王志華

（江西理工大學，江西 贛州 341000）

馬克思①和阿倫特（Hannah Arendt），同屬猶太人著名思想家，而且都對傳統(tǒng)形而上學②給予了批判:馬克思提出哲學的使命在于“改造世界”，阿倫特則敦促哲學家要“積極生活”（Vita Activa）；無論是“改造世界”還是“積極生活”，都強調(diào)和形而上學式的“沉思活動”相迥異的外在性活動的重要性，換言之，都非常重視“實踐”。而“人的實踐活動及其政治意義，是自柏拉圖和亞里士多德以來西方政治哲學研究的中心課題之一?！保?］（p.45）因此，探討和比較馬克思和阿倫特的實踐觀，是很有意義的。

一

馬克思與阿倫特在實踐觀上的區(qū)別，可以從實踐的分類說開去。眾所周知，馬克思的實踐有三類，即物質(zhì)生產(chǎn)活動、處理社會關系的活動以及科學實驗活動。物質(zhì)生產(chǎn)活動是以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的統(tǒng)一為核心的改造自然的勞動，體現(xiàn)的是人與自然之間的關系，通過這種實踐活動，人從自然界中獲取自身所需的生存資料。馬克思所謂的社會關系，指除去經(jīng)濟關系（這屬于生產(chǎn)關系的范疇）之外的其他人與人之間的關系，如政治關系。而科學實驗，則包括自然科學實驗和人文社會科學實驗二者，其實就是指科研活動。

阿倫特也區(qū)分出三種“積極生活”類型，即勞動（Labor）、工作（Work）和行動（Action）。其中，“勞動是與人身體的生物過程相應的活動，身體自發(fā)的生長、新陳代謝和最終的衰亡，都要依靠勞動產(chǎn)出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之境況是生命本身”［2］（p.1）。更明白地說，提供食物的活動才叫勞動?！皠趧印边@一實踐活動具有兩個方面的特性，一是“它具有一種生物性的強迫特征”［3］（p.65），這體現(xiàn)出“勞動”內(nèi)在的暴力和強制特征，也就是說，“勞動”和人的自由是相悖的；二是勞動產(chǎn)品在世界上存留的時間非常短暫，具有即時性，其原因就在于勞動產(chǎn)品是用來滿足不斷循環(huán)的生物性生命所需，即生產(chǎn)就是為了消費。

工作提供的是除食物之外的其他生存資料，如果說食物的特性是即時性，那么，工作提供的生存資料則具有持久性，如房子、桌子、汽車，等等；正因為它們具有持久性，所以工作為人類提供了一個“人造”世界，它不同于自然界——這也就是馬克思所說的人與自然分化的基礎。相比于勞動，工作有兩個基本特征:一是制作者（“制作”即“工作”，引注）在制造產(chǎn)品之前先有一個模型、理念；二是制作以生產(chǎn)具有耐久性的產(chǎn)品為目的［1］（p.47）。工作和勞動一樣，都帶有暴力和強制的特征，即人類強制性地把自己的設計藍圖通過暴力作用于客體以達到預期目的，這顯然也和自由相悖。

至于行動，阿倫特說，它“是唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，相應于復數(shù)性（Plurality）的人之境況，即不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。這里的“行動”，指的是以古希臘城邦為模型的政治活動——即公民之間的言說活動，之所以說該活動是“無中介的”“直接在人們之間進行”，是因為它是一種言語活動，是公民之間通過言語的交往活動，而“言語”和“語言”是不一樣的，前者是生動活潑的現(xiàn)實性活動，是現(xiàn)象性存在，而后者則是靜態(tài)存在。作為一種現(xiàn)象性活動，其前提條件就是自由和平等的言說環(huán)境，因此，與其他兩種實踐活動相比，“行動”的特征是自由和平等。這一點在古希臘城邦政治中可以找到例證，即便是對蘇格拉底的死刑判決乃至執(zhí)行，都是通過說服而不是強制。

比較起來看，從外延看，阿倫特所說的勞動和工作都屬于馬克思的“物質(zhì)生產(chǎn)活動”；而從內(nèi)涵看，阿倫特所說的勞動才真正對應于馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)活動（關于這一點阿倫特認為是馬克思以勞動同化工作的結果）。而阿倫特所說的行動即屬于馬克思的處理社會關系的活動這一范疇。所以，他們之間在實踐分類上的兩個明顯的區(qū)別即在于，一是阿倫特的“工作”這一類別在馬克思那里不被承認，阿倫特精心刻畫的勞動與工作的區(qū)別在馬克思那里消失了，被后者通稱為勞動（這一點在后文會有相關論證）。另外，在馬克思的實踐理論中，也包括以理論研究為特色的科學實驗活動；而阿倫特的勞動、工作與行動則基本上沒有涉及這個方面，其實，這并不意味著阿倫特否定其重要性，她只是覺得純粹的科學實驗，無論是自然科學還是哲學社會科學，如果為理論而理論、沉思于其中而使得“積極活動”無法展開的話，這是絲毫沒有意義的，應該讓它回歸到勞動、工作和行動之中；而在馬克思那里，科學實驗活動可以說是另外兩種特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動的準備，只有回歸到這一層面，它才有意義；這其實也是二者的共通處:即相對于傳統(tǒng)哲學，都大大貶低了純理論研究的重要性，這也是為什么通過“實踐”這個主題可以把二者對比起來研究的原因所在。綜合起來看，馬克思和阿倫特關于實踐的分類，其交集在勞動和政治。因此，下文集中論述這二者。

二

所以，接下來的問題是，勞動和政治之間是什么關系呢？在這點上，馬克思和阿倫特各自給出了獨具特色的回答。

眾所周知，在馬克思的三種實踐活動中，他最看重勞動，這是最核心、最具有基礎性的實踐活動，“找到了物質(zhì)生產(chǎn)這一全部人類生活和歷史的秘密發(fā)源地，馬克思才真正克服了費爾巴哈的缺陷，對社會關系做出了歷史唯物主義的理解:物質(zhì)生產(chǎn)過程中形成的生產(chǎn)關系是一切社會關系的核心，它像一道普照光，決定著其他社會關系的比重和色彩”［4］（p.35）。無 論 是 在 邏 輯 的 意 義 上 還 是 在發(fā)生學的意義上，勞動都是第一性的；而其他兩種實踐形式都是在此基礎上派生出來并為此服務的，是第二性的實踐活動。這三種實踐形式以物質(zhì)生產(chǎn)活動為核心構成一個有機體，離開了物質(zhì)生產(chǎn)活動，其他兩種實踐形式是沒有意義的，換言之，勞動是目的，而處理社會關系的活動和科學實驗活動是手段，后二者沒有自己內(nèi)在的目的，是純粹的手段。所以，依此邏輯，作為上層建筑的政治活動當然決定于服務于勞動，如在政治制度層面對勞動價值以及對勞動者主人地位的確認，或者處理在勞動中產(chǎn)生的問題，等等。

而在阿倫特看來，勞動和政治，盡管這二者對于人來說都不可或缺，但是政治是最重要的，這是因為它是唯一自由的領域，也是人之所以為人的根據(jù)。阿倫特說:“在行動和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中……”［2］（p.141）換言之，參與政治活動可以彰顯每一個個體的自我內(nèi)在價值，這是人存在的意義之源——而這在勞動中是無法體現(xiàn)的，因為勞動是中介性的活動，體現(xiàn)的是人的“類”本質(zhì)，而不是人的“個體”性，在其中，個體性被遮蔽了。如果借用“目的－手段”這對范疇來說，那么阿倫特會認為，“政治”是目的，而“勞動”僅僅是手段。學習西方政治哲學會發(fā)現(xiàn)，在很長一段時間內(nèi)，一個人要取得公民資格，都有財產(chǎn)的規(guī)定，即只有擁有一定財產(chǎn)的人，才有資格獲得公民資格，而這也是備受我們批判的原因所在，其實按照阿倫特的理解，這種規(guī)定不無道理，只有有財產(chǎn)的人，才可以從新陳代謝規(guī)律中解脫出來，才可以真正自由平等地在政治活動中關于公共事務（這一點，和馬克思的觀點似乎并不違背，馬克思表達過類似的意思，即只有首先滿足了基本生存資料，才會有精力從事更高級的活動），否則，政治活動就會淪落為利益之爭，這在現(xiàn)代民主政治中具有生動體現(xiàn)。因此與馬克思把勞動看成是人的本質(zhì)不同，阿倫特認為人是行動的動物、政治的動物。

所以，關于勞動與政治之間的關系，馬克思與阿倫特的首要區(qū)別是前者看重勞動，后者看重政治。另外一個重要區(qū)別則在于:馬克思認為勞動和政治之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，它們構成一個具有內(nèi)在連續(xù)性的統(tǒng)一體，即通常所說的經(jīng)濟基礎決定上層建筑，上層建筑為經(jīng)濟基礎服務，換言之，勞動決定政治，政治服務于勞動，勞動與政治，二者具有內(nèi)在的聯(lián)系不可分割。而阿倫特則在勞動與政治之間，劃了一個無法跨越的鴻溝，因為在她看來，政治的特征是自由，而勞動體現(xiàn)的是暴力和強制，這二者是根本對立的，無法和諧共處，否則會發(fā)生嚴重的后果。為此，阿倫特把人類生活領域劃分成私人領域或家庭領域和公共領域，前者由勞動所構成，由此決定了私人領域中的不平等、強力和暴力特征:“強力和暴力在私人領域才是正當?shù)?，因為它們只是征服必然性和獲得自由的手段——例如通過奴隸的統(tǒng)治來征服必然性和獲得自 由?！保?］（p.19）而公共領域則是由公民政治活動所構成。在阿倫特看來，勞動體現(xiàn)必然性、消費性以及暴力性，而行動則體現(xiàn)了自由與平等。如果勞動統(tǒng)治了整個世界，那么緊跟而來的就是整個世界消費化暴力化和物化③；而如果行動統(tǒng)治了整個世界，那么人類生存所需的基本資料都無法保障。因此勞動應該在私人領域中活動，行動則在政治領域中展開，它們各自和人本身相聯(lián)系，而不存在相互決定的關系。顯然，和馬克思相比，“阿倫特并沒有把需要的滿足問題放在她政治思想的中心位置，很明顯，她認為需要的滿足與自由的實行是根本對立的”［5］（p.43）。因此，才極力維護勞動與政治之間的界限。

三

如上所述，阿倫特和馬克思之間必然存在理論沖突。最明顯地莫過于他們對于勞動截然相反的態(tài)度，馬克思高揚勞動者的解放與勝利，而阿倫特則極力反對這一點?！埃ㄋ龍苑Q）政治行動的本質(zhì)乃是行動主體自由的實現(xiàn)，而自由實現(xiàn)的一個基本前提條件就是超越于物質(zhì)需求?！?，她的公共空間理論排斥經(jīng)濟活動，而只有言行構成的政治活動。”［6］（p.179）而“既然政治領域由自由人組成，這就把勞動排除在外?！幢闶窃谡位顒涌刂谱顕栏竦臅r期，勞動也被看成是就其本身而言沒有任何尊嚴的活動”［7］（p.287）。

馬克思以勞動作為實踐的核心，所以阿倫特精心刻畫的勞動、工作和行動之間就沒有了區(qū)別，在馬克思那里后二者都依附于勞動，這當然是阿倫特無法接受的，因為馬克思以勞動吞噬了工作和行動，這其實就是“把所有人類活動都拉平到獲取生活必需品和提供物質(zhì)富足的共同標尺上來了。無論我們做什么，我們都是為了‘謀生’……”［2］（pp.9192）“這 是 一 個 只 管 ‘掙 錢 謀 生’的 社會、一個‘勞動與消費’的社會?！保?］（p.240）勞動的邏輯把整個世界都變成了消費品，這就是消費社會的內(nèi)在邏輯，這就必然威脅到人類世界本身的存在。如果說現(xiàn)代消費社會給世界帶來了嚴重的消極后果，那么在阿倫特看來，馬克思難辭其咎。

在阿倫特看來，馬克思用勞動來同化工作和行動，在理論上也無法自圓其說:一方面，馬克思的終極目標是人類的自由；但是另一方面，他又試圖通過勞動的解放來實現(xiàn)這一點。按照阿倫特的理論邏輯，通過勞動的解放是無法實現(xiàn)人的自由的，而且恰恰相反，勞動的解放只會造成人類自由的喪失，“馬克思在把勞動作為人類最重要的活動時候，從傳統(tǒng)來看，他并不是把自由的人、卻是把強制的人作為人類來論說的。當進一步說到統(tǒng)治他人的人也是不自由的時候，他一邊約定所有的人都擁有自由，一邊否定所有人擁有的自由”［2］（p.14）。這是 因 為 勞 動 本 來 就 是 人 的 生 物 必然性的體現(xiàn)，勞動的解放就是把這種生物必然性覆蓋到整個人類社會，把原本屬于自由的領域如行動也被這種必然性所吞噬。阿倫特指出，“現(xiàn)代勞動解放的危險是，它不僅不能把所有人都帶入一個自由的時代，而且相反，它第一次迫使全體人類都處于必然性之軛下”［2］（p.93）。所以，阿倫特認為，“馬克思沒有看到勞動社會不斷地放任自己去無限制地擴大物質(zhì)生產(chǎn)，使人越來越走向勞動崇拜以及隨之而來的不自由，從而使歷史越來越具有必然性，因此，馬克思對勞動的贊美隱含著對強制、自然必然性的贊美和對自由的攻擊”［1］（p.47）。

四

那么，如何看待阿倫特對馬克思的批判呢？其合理性程度如何呢？這是值得探究的。

首先，阿倫特關于人的積極行動的理論本身也是存在問題的。阿倫特嚴格區(qū)分勞動、工作和行動，劃定了它們各自的活動領域，這體現(xiàn)了阿倫特理論上的創(chuàng)見，可問題是，每一個個體的精力是有限的，而既然勞動、工作和行動對人的存在都不可或缺，而且又劃分得如此嚴格，那么個體如何有精力同時從事這三種活動呢？當然，這對于阿倫特而言不成問題，因為她鐘情于古希臘傳統(tǒng)，在古希臘，這三種活動分別由不同的人來承擔，奴隸從事勞動和部分工作④，而公民從事其他工作和行動/政治活動，換言之，奴隸專門為公民從事政治活動提供物質(zhì)保障；既然勞動很卑賤，只有行動才有尊嚴，那么奴隸、乃至所有從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動的人都無法從勞動中獲得尊嚴，他們存在于黑暗之中，無意義地活著。依此邏輯，必然推出奴隸制是合理的。顯然，阿倫特的政治觀蘊涵著倫理上的悖論:即“公民要想獲得自由必須擺脫勞動的束縛，但是公民也需要擁有生活必需品才能夠生存，所以只有通過控制他人、占有他人的勞動才能實現(xiàn)自由”［1］（p.46）。也就是說，政治活動以暴力為其存在前提，盡管它本身排斥暴力。

另外，阿倫特把勞動、工作和行動三者割裂開來，即把勞動和行動排除在政治活動之外，表面上看，這確實可以避免馬克思那種手段目的之間的矛盾，但是深究起來，還是經(jīng)不起推敲。假如作如是觀，試問人的政治活動到底在干什么呢？人在公共領域中的言說其內(nèi)容是什么呢？我們實在想象不出人為什么而行動，所以，阿倫特的 “政治活動”概念是純形式的，其內(nèi)容是空的虛的，這樣就把政治變成了純粹的藝術，純粹的表演，乃至純粹的作秀，因此有學人指出，“阿倫特的公共空間理論一直遭到人們的詬病，被認為僅僅具有‘審美的價值’而無法實現(xiàn)”［6］（p.179）。如此說來，阿倫特所高揚的“人是政治動物”的現(xiàn)實意義就不大。和阿倫特的實踐理論比較起來看，馬克思的勞動理論還是很有意義的。因為很顯然的，馬克思肯定是要批判奴隸制的，肯定是要解放奴隸解放勞動者，還他們以尊嚴；其次，馬克思以勞動為核心來理解實踐，打通了實踐的各個領域，從而賦予政治活動乃至學術活動以豐富的內(nèi)涵，而不至于形式化。

那么，以勞動來同化工作和行動，是否如阿倫特所說的那樣，會造成嚴重的后果呢？確實勞動的解放和消費社會具有內(nèi)在的一致性，會把所有的物品看成消費品，把所有的活動看成謀生活動，不過應該一分為二來看待這種現(xiàn)象。我們可以試著問這么一個問題，即勞動的解放是否只會扼殺工作和行動，而無法促進它們呢？筆者竊以為情況不必然如此，一個明顯的事實是，“既然勞動無處不在，人們就未免感到奇怪，何以還會有跡象證明存在著其他有意義的人類活動、包括反思勞動過程本身局限的能力”［5］（p.40）。應該來說，勞動的解放可以為工作提供巨大的發(fā)展空間——即提供一個廣闊的消費市場，為工作者提供了一個展示自己獨特技藝的舞臺；阿倫特說把工作產(chǎn)品看成消費品會威脅到世界的存在，這也是站不住腳的，好比一張桌子，其使用壽命是既定的，它不會因為被看成是消費品而減短其使用壽命；我們的生活世界，它不會因為被人們看成是消費世界而消失，它是客觀存在的。同樣的道理，勞動的解放也為人類的政治活動注入了新的活力，使得政治活動圍繞公平公正、圍繞民生而展開，這可以說一直是人類政治活動的主題，離開了勞動，政治活動就會變成無源之水。

按照同樣的邏輯，勞動的解放與人的自由也不存在必然的矛盾。因為勞動具有兩重性，一方面，它確實體現(xiàn)了生物必然性鐵律，這是和自由相悖的一面；另一方面，馬克思也指出:“本真的勞動是‘自由的、全面的勞動’，這才是人的自由本質(zhì)的真正實現(xiàn)?！保?］（p.48）如此看來，“勞動”的生物性和自由性有著內(nèi)在的張力，因此，即便在當下的消費社會中，我們還是可以看到大量的返璞歸真提倡節(jié)約環(huán)保的理念及實踐，而不僅僅是物欲崇拜的流行。換言之，只有當一個社會中最基本的生存資料匱乏時，生物必然性的強大力量才可能占統(tǒng)治地位，當衣食無憂時，社會必然會出現(xiàn)多元，有的崇尚物欲消費，有的崇尚簡單自然，生物必然性的有效性并不是無限的，人們的自由意識就是其界限。換言之，人們可以通過其自由選擇而決定如何生活，選擇物欲崇拜，則讓消費邏輯統(tǒng)治自己；選擇了返璞歸真，則會把生物必然性擋在門外。

五

當然，這并不是說，阿倫特的實踐理論一無是處，她重視行動的觀點對于馬克思而言還是很有啟發(fā)意義的。我們知道，在馬克思的實踐觀中，把政治活動看成是上層建筑，看成是決定于勞動的依附性活動，離開了前者，后者沒有意義。盡管馬克思也說過，上層建筑對經(jīng)濟基礎具有反作用，并且在某種程度上具有獨立性。但是，這種反作用及獨立地位在經(jīng)濟基礎的決定之下始終是第二性的，和經(jīng)濟基礎不處于同一個平臺，他們二者的關系不對等，這就大大限制了以政治活動為代表的上層建筑的應有作用。此類理論問題落實到現(xiàn)實中，就會弱化政治制度、政治體制、政治活動的作用，現(xiàn)實中出了問題，總覺得根源在經(jīng)濟基礎之中，而不愿在政治層面尋找出路，顯然這種思路過于偏頗了。其實，在現(xiàn)實中，政治對于經(jīng)濟的作用在某種程度上也是“決定性的”，如經(jīng)濟特區(qū)制度對于一個地區(qū)的發(fā)展就深刻地體現(xiàn)了這一點。

按照這樣的思路，我們應該把人類實踐中的勞動和行動（即政治活動）等量齊觀，二者共處于一個平臺，沒必要硬區(qū)分出何者第一性何者第二性的問題，它們具有相互制約相互影響的關系。誠如阿倫特所指出，勞動的絕對統(tǒng)治必然導致消費社會，必然會出現(xiàn)物欲崇拜這種現(xiàn)象，如果對此不加以制止，則會危及人類社會本身，但是勞動本身無法克服這一點而只會加速它，但這可以通過政治來矯正，阿倫特的行動理論所蘊含的政治學意義對此頗有啟示，因為行動所開啟的就是政治意義上的公共領域。行動理論蘊涵著共和、自由民主協(xié)商、積極政治參與等政治訴求，這對于現(xiàn)代消費社會來說具有現(xiàn)實意義。我們可以通過政治參與民主協(xié)商的方式，就共同體的未來與命運暢所欲言，必然會對現(xiàn)代消費社會的物欲崇拜提出批判，并尋找解決途徑，即伽達默爾所說的，“我們的實踐乃在于在共同的深思熟慮的抉擇中確定共同的目標，在實踐性反思中將我們在當前情境中當做什么具體化”［9］（p.9）。通過行動，整個社會可以形成一種共識，以此來指導制約勞動。

從馬克思的勞動這一概念本身來看，也可以得出同樣的結論。因為它本身就蘊涵著工具理性和價值理性，“在《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》中馬克思將勞動看成‘人的本質(zhì)力量……對象化’，就已經(jīng)偏離了勞動作為生產(chǎn)實踐的工具合理性，而將其納入了審美——表現(xiàn)性的價值合理性”［10］（p.134）。只是在現(xiàn)代社會中，工具理性過于張揚而扼殺了價值理性，而要回歸價值理性，則只有開啟人類的“行動”即政治參與以形成指導、制約工具理性的共識，即哈貝馬斯所說的:“我們應當賦予交往活動以更重要的價值和優(yōu)先地位，因為，勞動雖然也包含人與人之間的交往，但其主導指向是人與自然的關系，它強調(diào)的是人對自然的改造和社會生產(chǎn)力的提高，而就人本身的發(fā)展而言，合理和平等的交往與理解具有更為重要的人本學價值，它代表著人類進步的方向，同人類解放的目標是一致的。也就是說，“平等、合理的‘主體間性結構’或‘主體－主體結構’應當取代‘主體－客體結構’，在社會進化和社會歷史理論中處于核心地位，而‘主體－客體結構’應當從屬于并服務于合理的‘主體－主體結構’”［11］（p.236）。

行文至此，邏輯的結論應該是，把馬克思和阿倫特的觀點結合起來，構造一種新的實踐觀，這可以從兩個方面來看:一方面，從馬克思的理論中，我們獲得的啟示是，要把各種實踐活動貫通起來，而不可像阿倫特那般把它們割裂開來。另一方面，從阿倫特的思想中，我們獲得的啟示是，應該重視人的行動，即重視政治領域或者說公共領域的建設，以發(fā)揮其在人類實踐活動中的應有作用。

注釋:

①這里的馬克思，指正統(tǒng)馬克思。因為無論是在高校的公共課教學中，還是在普通大眾的觀念中，“實踐”普遍地都是按照正統(tǒng)馬克思的方式來理解的。

②“形而上學”是西方傳統(tǒng)哲學中的一個核心概念，指的是先驗的、超感性的實體，如柏拉圖的理念、中世紀的上帝、康德的理性、黑格爾的絕對精神等，由此哲學家的個人沉思、獨白成了研究形而上學的特色。馬克思對此的激烈批判對于國內(nèi)讀者來說不陌生，至于阿倫特對此的態(tài)度，可以參見張慎:《實踐先于理論，行動先于思維——記杰出政治理論家和哲學家哈娜·阿倫特》（上）（下），《國外社會科學》1994年第5、6期。那么，與“形而上學”相對的“實踐”，當然是回歸到感性生活世界，要重視有別于思維活動的外在性活動，這是馬克思和阿倫特二者共同的地方。而“外在性活動”，即后文所論述的，在阿倫特看來就是勞動、工作和行動；在馬克思看來主要就是物質(zhì)生產(chǎn)活動。

③在盧卡奇那里，“物化”指人造的東西反過來支配人本身。本文借這一概念表達這樣的意思，即人的新陳代謝規(guī)律屬于“物”的范疇，如果勞動統(tǒng)治了整個世界，那么整個世界就被該“物”所支配了，這樣，人喪失了人之所以為人的自由、平等與尊嚴，這也可以說是“物化”的表現(xiàn)。

④在古希臘，并不是所有的工作都被看成是奴役性的，如建筑、醫(yī)學；不過如“雕刻”則被認為是奴隸干的活。如亞里士多德就把雕刻家的職業(yè)看成是最卑賤的，因此不承認雕刻家是公民。

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［責任編輯:段志超］