化稱為國(guó)學(xué)而不是孔教，旨在強(qiáng)調(diào)中國(guó)具有自己不同于西方的本土文化，國(guó)學(xué)具有鮮明的民族性和地域性，而并非像康有為那樣強(qiáng)調(diào)孔教與基督教(耶教)的相通、相合。章炳麟不遺余力地宣講國(guó)學(xué)，是為了保存國(guó)粹。除了使用國(guó)學(xué)概念之外，他還熱衷于國(guó)粹一詞。由此，章炳麟也成為國(guó)粹派的代表。如果說(shuō)從詞義學(xué)的角度看，國(guó)學(xué)尚屬中性的話，那么，國(guó)粹則是褒義的。對(duì)于自己為什么提倡國(guó)粹，章炳麟明言是為了讓國(guó)人對(duì)于歐風(fēng)美雨“見(jiàn)得別無(wú)可愛(ài)”，中國(guó)民眾“那愛(ài)國(guó)愛(ài)種的心，必定風(fēng)發(fā)泉涌，不可遏抑”[4](P276)。

三、近代國(guó)學(xué)的演變歷程

近代思想家對(duì)中國(guó)本土文化的理解以及對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂迥然相異，致使近代的國(guó)學(xué)概念和形態(tài)豐富多彩、個(gè)性鮮明，這是出現(xiàn)分歧的原因所在。與此同時(shí)，國(guó)學(xué)不同的稱謂和理念共同組成了近代國(guó)學(xué)的基本內(nèi)容和樣式，彼此之間的差異不僅僅是爭(zhēng)鳴和分歧，而且伴隨著相互影響和貫通。這些國(guó)學(xué)概念呈現(xiàn)出某種歷史關(guān)聯(lián)，直觀地再現(xiàn)了近代國(guó)學(xué)理念由表及里的演變過(guò)程。

近代國(guó)學(xué)的第一個(gè)稱謂是孔教，康有為用孔教整合中國(guó)本土文化，不僅注定了國(guó)學(xué)的宗教形態(tài)，而且在某種程度上匡定了近代國(guó)學(xué)的核心話題、主體內(nèi)容和演變態(tài)勢(shì)。將孔子開(kāi)創(chuàng)的學(xué)說(shuō)稱為儒家以區(qū)別于其他學(xué)派早已有之，以教稱謂儒家或孔子思想的儒教一詞在東漢時(shí)才出現(xiàn)?？涤袨榈乃枷胍匀寮覟橹?，他主張立孔教為國(guó)教而不是立儒教為國(guó)教;其間的區(qū)別不僅在于孔教中雖然以儒教(儒學(xué))為主卻兼容了道學(xué)、墨學(xué)、道教、佛教等非儒思想的因素，而且在于孔教的稱謂彰顯教主之名，旨在以孔子與耶穌對(duì)舉，突出以教治教的目的。在這方面，譚嗣同的做法和意圖與康有為如出一轍:明末來(lái)中國(guó)傳教的主要是耶穌會(huì)士，耶穌教與其他教派一樣信仰耶穌基督，不同之處在于以教主命名。為了對(duì)抗之，康有為、譚嗣同以孔教稱謂包括儒家在內(nèi)的中國(guó)本土文化，致使明末開(kāi)始的儒耶之爭(zhēng)演變?yōu)榭滓疇?zhēng)。因此，兩人不是像其他人那樣稱基督教為洋教或西教，而是在將基督教乃至西方文化稱為耶教的前提下，將中國(guó)本土文化統(tǒng)稱為孔教。這種做法無(wú)疑更有針對(duì)性，康有為主張立孔教為國(guó)教的目的在于以孔子對(duì)抗耶穌。所謂孔教，借用康有為的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)即“孔子之教”，泛指與異質(zhì)文化相對(duì)應(yīng)的中國(guó)本土文化。這種界定的目的是以孔子作為中國(guó)本土文化的象征，與耶穌代表的西方文化分庭抗禮。無(wú)論是出于對(duì)抗基督教還是標(biāo)志中國(guó)文化的需要，都表明康有為、譚嗣同所講的國(guó)學(xué)以宗教為基本形態(tài)或主要內(nèi)容。

繼康有為、譚嗣同以孔教稱謂中國(guó)本土文化之后，嚴(yán)復(fù)代之以中學(xué)概念。中學(xué)語(yǔ)境中的國(guó)學(xué)不再像康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)那樣側(cè)重“信仰”而是關(guān)注“學(xué)術(shù)”，重視名學(xué)即以歸納和演繹方法為主的邏輯思想。在他翻譯的八大西方名著中，就有兩部名學(xué)(《穆勒名學(xué)》和《名學(xué)淺說(shuō)》)。在嚴(yán)復(fù)的視界中，西學(xué)的主要內(nèi)容不再是宗教(基督教)，而是由作為學(xué)術(shù)根基的邏輯及其推演出來(lái)的經(jīng)濟(jì)、政治、平等、自由和民主思想。

梁?jiǎn)⒊瑖?guó)學(xué)理念的非常意義在于，不再像康有為、嚴(yán)復(fù)那樣從宗教或?qū)W術(shù)的角度框定國(guó)學(xué)的基本形態(tài)和主體內(nèi)容，而是在文化傳承和歷史沿革中探尋文化的民族性，以此彰顯中國(guó)本土文化的主體性、民族性和特殊性。他極為重視中華民族發(fā)軔、演變和傳承的歷史，將歷史學(xué)視為國(guó)學(xué)的核心內(nèi)容之一，他所講的“文獻(xiàn)學(xué)”就是歷史學(xué)。如果說(shuō)傳統(tǒng)文化是中國(guó)人的精神家園，那么，歷史則是中國(guó)人的根。按照黑格爾的說(shuō)法，“我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史”[5](P7－8)。只有在對(duì)中國(guó)歷史的解讀中才能弄清楚作為中國(guó)人的我是誰(shuí)，從哪里來(lái)，要到哪里去。循著這個(gè)思路可以想象，離開(kāi)歷史的國(guó)學(xué)是殘缺的。正因?yàn)槿绱?，繼康有為、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)之后，梁?jiǎn)⒊驼卤氩患s而同地突出歷史在國(guó)學(xué)中的地位，將歷史傳承注入國(guó)學(xué)之中乃至奉為國(guó)學(xué)的基本內(nèi)容。

章炳麟與梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)理念最為接近，相同之處是突出歷史和語(yǔ)言文字在國(guó)學(xué)中的地位，其間的區(qū)別是:梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)包括“德性學(xué)”與“文獻(xiàn)學(xué)”兩部分，“文獻(xiàn)學(xué)”以歷史學(xué)為核心，同時(shí)包括與歷史學(xué)相關(guān)的文字學(xué)、社會(huì)狀態(tài)學(xué)、古典考釋學(xué)和藝術(shù)鑒評(píng)學(xué)[3](P4068)。其中，文字學(xué)被提起，是因?yàn)榘凑樟簡(jiǎn)⒊恼f(shuō)法，中國(guó)浩如煙海的文獻(xiàn)是用中國(guó)文字寫成的，文字作為記載史料的工具應(yīng)該被重視。章炳麟的國(guó)學(xué)研究在梁?jiǎn)⒊磥?lái)只相當(dāng)于“文獻(xiàn)學(xué)“(即“整理國(guó)故”)，并不包括“德性學(xué)”。章炳麟對(duì)語(yǔ)言文字的重視與梁?jiǎn)⒊嗨?，重視的程度和?duì)語(yǔ)言文字的理解卻相差懸殊:章炳麟將國(guó)學(xué)的內(nèi)容歸結(jié)為語(yǔ)言文字、人物事跡和典章制度三個(gè)方面，語(yǔ)言文字位居第一，在國(guó)學(xué)中處于核心地位。在他看來(lái)，語(yǔ)言文字不僅僅是記載的工具，更是中國(guó)文化的靈魂;正如各地有各地的方言一樣，不同國(guó)家、不同民族的人都本能地認(rèn)為自己的語(yǔ)言文字可愛(ài)而感人，中國(guó)的文字更具有他國(guó)文字無(wú)與倫比的魅力和意蘊(yùn)，中國(guó)的語(yǔ)言文字一字多義，在不同語(yǔ)境中的意思大不相同，故而內(nèi)涵豐富，變化多端。中國(guó)語(yǔ)言文字與他國(guó)的殊異并非表明中國(guó)文化落后，而恰恰是中國(guó)文化的民族特色所在。具體地說(shuō)，中國(guó)的語(yǔ)言文字極富魅力，凝聚了豐富的文化信息，承載著歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等多重意蘊(yùn)和信息，是西方的“比較語(yǔ)言學(xué)”望塵莫及的。例如，古人造字有先后，后人便可以根據(jù)某字出現(xiàn)的時(shí)間推斷出此字指代事物出現(xiàn)的先后順序，進(jìn)而破解其中隱含的社會(huì)、歷史和文化信息。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)的語(yǔ)言文字原本是社會(huì)學(xué)的一部分。不僅如此，文章優(yōu)美才能感動(dòng)人，而文章之所以優(yōu)美，“全在文字”;文章可以感人，關(guān)鍵在于語(yǔ)言文字是人日常生活的一部分，與不同地域特殊的地理環(huán)境密不可分，作為民族的世代傳承具有“遺傳性”、“先天性”和“強(qiáng)制性”。所以，“究竟甚么國(guó)土的人，必看甚么國(guó)土的文，方覺(jué)有趣”，“自然本種的文辭，方為優(yōu)美”。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，希臘詩(shī)和印度的《利俱吠陀》永遠(yuǎn)都無(wú)法像屈原、杜甫用中國(guó)的語(yǔ)言文字寫出來(lái)的詩(shī)那樣優(yōu)美感人。[4](P276－277)

由上可見(jiàn)，近代國(guó)學(xué)家的國(guó)學(xué)理念不是各不相涉，也不是雜亂無(wú)章，而是在相互之間的批評(píng)、啟發(fā)中不斷深化，共同呈現(xiàn)了近代國(guó)學(xué)的演變歷程，由宗教而學(xué)術(shù)、而歷史、而語(yǔ)言便是其形象的歷史再現(xiàn)?？涤袨樗v的孔教的題中應(yīng)有之義是，國(guó)學(xué)的基本形態(tài)是宗教，以孔教稱謂中國(guó)本土文化有以教治教的目的，也有面對(duì)基督教在近代的入侵而急功近利的成分。嚴(yán)復(fù)從學(xué)術(shù)的角度理解西學(xué)和中學(xué)是對(duì)這種急功近利性的消解。為此，他一面反對(duì)康有為通過(guò)保教(孔教)來(lái)保國(guó)，一面用以邏輯為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)去框定國(guó)學(xué)的內(nèi)容，改變了康有為、譚嗣同等人以宗教言國(guó)學(xué)的局面。嚴(yán)復(fù)的國(guó)學(xué)理念比康有為、譚嗣同具有更豐富的內(nèi)涵和更廣闊的視野，并且在中西文化的互釋中推動(dòng)了傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。然而，他所倚重的邏輯學(xué)難免與民眾的日常生活相去甚遠(yuǎn)。梁?jiǎn)⒊趯?duì)歷史的強(qiáng)調(diào)和文化的“精神遺傳”中以世代傳承的民族文化將個(gè)人與群體、國(guó)家的前途、命運(yùn)聯(lián)系起來(lái)[3](P4062)，他講的國(guó)學(xué)與嚴(yán)復(fù)相比更貼近民眾生活。與此同時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑥奈幕臍v史傳承來(lái)理解和框定國(guó)學(xué)的基本內(nèi)容，突出了國(guó)學(xué)的自主性、民族性和地域性，并在文化的相互熏染和世代的“精神遺傳”中彰顯了本國(guó)固有之義。

如果說(shuō)梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)無(wú)論“文獻(xiàn)學(xué)”還是“德性學(xué)”皆因其作為“學(xué)”而難免與“不學(xué)無(wú)術(shù)”的普通百姓脫離，那么，章炳麟對(duì)百姓日用而不知的語(yǔ)言的重視則使國(guó)學(xué)不僅成為中國(guó)固有，而且成為每一位中國(guó)人所固有。因?yàn)闊o(wú)論有學(xué)無(wú)學(xué)，無(wú)論是否識(shí)字，中國(guó)特有的語(yǔ)言都是中國(guó)人日常生活不可須離的一部分。章炳麟像梁?jiǎn)⒊粯釉谥腥A民族的特定歷史中解讀國(guó)學(xué)，同時(shí)彰顯中國(guó)特有的語(yǔ)言文字的首要意義，他將國(guó)學(xué)的核心由梁?jiǎn)⒊v的歷史轉(zhuǎn)換成了語(yǔ)言。語(yǔ)言文字無(wú)疑最能凸顯民族特色和本國(guó)固有，同一文化譜系中的不同語(yǔ)言文字與不同地域的方言的存在便證明了這一點(diǎn)。正是對(duì)語(yǔ)言文字的重視使章炳麟的國(guó)學(xué)直指民族文化的根基和精髓，在凸顯國(guó)學(xué)的民族性和地域性上，章炳麟對(duì)語(yǔ)言文字——特別是對(duì)方言的推崇將近代的國(guó)學(xué)理念推向了極致。

至此可見(jiàn)，近代思想家對(duì)國(guó)學(xué)內(nèi)容的界定和側(cè)重呈現(xiàn)為由攀緣西方文化轉(zhuǎn)向直面中國(guó)本土文化，由急于用孔教以教治教的急功近利轉(zhuǎn)向深入國(guó)學(xué)的內(nèi)容本身，從突出民族傳承的歷史到與日常生活密不可分的語(yǔ)言文字的過(guò)程。這些轉(zhuǎn)向使他們的國(guó)學(xué)理念共同組合成一個(gè)有機(jī)序列，呈現(xiàn)一步步突出中國(guó)本土文化的地域性、民族性、主體性和特殊性的過(guò)程。

四、近代國(guó)學(xué)家的身份厘定

康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤朐谡现袊?guó)本土文化的過(guò)程中，思想側(cè)重大不相同，就連對(duì)中國(guó)本土文化的稱謂也迥然相異。既然如此，憑什么說(shuō)他們的思想是國(guó)學(xué)?為什么不大而化之，將近代思想家都稱為國(guó)學(xué)家?或者說(shuō)，為什么不確切言之，只將直接使用國(guó)學(xué)稱謂的梁?jiǎn)⒊驼卤敕Q為國(guó)學(xué)家，而將康有為、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)等人排除在外?這些問(wèn)題頗為復(fù)雜——既牽涉中國(guó)近代國(guó)學(xué)緣起的歷史語(yǔ)境和社會(huì)背景，又牽涉近代國(guó)學(xué)的時(shí)代特征和特定內(nèi)容。上述追溯和勾勒為這些問(wèn)題的解答提供了歷史依據(jù)和基本線索，那就是，與對(duì)近代國(guó)學(xué)概念的界定一樣，判斷近代思想家是否是國(guó)學(xué)家不能脫離三個(gè)最基本的要件。

第一，從時(shí)間上看，近代國(guó)學(xué)雖然是在近代出現(xiàn)的，但與近代思想、近代文化或近代哲學(xué)卻不是同一個(gè)概念，不能像判斷近代哲學(xué)那樣斷然以時(shí)間為劃分標(biāo)準(zhǔn)。近代國(guó)學(xué)從時(shí)間上看出現(xiàn)于近代，但與近代哲學(xué)之“近代”一詞是在承認(rèn)近代哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)階段的前提下，只是以近代作為時(shí)間概念框定其不同階段不可同日而語(yǔ)。換言之，近代意義上的國(guó)學(xué)以救亡圖存為立言宗旨和終極目標(biāo)，這先天就注定了其出現(xiàn)以1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為契機(jī)，這一點(diǎn)使近代國(guó)學(xué)與近代哲學(xué)從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始是相同的;所不同的是，近代國(guó)學(xué)除了時(shí)間這一必要條件之外，還有最重要的內(nèi)涵界定，“近代國(guó)學(xué)”由“近代”和“國(guó)學(xué)”兩部分構(gòu)成，而“國(guó)學(xué)”比“近代”更為重要。近代的社會(huì)背景和文化語(yǔ)境決定了近代國(guó)學(xué)的緣起、初衷、內(nèi)涵和目的，由于面對(duì)的歷史語(yǔ)境是西學(xué)的大量東漸與迫在眉睫的救亡圖存，堅(jiān)守中國(guó)本土文化是近代國(guó)學(xué)的第一要義和價(jià)值旨?xì)w。西學(xué)的大量東漸注定了近代國(guó)學(xué)以西學(xué)為參照對(duì)中國(guó)本土文化予以重新審視和整合，在內(nèi)容上對(duì)中國(guó)本土文化進(jìn)行轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新;迫切的救亡圖存注定了無(wú)論是對(duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守、轉(zhuǎn)換還是對(duì)西學(xué)的吸收都圍繞著救亡圖存這個(gè)宗旨、目的和中心而展開(kāi)。凡是與這些條件相悖者，即使屬于近代時(shí)段甚至是對(duì)中國(guó)文化的堅(jiān)守也不屬于國(guó)學(xué)。依據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，近代之前對(duì)中國(guó)本土文化的研究顯然不在國(guó)學(xué)之列;同樣的道理，那些對(duì)中國(guó)固有文化抱殘守缺的近代思想家也不是國(guó)學(xué)家。

第二，近代國(guó)學(xué)家堅(jiān)守中國(guó)本土文化是從價(jià)值旨?xì)w和最終目的而言的，其具體辦法是吸收西學(xué)創(chuàng)新中學(xué)。近代國(guó)學(xué)家都是“新學(xué)家”，近代國(guó)學(xué)是對(duì)中國(guó)本土文化的整體稱謂和整合創(chuàng)新。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是拘泥于經(jīng)典文本的教旨主義者還是偏于一隅的專門學(xué)問(wèn)家都不是近代意義上的國(guó)學(xué)家。不僅如此，對(duì)于中國(guó)近代的國(guó)學(xué)建構(gòu)來(lái)說(shuō)，僅有創(chuàng)新是不夠的，還必須在創(chuàng)新和轉(zhuǎn)換中整合中國(guó)本土文化，建構(gòu)出一種新的哲學(xué)和文化形態(tài)?？涤袨?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲热酥猿蔀榻鷩?guó)學(xué)家，根本原因在于:他們對(duì)中國(guó)本土文化予以整合，孔教、中學(xué)、國(guó)學(xué)等概念便是對(duì)中國(guó)本土文化的整合結(jié)果和稱謂;而開(kāi)近代風(fēng)氣之先的龔自珍、魏源等人卻不能稱為國(guó)學(xué)家。誠(chéng)然，他們開(kāi)始睜開(kāi)眼睛看世界，成為近代中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的典范，但他們的思想不屬于國(guó)學(xué)，因?yàn)樗麄儾](méi)有以西學(xué)為參照對(duì)中國(guó)本土文化予以內(nèi)容轉(zhuǎn)換，特別是沒(méi)有對(duì)之予以整合，當(dāng)然也沒(méi)有固定或統(tǒng)一的國(guó)學(xué)理念或稱謂。

第三，近代國(guó)學(xué)不僅是事實(shí)判斷，而且蘊(yùn)涵著價(jià)值判斷;不僅圍繞著救亡圖存展開(kāi)，而且是中華民族的精神皈依。有鑒于此，近代國(guó)學(xué)家對(duì)國(guó)學(xué)始終充滿了敬畏之心和熱愛(ài)之情，康有為對(duì)西學(xué)源于中學(xué)沾沾自喜，嚴(yán)復(fù)將國(guó)文、國(guó)學(xué)與愛(ài)國(guó)之情聯(lián)為一體;梁?jiǎn)⒊粎捚錈┑厣昝髯鳛椤拔墨I(xiàn)學(xué)”的歷史極為有趣，對(duì)文字學(xué)、社會(huì)狀態(tài)學(xué)和古典考釋學(xué)的趣味津津樂(lè)道，同時(shí)肯定“德性學(xué)”是最美好、最快樂(lè)的人生哲學(xué);章炳麟提倡國(guó)粹為了激動(dòng)種姓，使人發(fā)現(xiàn)本國(guó)文字和歷史可愛(ài)，等等。對(duì)中國(guó)本土文化難以抑制的熱愛(ài)是他們成為近代國(guó)學(xué)家的先決條件。他們對(duì)國(guó)學(xué)的熱愛(ài)和信仰，容不得一絲輕漫或蔑視。以此觀之，胡適等人引入西方的新方法研究中國(guó)古籍特別是《水經(jīng)注》、《墨子》和《紅樓夢(mèng)》，并且成果卓著，卻不得忝列國(guó)學(xué)家，原因在于，他對(duì)待中國(guó)本土文化缺乏整合，更缺乏應(yīng)有的熱愛(ài)之情和敬畏之心。他的價(jià)值天平顯然偏向西學(xué)，與近代國(guó)學(xué)家不約而同地在中國(guó)本土文化中尋求精神家園大相徑庭。胡適雖然打出了“整理國(guó)故”的旗號(hào)，卻以懷疑的眼光對(duì)待一切“國(guó)故之學(xué)”，目的是分出國(guó)粹和國(guó)渣:“我們對(duì)于舊有的學(xué)術(shù)思想，積極的只有一個(gè)主張——就是‘整理國(guó)故’。整理就是從亂七八糟里面尋出一個(gè)條理脈絡(luò)來(lái);從無(wú)頭無(wú)腦里面尋出一個(gè)前因后果來(lái);從胡說(shuō)謬解里面尋出一個(gè)真意義來(lái);從武斷迷信里面尋出一個(gè)真價(jià)值來(lái)?！盵6](P131)

至此，可以大致框定近代國(guó)學(xué)概念的基本內(nèi)容，進(jìn)而確立近代的國(guó)學(xué)家。無(wú)論是國(guó)學(xué)研究還是國(guó)學(xué)講座均使章炳麟成為近代當(dāng)之無(wú)愧的國(guó)學(xué)大師，至于梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)大師身份也是沒(méi)有爭(zhēng)議的。問(wèn)題的關(guān)鍵是，正如對(duì)國(guó)學(xué)的理解不應(yīng)該擴(kuò)大化一樣，對(duì)其理解也不應(yīng)該狹隘化——特別是不應(yīng)該機(jī)械地以是否使用國(guó)學(xué)概念作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。只要符合國(guó)學(xué)的上述特征，就是國(guó)學(xué)研究;只要秉持國(guó)學(xué)理念，無(wú)論其國(guó)學(xué)具體側(cè)重哪些內(nèi)容，都屬于國(guó)學(xué)家。循著這個(gè)思路，除了梁?jiǎn)⒊驼卤胫猓涤袨?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)都是近代的國(guó)學(xué)家，他們?cè)趯?duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守中，無(wú)論對(duì)先秦諸子百家的劃分還是對(duì)中國(guó)本土文化的整合，均圍繞著救亡圖存的理論初衷而展開(kāi)，并且以西學(xué)為參照，不僅借鑒了西方新的學(xué)科分類方法，而且將自由、平等、民主等現(xiàn)代理念注入其中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

總之，與其他任何時(shí)期的任何思潮一樣，近代的國(guó)學(xué)思潮有一個(gè)醞釀過(guò)程。正是由于思想家的探索、思考和積累，近代國(guó)學(xué)從話語(yǔ)結(jié)構(gòu)到主體內(nèi)容都日趨成熟，最終達(dá)到國(guó)學(xué)、國(guó)粹的共識(shí)，稱謂趨于統(tǒng)一。如果僅以1901年梁?jiǎn)⒊褂脟?guó)粹一詞或1905年《國(guó)粹學(xué)報(bào)》在上海創(chuàng)刊作為近代國(guó)學(xué)的開(kāi)端，則是一種流于表面的認(rèn)識(shí)，勢(shì)必割斷近代國(guó)學(xué)發(fā)端、沿革的歷史進(jìn)程。因此，研究中國(guó)近代國(guó)學(xué)史，應(yīng)該從康有為開(kāi)始，中間包括譚嗣同和嚴(yán)復(fù)等人，接下來(lái)才是梁?jiǎn)⒊?、章炳麟等人。這樣把握近代國(guó)學(xué)從緣起到鼎盛的歷史，對(duì)于更好地理解近代國(guó)學(xué)的特定內(nèi)涵和歷史沿革是非常必要的。

五、近代國(guó)學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)和致思方向

近代國(guó)學(xué)對(duì)中國(guó)本土文化的關(guān)注和研究具有古代所沒(méi)有的鮮明特征，集中體現(xiàn)在關(guān)注的焦點(diǎn)和致思的方向上。

首先，近代國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)本土文化的關(guān)注具有鮮明的意向性，都不約而同地將目光投向先秦諸子。他們熱衷于考辨中國(guó)本土文化的學(xué)術(shù)源流，致使先秦哲學(xué)以及諸子百家之間的關(guān)系成為關(guān)注焦點(diǎn)，更使近代成為對(duì)中國(guó)本土文化追本溯源的時(shí)代?？涤袨樵谖煨缇S新之前的主要精力是考辨“學(xué)術(shù)源流”，《孔子改制考》、《孟子微》、《論語(yǔ)注》、《中庸注》、《禮運(yùn)注》和《春秋筆削大義微言考》等以先秦諸子為對(duì)象的著作相繼問(wèn)世。嚴(yán)復(fù)的國(guó)學(xué)研究以先秦諸子為重心，《〈老子〉評(píng)語(yǔ)》、《〈莊子〉評(píng)語(yǔ)》以及對(duì)以《周易》為代表的六經(jīng)的推崇便是明證。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)先秦情有獨(dú)鐘，除了《先秦政治思想史》之外，《老孔墨以后學(xué)派概觀》、《老子哲學(xué)》、《孔子》、《子墨子學(xué)說(shuō)》、《墨子學(xué)案》和《墨經(jīng)校釋》等對(duì)先秦諸子的研究名目繁多。章炳麟的國(guó)學(xué)研究同樣以先秦諸子為重心，《諸子學(xué)略說(shuō)》道不盡周秦諸子，對(duì)莊子《齊物論》的闡釋無(wú)疑是其中的翹楚。鑒于這種情況，梁?jiǎn)⒊瑢⑦@一時(shí)期稱為“古學(xué)復(fù)興時(shí)代”[7](P618)。

進(jìn)而言之，先秦諸子和先秦哲學(xué)成為近代國(guó)學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)，是出于尋找中華民族文化源頭，進(jìn)而凝聚民族精神的需要。近代國(guó)學(xué)家對(duì)先秦諸子和先秦哲學(xué)的關(guān)注不是忙于對(duì)其分門別類，而是在考辨學(xué)術(shù)源流中以其流匯其源，表現(xiàn)出明顯的整合訴求。換言之，他們不是將先秦諸子劃分為學(xué)派林立、相互爭(zhēng)鳴的“百家”，而是整合為一家或三家:康有為、譚嗣同將中國(guó)本土文化歸結(jié)為孔子之學(xué)，致使諸子百家成了一家;梁?jiǎn)⒊J(rèn)為老子、孔子和墨子是中國(guó)文化的“三圣”，所謂的諸子百家或者是對(duì)他們創(chuàng)立的道家、儒家和墨家的和合，或者是從三家之中演變出來(lái)的。這表明，近代國(guó)學(xué)家追溯文化源頭是為了尋找統(tǒng)一的精神家園，借此強(qiáng)化中華民族的文化認(rèn)同和民族認(rèn)同。因而近代國(guó)學(xué)從根本上說(shuō)是價(jià)值性多于知識(shí)性、學(xué)術(shù)性。這一點(diǎn)通過(guò)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)紀(jì)年問(wèn)題的認(rèn)識(shí)淋漓盡致地反映出來(lái)。他堅(jiān)決反對(duì)以耶穌紀(jì)年，理由是:中國(guó)史與耶穌教關(guān)系甚淺，從中國(guó)人固守國(guó)粹來(lái)看，即使采取耶穌紀(jì)年也屬空言。值得一提的是，梁?jiǎn)⒊姓J(rèn)以耶穌紀(jì)年對(duì)于與“泰西交通”是“利便之法”，也不否認(rèn)以耶穌紀(jì)年“占地球面積之多數(shù)”，但他還是毅然決然地反對(duì)以耶穌紀(jì)年，因?yàn)榧o(jì)年直接關(guān)系到中國(guó)人的民族認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同，這是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題，因而不可從功利方面考慮。基于這種思路，梁?jiǎn)⒊隙ㄖ袊?guó)以黃帝、堯、夏禹紀(jì)年為美，因?yàn)樗麄兪侵袊?guó)的先祖，以他們紀(jì)年是“喚起國(guó)民同胞之思想，增長(zhǎng)團(tuán)結(jié)力之一良法”;然而，“美猶有憾”——憾則在于，那時(shí)的中國(guó)文化還不完備，黃帝、堯、夏禹不足以成為中國(guó)本土文化的象征或標(biāo)志。為此，梁?jiǎn)⒊嶙h:“惟以孔子紀(jì)年之一法，為最合于中國(guó)”。原因在于，“孔子為泰東教主、中國(guó)第一之人物，此全國(guó)所公認(rèn)也”[8](P451－452)。

其次，為中華民族尋根的渴望使近代國(guó)學(xué)家對(duì)先秦評(píng)價(jià)至高，普遍存在著抬高先秦而貶抑其他時(shí)期的思想傾向。這一點(diǎn)在梁?jiǎn)⒊P(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作設(shè)想中充分體現(xiàn)出來(lái):“道術(shù)史——即哲學(xué)史……春秋戰(zhàn)國(guó)以前，都是醞釀時(shí)代……春秋戰(zhàn)國(guó)——即先秦——是主系的所在。”[9](P4863－4864)

作為近代西學(xué)第一人，嚴(yán)復(fù)更有條件將中學(xué)置于全球化的背景下與其他異質(zhì)文化進(jìn)行比較:“世運(yùn)之說(shuō)，豈不然哉!合全地而論之，民智之開(kāi)，莫盛于春秋戰(zhàn)國(guó)之際:中土則孔、墨、老、莊、孟、荀以及戰(zhàn)國(guó)諸子，尚論者或謂其皆有圣人之才;而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛?！盵10](P273)在他所講的中學(xué)中，春秋戰(zhàn)國(guó)無(wú)疑是最鼎盛的時(shí)期?！按呵飸?zhàn)國(guó)方術(shù)之多，不減古歐之希臘?！盵11](P1147)

章炳麟強(qiáng)調(diào)，國(guó)學(xué)的重鎮(zhèn)是諸子學(xué)，國(guó)學(xué)研究應(yīng)該以先秦諸子及先秦哲學(xué)為主:“所謂諸子學(xué)者，非專限于周秦，后代諸家，亦得列入，而必以周秦為主?！本唧w地說(shuō)，“春秋以上，學(xué)說(shuō)未興”，春秋之前無(wú)學(xué)術(shù);先秦之后，學(xué)術(shù)失真，“漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無(wú)礙孔氏為宗。強(qiáng)相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解故”[4](P285)。所以，中國(guó)“最有學(xué)問(wèn)的人，就是周秦諸子”[4](P279)。

再次，與近代國(guó)學(xué)以西學(xué)為參照息息相通，近代國(guó)學(xué)家對(duì)先秦諸子和先秦哲學(xué)的闡釋是在全球文化的視野中進(jìn)行的，具體方法是將先秦與古希臘乃至全部西方哲學(xué)進(jìn)行比較。例如，康有為、譚嗣同把仁說(shuō)成是孔教、佛教和耶教的共同主張，嚴(yán)復(fù)將老子、莊子的思想與盧梭、孟德斯鳩、達(dá)爾文、赫胥黎和斯賓塞等人的自由、平等和不可知論相互詮釋，梁?jiǎn)⒊瑢⒚献?、莊子的思想與孟德斯鳩、培根、笛卡爾和康德等相提并論，等等。在比較中，他們不約而同地指出，先秦文化足以傲視全球，讓中國(guó)人自豪不已。例如，梁?jiǎn)⒊瑢懙?“故合世界史通觀之，上世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也;(泰西雖有希臘梭格拉底、亞里士多德諸賢，然安能及我先秦諸子?)中世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也;(中世史時(shí)代，我國(guó)之學(xué)術(shù)思想雖稍衰，然歐洲更甚。歐洲所得者，惟基督教及羅馬法耳，自余則暗無(wú)天日。歐洲以外，更不必論。)惟近世史時(shí)代，則相形之下，吾汗顏矣。雖然，近世史之前途，未有艾也，又安見(jiàn)此偉大國(guó)民，不能恢復(fù)乃祖乃宗所處最高尚最榮譽(yù)之位置，而更執(zhí)牛耳于全世界之學(xué)術(shù)思想界者!”[7](P561)梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法代表了近代國(guó)學(xué)家的心聲:中國(guó)的文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在起源上和傳承上都無(wú)可匹敵，足以傲視全球。就具體階段來(lái)說(shuō)，不僅上世史的古希臘哲學(xué)無(wú)法與先秦哲學(xué)相比，即使是拿中國(guó)學(xué)術(shù)已經(jīng)稍衰的中世史與歐洲的中世史相比，也令其相形見(jiàn)絀。相比之下，中國(guó)唯獨(dú)近世史令人汗顏。意味深長(zhǎng)的是，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，近世史是進(jìn)行時(shí)，一切都沒(méi)有結(jié)束，中國(guó)人振奮圖強(qiáng)為時(shí)不晚。至此，與其說(shuō)梁?jiǎn)⒊诮抑袊?guó)學(xué)術(shù)之短，不如說(shuō)他在為中國(guó)同胞鼓勁。在近代國(guó)學(xué)家那里，選擇的內(nèi)容決定了比較的結(jié)論，不是通過(guò)比較得出結(jié)論而是結(jié)論決定了比較的內(nèi)容。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化優(yōu)于、早于西方是堅(jiān)定不移的，所有比較都是圍繞甚至證明這一結(jié)論的。

六、近代國(guó)學(xué)的核心話題

近代國(guó)學(xué)家熱衷于先秦哲學(xué)，對(duì)先秦諸子、先秦哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的審視并不限于中國(guó)本土文化的視野之內(nèi)，而是將之置于全球多元文化的語(yǔ)境中，與西學(xué)代表的異質(zhì)文化相互參照、相互比較。他們比較的目的有二:第一，為中國(guó)本土文化注入自由、平等和民主等新的價(jià)值觀念和時(shí)代風(fēng)尚，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換;第二，肯定中學(xué)與西學(xué)相通，借此彰顯中國(guó)本土文化的優(yōu)越性。可以看到，近代國(guó)學(xué)家無(wú)一例外地對(duì)中西文化孰優(yōu)孰劣、誰(shuí)先誰(shuí)后樂(lè)此不疲，致使中國(guó)是否有哲學(xué)、自由、平等、民主以及自然科學(xué)成為探討的核心話題。

首先，通過(guò)對(duì)先秦諸子和中國(guó)哲學(xué)的追溯，近代國(guó)學(xué)家盡管在諸如孔子與老子、墨子的關(guān)系，中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)容和特點(diǎn)等具體問(wèn)題上聚訟紛紜、爭(zhēng)論不休，但最終得出的結(jié)論卻驚人地一致:中國(guó)有哲學(xué)，中國(guó)的哲學(xué)早于西方，西方哲學(xué)超不出中國(guó)哲學(xué)的范圍。

康有為認(rèn)為，就全世界的范圍來(lái)說(shuō)，中國(guó)和印度以哲學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，西方在哲學(xué)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于中國(guó)。不僅如此，中國(guó)的哲學(xué)內(nèi)容豐富，形式多樣，西方的心理學(xué)和邏輯學(xué)原本就是孔學(xué)中固有的內(nèi)容:如果說(shuō)作為孔子后學(xué)的顏回、孟子和王守仁都是心理學(xué)大師的話[12](P293)，那么，荀子和董仲舒等人則是邏輯學(xué)的大師[13](P398)。

聲稱平生最愛(ài)哲學(xué)并且深諳西方哲學(xué)的嚴(yán)復(fù)指出，西方有哲學(xué)，中國(guó)也有哲學(xué)。他在詮釋西方哲學(xué)時(shí)總是聯(lián)想到中國(guó)哲學(xué)，老子、莊子、孟子和《周易》等先秦諸子和中國(guó)典籍經(jīng)常被提起。同樣，無(wú)論在《〈老子〉評(píng)語(yǔ)》、《〈莊子〉評(píng)語(yǔ)》中還是在翻譯西方名著時(shí)，嚴(yán)復(fù)都多次贊嘆中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的神通。在讀到《老子》第一章的“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”時(shí)，他不禁感嘆:“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字。”[11](P1075)其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)早于西方哲學(xué)，西方哲學(xué)超不出中國(guó)哲學(xué)的范圍是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。早在翻譯西方著作時(shí)，他就表達(dá)了這樣的思想:“吾國(guó)圣賢，其最達(dá)此理者，殆無(wú)有過(guò)于莊生。即取其言，以較今日西國(guó)之哲家，亦未有能遠(yuǎn)過(guò)之者也?！盵11](P987)嚴(yán)復(fù)將《周易》、《老子》和《莊子》視為中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典，這些文本的年代證明了中國(guó)哲學(xué)在時(shí)間上的優(yōu)先性，也從一個(gè)側(cè)面印證了西方哲學(xué)超不出中國(guó)哲學(xué)的范圍。

章炳麟認(rèn)為，中國(guó)最不缺少并足以驕人的就是哲學(xué)，而中國(guó)的哲學(xué)早在周秦之時(shí)就已經(jīng)蔚為大觀。因此，中國(guó)“惟有哲學(xué)，就不能甘居人下”[4](P279)。

其次，在中國(guó)近代，最迫切也最現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是:中國(guó)是否存在像西方那樣的民主政治和自然科學(xué)?這兩者被近代國(guó)學(xué)家視為西方的文明之征和富強(qiáng)之源，也是最令他們羨慕不已之處。就自由、平等和民主思想來(lái)說(shuō)，近代國(guó)學(xué)家一致認(rèn)為，中國(guó)的自由、平等和民主思想由來(lái)已久，先秦諸子早已言之;與西方這方面的思想相合，并且理所當(dāng)然地早于西方。

在呼吁立孔教為國(guó)教的康有為那里，孔子先于西方兩千年就提出了自由、平等和大同思想，西方的自由、平等和民主思想是孔子思想的題中應(yīng)有之義，甚至西方的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法律思想都在孔子所作的六經(jīng)之中。其中，作為六經(jīng)金鑰匙的《春秋》不僅是法律著作，而且范圍包括西方在內(nèi)的萬(wàn)國(guó)。[12](P357)作為孔子后學(xué)，孟子開(kāi)西方議院制度、民主政治之先河。[12](P328)不僅如此，與西方社會(huì)的等級(jí)森嚴(yán)相比，由于沐浴孔子思想的恩澤，中國(guó)早在兩千年前就已經(jīng)貴族盡掃，實(shí)現(xiàn)了自由、平等。

嚴(yán)復(fù)之所以翻譯孟德斯鳩的《論法的精神》，是因?yàn)槊系滤锅F作為西方啟蒙思想的領(lǐng)袖宣揚(yáng)自由、平等和民主思想，而這些思想在嚴(yán)復(fù)看來(lái)并非西方的專利，實(shí)為中國(guó)古代所固有，只不過(guò)是這些思想的所有者從康有為那里的孔孟轉(zhuǎn)換成了老莊而已。此外，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭以平等思想為中心的啟蒙思想也作如是觀。

再次，近代國(guó)學(xué)家一致認(rèn)為，西方近代自然科學(xué)的內(nèi)容超不出先秦諸子的思想范圍。從康有為、譚嗣同到嚴(yán)復(fù)都堅(jiān)信，西方的自然科學(xué)源于中學(xué)，甚至是中學(xué)西傳的結(jié)果。

康有為指出，西方的自然科學(xué)是墨學(xué)西傳的結(jié)果:“墨子正開(kāi)西學(xué)派”[13](P283)，“西學(xué)多本墨子”[13](P179)。中學(xué)是源，西學(xué)是流。除了墨子之外，康有為將子思、莊子的思想與達(dá)爾文、赫胥黎的生物進(jìn)化論聯(lián)系起來(lái)，以此證明中國(guó)的進(jìn)化論早于西方“三千年”。對(duì)此，他不止一次地宣稱:“莊子謂天在內(nèi)，天在外，甚奇，直與西人所講微生物之說(shuō)合?！盵13](P175)“赫君(赫胥黎——引者注)發(fā)天演之微言，達(dá)生(達(dá)爾文——引者注)創(chuàng)物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉;栽者培之，傾者復(fù)之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人;萬(wàn)物皆出于機(jī)，入于機(jī)。達(dá)生物生人之說(shuō)也，吾華先哲其先發(fā)于三千年矣。何異焉!”[14](P23)

譚嗣同和嚴(yán)復(fù)都極力推崇《周易》，目的是以《周易》證明中國(guó)古代的自然科學(xué)與西學(xué)相合，西方的自然科學(xué)源于中學(xué)。以嚴(yán)復(fù)為例，他將《周易》與牛頓力學(xué)聯(lián)系起來(lái)，反復(fù)證明《周易》與牛頓三大定律一一相合。此外，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，進(jìn)化論濫觴于先秦，《周易》、老子和莊子都提出了令人嘆服的進(jìn)化論。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，《周易》所講的進(jìn)化論與達(dá)爾文、赫胥黎和斯賓塞等人的進(jìn)化論如出一轍，同時(shí)肯定莊子對(duì)進(jìn)化論的貢獻(xiàn)。他在《莊子·至樂(lè)》篇“種有幾”一段中發(fā)現(xiàn)了進(jìn)化論，并且贊嘆不已:“此章所言，可以之與晚近歐西生物學(xué)家所發(fā)明者互證……莊子于生物功用變化，實(shí)已窺其大略，至其細(xì)瑣情形，雖不盡然，但生當(dāng)二千余歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣。”[11](P1130)在此，嚴(yán)復(fù)雖然將中國(guó)人發(fā)明進(jìn)化論早于西方的時(shí)間由康有為認(rèn)定的“三千年”降低為“兩千余歲”，并且承認(rèn)莊子對(duì)進(jìn)化論只是“窺其大略”，對(duì)“細(xì)瑣情形”并“不盡然”。然而，與康有為殊途同歸的是，嚴(yán)復(fù)以莊子的思想證明了中國(guó)已經(jīng)在西方“二千余歲之前”發(fā)明了進(jìn)化論。嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為，《莊子》的內(nèi)七篇都是講進(jìn)化的，不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西方近代自然科學(xué)，而且是“至精之說(shuō)”:“大抵七篇之中，皆近古天演家至精之說(shuō)也?！盵11](P988)

總之，在近代國(guó)學(xué)家的視界中，中學(xué)與西學(xué)之間的相通性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。他們突出中學(xué)與西學(xué)相通性的做法具有多重動(dòng)機(jī)，最直接的動(dòng)機(jī)是:由于各種西方思想剛剛傳入，為了消除中國(guó)人面對(duì)西方文化時(shí)的陌生感，西學(xué)與中學(xué)互相詮釋是最簡(jiǎn)捷的方法，歷史上就有佛教剛傳入時(shí)攀緣儒學(xué)和道教的先例。然而，深入思考不難發(fā)現(xiàn)，以中學(xué)疏導(dǎo)西學(xué)不是問(wèn)題的本質(zhì)，根本原因是為了證明中國(guó)的哲學(xué)和文化比西方好，并且比西方早。這就是說(shuō)，近代國(guó)學(xué)家之所以一再突出中學(xué)與西學(xué)的相通、相合之處，是急于回答一些問(wèn)題:中國(guó)有哲學(xué)嗎?中國(guó)有自己的文化(包括宗教)嗎?中國(guó)文化與西方文化究竟孰優(yōu)孰劣?這些問(wèn)題在中國(guó)近代至關(guān)重要，直接關(guān)系到中國(guó)人的民族認(rèn)同、文化認(rèn)同和身份認(rèn)同，是激發(fā)愛(ài)國(guó)心、民族自信心的源泉，甚至決定著中國(guó)的去向。有鑒于此，在對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)中，近代國(guó)學(xué)家異口同聲地回答:中國(guó)有自己的哲學(xué)和文化，并且早于、優(yōu)于西學(xué)。正是這些彼此之間不約而同并且毫無(wú)懸念的回答，使他們成為近代的國(guó)學(xué)家。

七、國(guó)學(xué)與中國(guó)文化的民族性

近代意義上的國(guó)學(xué)概念與外學(xué)相對(duì)應(yīng)，正如其基本含義是本國(guó)固有一樣，其理論初衷是彰顯中國(guó)本土文化的民族性，旨在通過(guò)對(duì)中國(guó)本土文化的認(rèn)同喚醒中國(guó)人的身份認(rèn)同和民族認(rèn)同。在民族危機(jī)的刺激下，近代國(guó)學(xué)家認(rèn)識(shí)到了民族存亡與本土文化之間的血脈相連，將傳統(tǒng)文化與中華民族的自我認(rèn)同和民族救亡聯(lián)系起來(lái)?？涤袨閷⒈＝膛c保國(guó)聯(lián)系在一起，呼吁通過(guò)保教來(lái)保國(guó)便是基于對(duì)文化與國(guó)家命運(yùn)密不可分的認(rèn)識(shí)。譚嗣同呼吁變革不是盡采西法，而是恢復(fù)孔子之學(xué)和周公之法。[15](P217)嚴(yán)復(fù)將一國(guó)之固有文化與國(guó)性聯(lián)系起來(lái)，大聲疾呼失去了文化將亡天下;是幾千年傳承的中國(guó)本土文化造就了中國(guó)人的品格，堅(jiān)守中國(guó)文化是中國(guó)人之所以成為中國(guó)人的資格。[1](P331－333)他意味深長(zhǎng)地強(qiáng)調(diào)，在中華民族處于生死存亡的多事之秋，堅(jiān)守中國(guó)本土文化尤為重要。梁?jiǎn)⒊冀K對(duì)歷史學(xué)興趣盎然，在對(duì)歷史的執(zhí)著中注重中華民族的文化傳承和“精神遺傳”，以此強(qiáng)化中國(guó)人的民族認(rèn)同和文化認(rèn)同，彰顯中國(guó)固有文化的民族性和主體性。章炳麟借助莊子的齊物論反復(fù)告誡人們:在中國(guó)傳承了幾千年的傳統(tǒng)文化是中國(guó)的國(guó)粹，進(jìn)而呼吁“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”[4](P272)。這表明，文化具有民族性，只有適合本民族的才是最好的;中國(guó)的本土文化就是中國(guó)人的精神命脈，是中國(guó)之所以存立的根基。包括章炳麟在內(nèi)的近代國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守表明了文化的民族主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)是建立在對(duì)西學(xué)充分了解的前提之下的，是在充分了解“他者”以后的選擇和重建。

回顧近代的國(guó)學(xué)歷程可以發(fā)現(xiàn)，一方面，近代國(guó)學(xué)的初衷和目的在于彰顯中國(guó)文化的自主性和民族性，鼓勵(lì)國(guó)人對(duì)中國(guó)本土文化的自尊心和自信心。另一方面，中國(guó)近代社會(huì)的貧困衰微特別是受制于西方列強(qiáng)的屈辱境地使近代國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深深的矛盾心理，交織著自尊與自卑的掙扎與抉擇。他們對(duì)中國(guó)本土文化的自卑情緒基于對(duì)中國(guó)前途、命運(yùn)的憂患，初衷絕非是以西學(xué)取代中學(xué)，或惟西學(xué)之馬首是瞻。由于認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的不足，近代國(guó)學(xué)家都在堅(jiān)守中國(guó)本土文化時(shí)采納西學(xué)以補(bǔ)中學(xué)，而非秉持文化保守主義。盡管如此，中國(guó)近代國(guó)學(xué)緣起的宗旨便是以中國(guó)固有之學(xué)應(yīng)對(duì)西學(xué)，無(wú)論將中國(guó)本土文化稱為孔教(以康有為、譚嗣同為代表)、中學(xué) (以嚴(yán)復(fù)為代表)還是國(guó)學(xué) (以梁?jiǎn)⒊?、章炳麟為代?，都強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)人的精神家園，喪失之，中國(guó)將亡國(guó)。這就是說(shuō)，國(guó)學(xué)是中國(guó)本土文化幾千年含英咀華的結(jié)晶，是中國(guó)人安身立命的根基，對(duì)于中國(guó)人具有無(wú)可比擬和無(wú)法替代的價(jià)值。彰顯中國(guó)本土文化的民族性和主體性是近代國(guó)學(xué)有別于古代的本質(zhì)特征，也寄托了近代思想家對(duì)國(guó)學(xué)的堅(jiān)守和以國(guó)學(xué)喚醒民族精神、挽救中國(guó)危亡的希望。

盡管近代國(guó)學(xué)的緣起和初衷是彰顯中國(guó)本土文化的民族性和主體性，然而，在弘揚(yáng)國(guó)學(xué)以及對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較的過(guò)程中，近代國(guó)學(xué)家著意突出中國(guó)文化與西方文化的相通、相合之處，對(duì)中國(guó)文化的個(gè)性認(rèn)識(shí)不足。形成這種局面的原因有三個(gè)方面。第一，與西方文化相比的需要。近代國(guó)學(xué)從根本上說(shuō)是面對(duì)他者以弘揚(yáng)我者，中學(xué)在近代最大的他者是西學(xué)。為了與西學(xué)分庭抗禮，必須論證、比較中學(xué)與西學(xué)的優(yōu)劣文野;特殊的歷史背景和現(xiàn)實(shí)處境卻使近代國(guó)學(xué)家始終著眼于二者之間的相同性，依據(jù)進(jìn)化論的原則，文化具有先進(jìn)與落后之分，西方文化比中國(guó)文化先進(jìn)。沿著這個(gè)思路，中西哲學(xué)、文化比較的當(dāng)務(wù)之急是尋找二者的相同性或相似性，而不是分辨其間的差異性，更遑論彰顯中國(guó)文化的民族性、地域性和特殊性了。第二，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和甲午戰(zhàn)爭(zhēng)都以中國(guó)戰(zhàn)敗而告終，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮使中國(guó)人對(duì)西方文化羨慕不已，這是近代思想家呼吁學(xué)習(xí)西方文化的動(dòng)機(jī)。在這個(gè)背景下，肯定中國(guó)文化與西方文化相通、相合有助于增強(qiáng)中國(guó)人的自信心。以西學(xué)實(shí)現(xiàn)中國(guó)的強(qiáng)國(guó)富民之夢(mèng)，體現(xiàn)了中國(guó)人自強(qiáng)不息的精神品格和振興中華的愿望，也在某種程度上誘發(fā)了中國(guó)人的文化自卑心理。第三，中國(guó)傳統(tǒng)文化到了近代，確實(shí)存在一些不合時(shí)宜的地方。借助與西方文化的相合，近代國(guó)學(xué)家為中國(guó)本土文化注入了自由、平等、博愛(ài)和民主等價(jià)值理念，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。出于以上原因和心理，他們?cè)谥螄?guó)學(xué)的過(guò)程中，一面?zhèn)戎貙?duì)中國(guó)本土文化的內(nèi)部開(kāi)發(fā)，一面采擷他山之石，與西方文化、佛教文化的互釋成為主要的方法和途徑。這樣做的目的是證明中國(guó)本土文化與西方文化代表的世界文化相合、相通，其后果則是在與西方文化的相似、相通中夸大中國(guó)本土文化的普遍性和共性，而自覺(jué)或不自覺(jué)地遮蔽其民族性和個(gè)性。由此，便出現(xiàn)了中國(guó)近代國(guó)學(xué)的悖論:國(guó)學(xué)的初衷是為了彰顯中國(guó)本土文化的民族性和特殊性，而為了達(dá)到這一目的，近代國(guó)學(xué)家采取了比附西方文化的做法，在張揚(yáng)中國(guó)本土文化的民族性的過(guò)程中，忽視乃至遮蔽了其民族性和特殊性。

近代國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)本土文化的態(tài)度充斥著自尊與自卑的矛盾心理，表現(xiàn)在行動(dòng)上便是:一方面，將中國(guó)的貧困衰微歸咎于中國(guó)傳統(tǒng)文化的落后，斷言中國(guó)戰(zhàn)敗的原因在于中國(guó)文化不如西方，這使與西方文化的差異即個(gè)性成為中國(guó)文化的阿基里斯之踵。另一方面，為了救亡圖存，又要弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，具體辦法只能是攀緣、比附西方文化，通過(guò)掩蓋中國(guó)文化個(gè)性的辦法來(lái)證明中國(guó)文化并不落后或過(guò)時(shí)。矛盾糾結(jié)的結(jié)果是以共性遮蔽個(gè)性，在與西方文化的相合、相通中掩蓋、忽視中國(guó)文化的個(gè)性，消解中國(guó)本土文化的民族性。

八、國(guó)學(xué)與宗教

宗教(religion)一詞對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是舶來(lái)品，在中國(guó)近代成為主流話語(yǔ)與新的學(xué)科分類相聯(lián)系，更與近代國(guó)學(xué)家以國(guó)學(xué)來(lái)救亡圖存，應(yīng)對(duì)西方文化密不可分。第一，救亡圖存的宗旨決定了近代國(guó)學(xué)不僅是學(xué)問(wèn)，而且是價(jià)值，以激發(fā)中國(guó)人的愛(ài)國(guó)情感、樹(shù)立民族信仰為宗旨，這無(wú)形中拉近了國(guó)學(xué)與宗教之間的距離。第二，近代意義上的國(guó)學(xué)作為本國(guó)所固有，對(duì)應(yīng)的是外來(lái)的西方文化，而西方文化的基本形態(tài)是以基督教代表的宗教，這使宗教問(wèn)題成為近代國(guó)學(xué)家無(wú)法回避的問(wèn)題。無(wú)論是否像康有為、譚嗣同那樣將孔子的思想及其代表的中國(guó)本土文化稱為孔教，無(wú)論對(duì)宗教持肯定還是否定態(tài)度，他們?cè)诨貞?yīng)中國(guó)文化與西方文化孰優(yōu)孰劣時(shí)不僅要回答中國(guó)是否有哲學(xué)，而且要回答中國(guó)是否有宗教，甚至使國(guó)學(xué)以宗教的面目或者披著宗教的外衣出現(xiàn)。事實(shí)上，近代國(guó)學(xué)家對(duì)宗教問(wèn)題的解答，不僅關(guān)涉中國(guó)是否有哲學(xué)，儒學(xué)是否是宗教等諸多問(wèn)題，而且關(guān)涉國(guó)學(xué)的基本內(nèi)容及性質(zhì)，也使國(guó)學(xué)與哲學(xué)、宗教、文化和教化等概念始終糾結(jié)在一起，國(guó)學(xué)與宗教的關(guān)系也因此成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

康有為宣稱“‘六經(jīng)’皆孔子作，百家皆孔子之學(xué)”[13](P145)，孔子之學(xué)與孔教、孔子之教異名而同實(shí)，表明孔教是宗教，孔子是中國(guó)的教主。值得一提的是，康有為所使用的孔教概念具有宗教內(nèi)涵卻并不專指宗教，也不特指孔子創(chuàng)立的儒家思想，而是泛指中國(guó)傳統(tǒng)文化。正因?yàn)榭捉棠依税ㄖT子百家在內(nèi)的全部中國(guó)本土文化，所以才能具有國(guó)學(xué)的稱謂。盡管如此，康有為所講的孔教引起了巨大爭(zhēng)議，也使近代國(guó)學(xué)一出現(xiàn)就與宗教糾纏在一起。之后，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲热硕紭O力糾正康有為的泛宗教傾向，試圖通過(guò)宗教與哲學(xué)、文化等概念的區(qū)分，扭轉(zhuǎn)康有為以宗教言國(guó)學(xué)的局面。盡管他們不再像康有為那樣以宗教為國(guó)學(xué)的主體內(nèi)容，但沿著康有為設(shè)置的核心話題在與宗教的糾纏中談?wù)搰?guó)學(xué)則是有目共睹的事實(shí)。這就是說(shuō)，近代國(guó)學(xué)家的國(guó)學(xué)觀包含著宗教觀，康有為、譚嗣同以孔教作為國(guó)學(xué)的稱謂是這樣，反對(duì)將國(guó)學(xué)內(nèi)容歸結(jié)為孔子之學(xué)或孔教的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤胍彩沁@樣。道理很簡(jiǎn)單，對(duì)康有為的反駁本身就包含著對(duì)國(guó)學(xué)與宗教(孔教)關(guān)系的關(guān)注。

歸納起來(lái)，近代國(guó)學(xué)與宗教的糾結(jié)從不同維度展開(kāi)，指向四個(gè)向度。第一，國(guó)學(xué)的基本形態(tài)或主體內(nèi)容是否是宗教?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康有為、譚嗣同的回答是肯定的，兩人以孔教言國(guó)學(xué)就是為了彰顯其宗教意蘊(yùn)，與基督教相抗衡。嚴(yán)復(fù)在對(duì)哲學(xué)的側(cè)重中扭轉(zhuǎn)了康有為、譚嗣同以宗教言國(guó)學(xué)的局面，認(rèn)為中學(xué)的主體內(nèi)容不再是宗教;梁?jiǎn)⒊谖煨缇S新前對(duì)康有為的宗教觀亦步亦趨，之后便與老師分道揚(yáng)鑣;章炳麟在講國(guó)學(xué)時(shí)，宣布“經(jīng)典諸子非宗教”[16](P3)。第二，孔子及儒家思想是否是宗教?大致說(shuō)來(lái)，康有為、譚嗣同肯定孔子之學(xué)是宗教，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊冀?jīng)歷了由肯定到否定的轉(zhuǎn)變，章炳麟?yún)s由始至終對(duì)之作出了斷然否定的回答。第三，孔教即孔子思想與儒家思想的關(guān)系。在康有為那里，孔教指百家之學(xué)時(shí)包括儒教，指儒家時(shí)等同于儒教。譚嗣同明確將儒學(xué)視為孔教之一門，與康有為的觀點(diǎn)存在分歧;然而，兩者皆認(rèn)定儒學(xué)是宗教，都使用儒教稱謂儒學(xué)。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤牖旧隙紝⑷鍖W(xué)視為孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，與道家、墨家相對(duì)應(yīng)，并且將儒家與宗教區(qū)別開(kāi)來(lái)，故而很少使用儒教一詞稱謂儒學(xué)。第四，如何理解宗教的定義和作用?康有為、譚嗣同是在積極的意義上審視宗教的，他們看中的是宗教凝聚人心的作用，康有為呼吁立孔教為國(guó)教正是出于這一考慮。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊怀鲎诮痰南麡O作用，故而在厘清宗教內(nèi)涵的基礎(chǔ)上反對(duì)立孔教為國(guó)教，根本原因是認(rèn)定宗教與科學(xué)勢(shì)不兩立，禁錮民智，與自由相悖。章炳麟在對(duì)宗教的膜拜上與康有為別無(wú)二致，期待“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”[4](P272)。

上述內(nèi)容顯示，近代國(guó)學(xué)家對(duì)國(guó)學(xué)與宗教關(guān)系的看法以及近代國(guó)學(xué)與宗教的糾結(jié)從不同維度展開(kāi)，在增加問(wèn)題復(fù)雜性的同時(shí)，也擴(kuò)大了爭(zhēng)議的范圍。事實(shí)上，問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，使這一爭(zhēng)議進(jìn)一步擴(kuò)大化，并將對(duì)待宗教的矛盾心態(tài)推向極致的則是對(duì)佛教的看法。

正如康有為的孔教容納了佛教的思想要素一樣，梁?jiǎn)⒊⒄卤氲膰?guó)學(xué)都包含佛教的內(nèi)容。按照他們的說(shuō)法，佛教傳入中國(guó)后已經(jīng)成為中國(guó)文化的一部分，理所當(dāng)然地屬于中國(guó)所固有，故而是國(guó)學(xué)。梁?jiǎn)⒊匾庵赋?，佛教產(chǎn)生于印度，卻發(fā)達(dá)于中國(guó)，華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、唯識(shí)宗和禪宗就是中國(guó)的國(guó)學(xué)，他甚至將禪宗稱為“我們的禪宗”[3](P4071)。同樣，章炳麟在講國(guó)學(xué)時(shí)融合了大量的佛教因素，對(duì)莊子《齊物論》的詮釋即是如此。宗教概念的歧義叢生不僅影響了近代思想家對(duì)孔教的理解和態(tài)度，而且直接關(guān)系到對(duì)佛教的定位和態(tài)度，其中的焦點(diǎn)問(wèn)題便是佛教是否是宗教。為了辨明這一點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊匾庾鳌墩摲鸾膛c群治之關(guān)系》，明確認(rèn)定佛教具有其他宗教所沒(méi)有的六大優(yōu)點(diǎn)，即“智信而非迷信”、“兼善而非獨(dú)善”、“入世而非厭世”、“無(wú)量而非有限”、“平等而非差別”和“自力而非他力”[7](P906－909)。在所對(duì)舉的特點(diǎn)中，如果說(shuō)前者是佛教的特性的話，那么，后者則是宗教的特性，佛教區(qū)別于其他宗教的這些特點(diǎn)共同證明了佛教不是宗教。對(duì)此，章炳麟也有與梁?jiǎn)⒊愃频目捶?，他試圖在佛教的智信中拉開(kāi)其與基督教等“純宗教”之間的距離:“基督教是純宗教，理的是非，并不以自己思量為準(zhǔn)，只以上帝耶穌的所說(shuō)為準(zhǔn);佛經(jīng)不過(guò)夾雜幾分宗教，理的是非，要以自己思量為準(zhǔn)，不必以釋迦牟尼所說(shuō)為準(zhǔn)?！盵4](P509)更有甚者，為了證明佛教非宗教，將佛教與宗教分離，稱佛教為佛法。至此，戲劇性的一幕出現(xiàn)了:原本在中國(guó)傳承了幾千年并非專以宗教面目示人的孔教在近代成了宗教，而在中國(guó)一出現(xiàn)就是宗教的佛教卻不再是宗教。這充分暴露了近代國(guó)學(xué)家對(duì)待宗教的主觀隨意性，也預(yù)示了宗教概念的歧義叢生和聚訟紛紜。

進(jìn)而言之，近代思想家關(guān)于國(guó)學(xué)與宗教的爭(zhēng)議和分歧與新的學(xué)科分類有關(guān):宗教、文化、哲學(xué)等新概念剛剛傳入，內(nèi)涵和外延尚不明確;由于各個(gè)學(xué)科的界限模糊，造成國(guó)學(xué)與宗教的相互糾結(jié)。就使用的概念來(lái)說(shuō)，很多人將教與宗教混用，而教在中西文化語(yǔ)境中內(nèi)涵迥異，這就增加了問(wèn)題的復(fù)雜性:在中國(guó)本土文化中，教指教化，涵蓋倫理、政治、教育和文化等多個(gè)領(lǐng)域，與西方文化中的宗教不可同日而語(yǔ)。然而，不論是對(duì)西方文化的陌生還是新的學(xué)科分類的引入都使他們尚無(wú)法區(qū)分中西語(yǔ)境中的教與宗教，故而導(dǎo)致宗教概念的混亂。當(dāng)然，最根本的原因還是近代國(guó)學(xué)家剪不斷理還亂的宗教情結(jié):一方面，為了反對(duì)基督教，也出于對(duì)宗教與科學(xué)、宗教與自由相悖的認(rèn)識(shí)，大多數(shù)人對(duì)宗教頗有微詞。另一方面，無(wú)論是與科學(xué)相左還是與自由相悖都表明，宗教的本質(zhì)是信仰，與人的情感好惡和價(jià)值取向息息相關(guān)。這使近代國(guó)學(xué)家對(duì)宗教懷有本能的好感，將鼓動(dòng)愛(ài)國(guó)熱情、激發(fā)熱度情感和樹(shù)立堅(jiān)定信仰的希望寄托于宗教。正是受制于這種矛盾的宗教情結(jié)，他們一面在前門反對(duì)作為宗教的基督教，一面從后門請(qǐng)出了作為宗教的佛教;一面在基督教是宗教的前提下抨擊其與科學(xué)、自由相悖，一面在否認(rèn)佛教是宗教的前提下借助其鼓舞人勇猛無(wú)畏，“自貴其心，不依他力”[17](P369)。于是，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤攵紝?duì)佛教推崇備至，無(wú)論是嚴(yán)復(fù)對(duì)佛教思維方式的縝密和修行實(shí)踐的卓絕贊嘆，梁?jiǎn)⒊P(guān)于“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”[3](P4071)的論斷，還是章炳麟以佛教發(fā)起信心、增進(jìn)革命道德的設(shè)想，都流露出對(duì)宗教難以抑制的好感乃至膜拜。在這方面，與康有為一樣以孔教稱謂國(guó)學(xué)的譚嗣同顯然在孔教與佛教之中更傾向于佛教，“佛教大矣，孔次大，耶為小”[15](P333)便是明證。這些表明，近代思想家對(duì)國(guó)學(xué)與宗教以及相互關(guān)系的爭(zhēng)議基于操作和學(xué)理等不同層面的思考，對(duì)宗教的定義基本上都是模糊的。比呼吁立孔教為國(guó)教的康有為更為致命的是，他們對(duì)待宗教的態(tài)度是曖昧的。這印證了國(guó)學(xué)與宗教的糾結(jié)，也從一個(gè)側(cè)面展示了近代國(guó)學(xué)概念的歧義叢生。由于上述原因，近代國(guó)學(xué)家無(wú)力消解國(guó)學(xué)與宗教之間的張力，也為之后一直不絕于耳的有關(guān)宗教問(wèn)題的爭(zhēng)論埋下了伏筆。

九、近代國(guó)學(xué)與當(dāng)下國(guó)學(xué)熱

伴隨著20世紀(jì)八九十年代的傳統(tǒng)文化熱，國(guó)學(xué)熱潮一浪高過(guò)一浪，引起哲學(xué)、文學(xué)和歷史等諸多學(xué)科以及社會(huì)各界的高度關(guān)注，一直延續(xù)至今。當(dāng)下的國(guó)學(xué)思潮既是近代的歷史延續(xù)，同時(shí)又面對(duì)新的歷史背景和文化語(yǔ)境。

首先，從歷史沿革來(lái)看，從近代國(guó)學(xué)出現(xiàn)至當(dāng)下一個(gè)半世紀(jì)的歷史需要反思和反省。盡管迫于中西強(qiáng)弱的懸殊和出于對(duì)西方富強(qiáng)的羨慕，近代國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)本土文化信心不足，存在著對(duì)西方文化的攀比心理。然而，他們堅(jiān)守中國(guó)本土文化，弘揚(yáng)國(guó)學(xué)的宗旨卻由始至終堅(jiān)定不移，這便是維新派和革命派的啟蒙思想家都極力弘揚(yáng)國(guó)學(xué)的原因所在。在接下來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)中，救亡圖存的武器由國(guó)學(xué)(中學(xué))變成了西學(xué)，即從西方請(qǐng)來(lái)的民主(“德先生”)和科學(xué)(“賽先生”)。至此，中國(guó)本土文化徹底成為腐朽落后、維護(hù)宗法等級(jí)的代名詞，不是與西學(xué)相合、相通，而是與西方的民主、科學(xué)以及現(xiàn)代生活格格不入。這樣一來(lái)，結(jié)論不言而喻:為了救中國(guó)，為了追求民主與科學(xué)，必須與中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化決裂。伴隨著這一轉(zhuǎn)變，對(duì)中國(guó)本土文化的稱謂也由原來(lái)的國(guó)粹、國(guó)學(xué)變成了“國(guó)渣”。陳獨(dú)秀甚至對(duì)胡適以懷疑的眼光對(duì)待中國(guó)固有文化，進(jìn)而分出國(guó)粹與“國(guó)渣”的做法極為不滿，諷刺胡適“不過(guò)是在糞穢中尋找香水”，其他人比胡適更過(guò)分，作為“東方文化圣人之徒的嫌疑犯”，“更是在糞穢中尋找毒藥了!”[18](P404)與近代國(guó)學(xué)家以共性遮蔽中國(guó)本土文化的個(gè)性，忽視其民族性和特殊性不同，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的激進(jìn)主義者肯定中西文化的差異。由于這種差異基于文化絕對(duì)主義、文化進(jìn)化主義立場(chǎng)，他們對(duì)中國(guó)本土文化個(gè)性的承認(rèn)以西學(xué)取消、代替中學(xué)為代價(jià)，這對(duì)中國(guó)本土文化的破壞和打擊是致命的。問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束。由于諸多特殊的歷史原因，五四運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的極端做法在新中國(guó)成立后反復(fù)以各種形式上演，其登峰造極的表現(xiàn)便是“文化大革命”。20世紀(jì)八九十年代的傳統(tǒng)文化熱便是中國(guó)人尋找精神家園的產(chǎn)物，正是這一尋找直接催生了當(dāng)下方興未艾的國(guó)學(xué)熱。

其次，從當(dāng)今現(xiàn)實(shí)來(lái)看，當(dāng)下的國(guó)學(xué)熱之所以受到社會(huì)各界人士和諸多領(lǐng)域的普遍關(guān)注，原因在于:在當(dāng)今世界政治多極化、經(jīng)濟(jì)一體化和文化多元化的格局中，一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、綜合實(shí)力和國(guó)際地位在很大程度上取決于其軟實(shí)力;在軟實(shí)力中，本土的民族文化占有舉足輕重的位置。如果說(shuō)資本主義擴(kuò)張時(shí)期的侵略手段是武力進(jìn)攻，以暴力手段強(qiáng)行占領(lǐng)殖民地的話，那么，當(dāng)今的侵略則主要是文化侵略，文化同化成為文化侵略的主要手段。新的歷史情境再一次把堅(jiān)守民族文化提到了決定民族危亡的高度。由此，近代國(guó)學(xué)家關(guān)于文化決定國(guó)性，以國(guó)學(xué)救亡圖存的呼吁在當(dāng)今社會(huì)中有了最真切的現(xiàn)實(shí)回響。

當(dāng)下的國(guó)學(xué)思潮除了增加中國(guó)的軟實(shí)力之外，還面臨著反思從近代開(kāi)始的對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度問(wèn)題以及中西文化的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然，當(dāng)下國(guó)學(xué)熱關(guān)注的焦點(diǎn)不再是近代國(guó)學(xué)家所津津樂(lè)道的先秦諸子之間的關(guān)系和學(xué)術(shù)歸屬，而是中國(guó)文化的重建及對(duì)中國(guó)本土文化的詮釋究竟應(yīng)該以中釋中、以西釋中還是以馬釋中等問(wèn)題。這些問(wèn)題在當(dāng)下之所以一直以各種形式被追問(wèn)，原因在于:從近代思想家以國(guó)學(xué)救亡圖存開(kāi)始，在一百多年的歷史進(jìn)程中，中國(guó)人始終沒(méi)有脫離以中學(xué)攀附西學(xué)的窠臼，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的詮釋在本質(zhì)上是一個(gè)削中學(xué)之足適西學(xué)之履的過(guò)程。以哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)為例，隨著西學(xué)的大量涌入及西方分類方法的引進(jìn)，重新審視中國(guó)固有文化時(shí)出現(xiàn)了哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等有別于中國(guó)古代經(jīng)、史、子、集的諸多學(xué)科;于是，一面肯定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，一面以西方哲學(xué)為藍(lán)本，套用西方哲學(xué)的范疇、模式剪裁中國(guó)學(xué)術(shù)，拼接中國(guó)哲學(xué)史便成為幾代中國(guó)人看似矛盾、吊詭卻始終如一的努力。繼1916年謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》之后，胡適1919年寫出《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上)，并坦言自己是以西方哲學(xué)的框架剪裁中國(guó)哲學(xué)的。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》和《中國(guó)哲學(xué)史新編》不僅時(shí)間跨度大，而且再現(xiàn)了作者哲學(xué)立場(chǎng)的嬗變歷程，萬(wàn)變不離其宗的則是以西方哲學(xué)(包括馬克思主義哲學(xué))這個(gè)點(diǎn)石成金的“手指頭”點(diǎn)化中國(guó)哲學(xué)。因?yàn)樵隈T友蘭看來(lái)，“人的思想不分國(guó)界，哲學(xué)不分東西”[19](P200)?！罢軐W(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史……即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，講其可以西洋所謂哲學(xué)之名者，選出而敘述之?！盵20](P1)由此可見(jiàn)，近現(xiàn)代思想家對(duì)西方文化的攀附具體到哲學(xué)上便是用西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯框架去框定、詮釋中國(guó)哲學(xué)，如此做法不可避免地引發(fā)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“過(guò)度”詮釋，更致命的是危及其自身存在的合法性。由此，中國(guó)是否有哲學(xué)之類的疑問(wèn)便是自然而然的了。中國(guó)是否有哲學(xué)直接叩問(wèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性，與之相關(guān)的便是以哲學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的合法性問(wèn)題，其中隱含著從近代國(guó)學(xué)開(kāi)始，爭(zhēng)論了一個(gè)多世紀(jì)的古今、中西之辨。

十、結(jié)語(yǔ)

回顧近代國(guó)學(xué)的百年歷程可以看到，近代國(guó)學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)文化的定位以及文化重建始終交織著中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，這使整個(gè)中國(guó)近代文化史、哲學(xué)史在某種程度上呈現(xiàn)為中學(xué)為主與西學(xué)為主的交替:康有為、譚嗣同以中學(xué)為主，嚴(yán)復(fù)以西學(xué)為主，梁?jiǎn)⒊娌芍形?，一?zhàn)考察歐洲后復(fù)歸東方文化，章炳麟以中學(xué)為主;之后，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期盡管出現(xiàn)了東方文化派，西學(xué)還是最終占了上風(fēng);再后來(lái)，便是新儒家的興起，重續(xù)以儒家為代表的中國(guó)文化的主流地位。不可否認(rèn)的是，在新中國(guó)成立之后，中國(guó)文化的建設(shè)大體上在破除舊思想中進(jìn)行，故而一直表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)文化的否定。與對(duì)傳統(tǒng)文化的否定情緒互為表里的是，在回顧、評(píng)價(jià)近現(xiàn)代哲學(xué)的歷史時(shí)，往往用進(jìn)化主義的價(jià)值觀將中西文化視為新舊兩種不同歷史階段的文化形態(tài)和文化類型，并把中國(guó)近代哲學(xué)史、思想史說(shuō)成是先進(jìn)的中國(guó)人向西方尋找真理的過(guò)程。這個(gè)認(rèn)定只看到了近代思想家對(duì)西學(xué)的吸收和借鑒，而忽視了他們對(duì)中國(guó)本土文化的傳承和堅(jiān)守，其錯(cuò)誤在于忽視近代國(guó)學(xué)思潮的出現(xiàn)及其積極意義。得出這一結(jié)論的理論前提是:中西文化具有先進(jìn)與落后之分，真理只存在于西方!當(dāng)下國(guó)學(xué)思潮的宗旨是重拾中國(guó)人對(duì)本土文化的信心，既是對(duì)近代國(guó)學(xué)的致意，又是對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)忽視傳統(tǒng)文化的反省和檢討。

總之，近代國(guó)學(xué)家的國(guó)學(xué)事業(yè)并沒(méi)有終結(jié)，他們對(duì)許多問(wèn)題并沒(méi)有給出完整的答案，反而引起了后人的爭(zhēng)論，一直延續(xù)至今。更為重要的是，中國(guó)的國(guó)學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并非始于近代。正如每個(gè)時(shí)期的中國(guó)人在追溯歷史的尋根中總是回望國(guó)學(xué)一樣，近代的國(guó)學(xué)思潮是在中華民族生死存亡的緊要關(guān)頭對(duì)古代國(guó)學(xué)的鳳凰涅槃，當(dāng)今國(guó)學(xué)則是近代國(guó)學(xué)在當(dāng)下的進(jìn)行時(shí)。在中國(guó)近代，不同人對(duì)國(guó)學(xué)的理解大相徑庭，這反映了近代國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和現(xiàn)實(shí)選擇，也生動(dòng)地再現(xiàn)了近代國(guó)學(xué)形態(tài)的異彩紛呈。這些既為當(dāng)下國(guó)學(xué)概念的歧義叢生埋下了伏筆，也為國(guó)學(xué)的深度解讀開(kāi)拓了多種可能和廣闊空間。

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[2]嚴(yán)復(fù)．嚴(yán)復(fù)集(第3冊(cè))[M]．北京:中華書局，1986．

[3]梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊?第7冊(cè))[M]．北京:北京出版社，1999．

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[7]梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊?第2冊(cè))[M]．北京:北京出版社，1999．

[8]梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊?第1冊(cè))[M]．北京:北京出版社，1999．

[9]梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊?第8冊(cè))[M]．北京:北京出版社，1999．

[10]嚴(yán)復(fù)．天演論[M]．鄭州:中州古籍出版社，1998．

[11]嚴(yán)復(fù)．嚴(yán)復(fù)集(第4冊(cè))[M]．北京:中華書局，1986．

[12]康有為．康有為全集(第3冊(cè))[M]．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．

[13]康有為．康有為全集(第2冊(cè))[M]．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．

[14]康有為．康有為全集(第8冊(cè))[M]．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．

[15]譚嗣同．譚嗣同全集[M]．北京:中華書局，1998．

[16]章炳麟．國(guó)學(xué)概論[M]．上海:上海古籍出版社，2007．

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[19]馮友蘭．天人損益論[M]．北京:人民出版社，1998．

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