呂相國

帛書《易傳》由六篇文章組成，按帛書先后排列順序分別是《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》、《繆和》、《昭力》六篇。帛書《易傳》六篇自出土起就伴隨著這樣一個問題:六篇文字是否是一個在思想上具有同構性的作品系列?這一問題已經(jīng)被多人論述，概括言之，大致有兩種觀點:一種觀點認為:“帛書易傳五篇之間存在著種種聯(lián)系，反映出其作者知識和思想觀念的一致性，這可能經(jīng)過一人之手整理寫定。”①另一種觀點認為其在“核心觀念、詮釋方法和具體內(nèi)涵上都具有一致性”②，故而認為六篇屬于同一個思想系統(tǒng)。且被帛書作者或者帛書的抄寫者所排定的六篇順序并非完全出于一種隨意的無意識的雜亂排序，而是有一定的結構框架的。這種框架結構一方面顯示了當時抄寫者或者帛書作者的價值取向，另一方面也為我們把握帛書《易傳》的整體思想結構提供了一個先天的便利條件。

一、帛書《易傳》六篇整體思想分析

盡管很多學者已經(jīng)從文獻學的角度對帛書《易傳》的結構進行了討論③，但是從思想構成角度來分析其理論結構的卻甚少。一個文本的終極意義是我們對其思想價值的汲取，因此我們接著前輩同仁所開辟的道路繼續(xù)前進便顯得迫切和必要。

從帛書《易傳》作者對《易傳》六篇的排序來看，排在最前面，緊接帛書《周易》易經(jīng)的是《二三子》，其后依次是《系辭》、《衷》、《要》、《繆和》、《昭力》，這種排列曾有人論及，指出這種排序并非雜亂無章的，而是“經(jīng)過精心考慮的”，“有自己體系的完整書籍”④。雖然我們沒有直接的證據(jù)顯示帛書《易傳》作者在安排六篇的順序時是按照其思想重要程度來排列，但是我們可以通過對六篇文章思想主題的把握來為我們的假設做一個印證。

《二三子》為帛書《易傳》第一篇，廖名春先生曾經(jīng)對其中的內(nèi)在結構進行過分析:“《二三子》文中以圓點分為三十二節(jié)。第一節(jié)文字較長，論述‘龍之德’;第二至第四節(jié)、第九至第十七節(jié)論述乾、坤兩卦的爻辭;第五至第八節(jié)依次論述蹇、鼎、晉三卦的卦爻辭;第十八至第三十二節(jié)末尾依次論述屯、同人、大有、謙、豫、中孚、小過、恒、蹇、艮、豐、渙、未濟十四卦的卦爻辭。”⑤先引用卦爻辭，然后以“孔子曰”的形式對答，對答的內(nèi)容多為“君子”、“圣人”、“大人”的德行容議和為政之方。《二三子》的作者通過對卦爻辭的德義解釋來引申出修身治國之方，希望對人有所啟迪和幫助。

帛書《系辭》不分篇章，與今本《系辭》之間異文非常多，且今本較帛本多出數(shù)章。比較二者的思想構成，今帛本基本相同，俱思想內(nèi)容豐富，然從整體上來看，主要是從天地人“三才之道”和“天人相參”的整體視域角度來論述“易道”的廣博與深邃。其中需要注意的是，其多處對“天道”思想進行了的論述，如:“一陰一陽之謂道，系之者善也，成之者生(性)也”、“是故易有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)”等。亦對“德義”思想進行了部分闡釋，如:“盛德大業(yè)至矣幾(哉)!富有之謂大業(yè)，日新之謂誠德”、“理材正辭，愛民安行曰義”等。

《衷》為帛書《易傳》第三篇，文中以圓點隔開為若干章節(jié)，文中有殘缺，廖名春先生曾對其進行了概括:“從其內(nèi)容看，其第一至第二行說陰陽和諧相濟，是《易》之精義。其第三行至第十行歷陳各卦義，其解釋多從卦名入手。從第十三行至第十五行左右，為今本《說卦》的前三章，內(nèi)容較為完整，但‘天地定立(位)’四句，卻根據(jù)帛書卦序對《說卦》文進行了改造。自第十六行至第二十一行左右，闡述鍵川之‘參說’。自第二十二行至第三十四行，分別闡述鍵川之‘羊(詳)說’。從第三十四行至第四十五行，為今本《系辭下》第六章、第七章、第八章、第九章(依朱熹《本義》所分)?！雹蘅梢钥闯?，《衷》篇大致可以分成四個部分:第一部分，引陰陽理論釋易，以陰陽總說“易之義”，“天道”思想凸顯，抽象程度較高;第二部分，“從卦名入手”分釋各卦之卦義;第三部分，突出“乾坤”二卦乃“易之門戶”的重要地位，詳說“乾坤”二卦之卦爻辭義，對二卦之卦爻辭做出了與《二三子》的解卦理路相似的詮解，凸顯二卦所包含的“德義”思想;第四部分，歷陳“上卦九者”，“贊以德而占以義”，對《易》作了“德義”上的總說明。可以看出，《衷》篇的思想形式較復雜，既有與《二三子》相同形式的對各卦卦義之分說，亦有與《系辭》相似的對《易》道的提綱挈領式的總說，但是就思想實質(zhì)來看，與前兩篇并無二致，且抽象程度與思想深度亦不遜于前兩篇。

《要》篇亦以圓點為標志分為若干章節(jié)。但由于其中的部分章節(jié)缺字太多，具體思想內(nèi)容已經(jīng)無法辨識，然就其已有的文字觀之，“由于第一至第八行殘缺過多，分章情況尚不清楚，但自第九行起，分章情況就鮮明了。第九行(包括第八行的一部分)至第十二行‘此之胃也’可能屬一章，其內(nèi)容主要是今本《系辭》下篇第五章的后半部分(依朱熹《本義》分)。從第十二行‘夫子老而好《易》’至第十八行‘祝巫卜筮其后乎’為一章，記載孔子晚年與子貢論《易》之事，從第十八行的最后兩字至第二十四行末為一章，記孔子給其門弟子講述《周易》損益二卦中的哲理”⑦，故我們可以將《要》篇大致分成三個互不相干的獨立部分:第一，是對部分卦之卦爻辭作“德義”上之闡釋，且涉及政治哲學;第二，闡述孔子之所以重視《周易》之原因，以及孔子以“德義”詮釋《易》之價值取向，從而突出《周易》在“德義”上的至高人文價值;第三，是孔子對《損》、《益》二卦所包含的宇宙、人生、政治哲理的闡發(fā)。通過對《要》篇三部分思想內(nèi)容的總結，我們可以看出《要》篇繼承了前三篇自然與人文、“天道”與“人道”相參之宏大易學視域來闡釋《易》道的精神特質(zhì)。

《繆和》、《昭力》兩篇以問答形式展開，二者雖各自名篇，但從內(nèi)容來說實即一體。“《繆和》約二十四段，第一至第五段是繆和向先生問《易》，討論了渙卦九二爻辭、困卦卦辭、□卦、謙卦九三爻辭、豐卦九四爻辭之義。第六至第八段是呂昌向先生問《易》，討論了屯卦九五爻辭。渙卦六四爻辭、蒙卦卦辭之義。第九段是吳孟向先生問《易》，討論了中孚卦九二爻辭之義。第十段是莊但向先生問《易》，討論了謙卦卦辭之義。第十一段是張射向先生問《易》，也是討論了謙卦的卦辭之義。第十二至二十四段解易的形式為之一變，它們不再是問答體，而是直接以‘子曰’解《易》和以歷史故事證《易》……《昭力》共三段，都是以昭力問易，先生作答的形式出現(xiàn)的。第一段是闡發(fā)師卦六四爻辭、大畜卦九三爻辭及六五卦爻辭的‘君卿大夫之義’，第二段是闡發(fā)師卦九二爻辭、比卦九五爻辭、泰卦上六爻辭的‘國君之義’，第三段式闡述‘四勿之卦’之義?！雹鄰钠浞侄魏途唧w內(nèi)容我們可以看出，《繆和》、《昭力》在解卦形式上基本相同，兩篇的思想主題主要涉及政治哲學，且是以“德義”為基礎的政治哲學。

通過以上對帛書《易傳》六篇思想主題的分析，我們可以看到，六篇帛書《易傳》討論的主題大致有三個:宇宙論意義上的“天道觀”、與生命德性息息相關的“德義論”以及建立于二者基礎上的政治哲學。而六篇的側重點又不一致，大致分來如下:《二三子》和《衷》篇大部分、《要》篇大部分是側重“德義”主題的討論，而《系辭》和《衷》篇一部分、《要》篇部分段落則是側重于“天道”思想的討論;《繆和》、《昭力》兩篇的主題則是討論政治哲學，雖然亦涉及天道與德義的討論，但就其主題而言可以說是政治哲學討論的“專篇”。

就帛書《易傳》六篇的三個主題之間的關系而言，“天道觀”為“德義論”提供了宇宙論上的價值支撐，而“德義論”則將“天道觀”所展現(xiàn)的宏大宇宙圖式落實為和人的現(xiàn)實生活息息相關，內(nèi)在于人自身，且人對其具有主觀能動之把握能力的“德義論”，二者互相牽合，一體無二，都具有形而上之品質(zhì)，一起構成了“易道”的核心內(nèi)涵。而第三個主題政治哲學，則是建立在前面兩個核心內(nèi)涵的基礎上，不過是兩個核心內(nèi)涵的外延運用而已。因此就帛書《易傳》六篇在“核心內(nèi)涵”和“外延運用”所占有的比例來看，帛書《易傳》的前四篇明顯要重于后兩篇，這也在帛書《易傳》的大概輪廓上論定了其固有文本排序是有意為之的假設。

如果繼續(xù)分析三個主題的相關性，可以發(fā)現(xiàn)，三者有一個共同的通約性，都是以理性為背景而展開的，因為“天道觀”、“德行論”的建立有賴于理性的高度發(fā)展。而其具體的分野是:“天道觀”是建立于“自然理性”之上的，而“德義論”和“政治哲學”則是建立于“人文理性”之上的，那么帛書《易傳》的內(nèi)在思想結構就可以用“自然理性”和“人文理性”的分野來概括，而二者所具有的共同的理性特征正是對帛書《易傳》所產(chǎn)生的時代之精神的一種凸顯。

二、“贊、數(shù)、德”三種品格解析

《易》有贊、數(shù)、德三種品質(zhì)，《易傳》屢有論述，這三種品質(zhì)的內(nèi)在關系共同體現(xiàn)了帛書《易傳》的理性精神的內(nèi)在架構，故對三者關心的論述分析就顯得十分必要，然在帛書《易傳》中將三者并列論述的僅有兩處，一見于帛書《衷》篇，言曰:“［昔者圣人］之［作《易》也，幽］贊于神明而生占也，參天兩地而義數(shù)也，觀變于陰陽而立卦也，發(fā)揮于剛柔而［生爻也，和順於道德］而理於義也，窮理盡性而至于命也”;一見于帛書《要》篇，言曰:“子曰:‘《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達乎數(shù)，則其為之巫;數(shù)而不達于德，則其為之史?！笨傆^這兩段對“贊、數(shù)、德”的界分，我們可以看出:贊與占筮直接相關，乃巫者之事;數(shù)雖亦與占筮有關，然已擁有第二個層面的內(nèi)涵，開始與天道自然相關涉，乃史者之事;德則完全擺脫占筮的束縛，直接凸顯《易》之人文價值，此乃孔子之價值追求。“德”與“贊、數(shù)”的界限易辨別，而“贊”與“數(shù)”由于都和占筮有關聯(lián)，所以不易分別，因為古之史官亦乃掌管占筮之職，故二者多有混同，但是《要》篇既將其分別而言，當是就其相異處而言，“巫”與“史”的相異處是史亦掌管“天文歷法”等，即亦與“天道自然”相關，故而言曰“參天兩地而義數(shù)也”，可見“數(shù)”是與“天地之道”相關的。由上可知，三者可以表述為:“贊”是體現(xiàn)《周易》之原始占筮之用;“數(shù)”則體現(xiàn)了《周易》之“自然理性”;“德”則體現(xiàn)了《周易》之“人文理性”。⑨也就是說這三個方面凸顯了帛書《易傳》的整體精神。

在帛書《易傳》作者認為，“贊、數(shù)、德”三者雖品質(zhì)各異，然卻同等重要，共同構成《周易》的核心價值。雖然如此，然三者并非平鋪的并列關系，而是存在一個邏輯之遞進關系，這種邏輯是一種歷史的邏輯，即“贊”之用作為《周易》的原初之用，是邏輯的起點，途經(jīng)與人較遠的“自然理性”——“數(shù)”，歸結為與人德性相關的“人文理性”——“德”。就其邏輯之演進而言，并不存在一個孰重孰輕的關系，而是一體同重，共同構成了《周易》的一個發(fā)展演進史，且三者并非互不相干，而是環(huán)環(huán)相扣，緊密聯(lián)系。在帛書《易傳》中，《周易》之占筮作用已經(jīng)被《易傳》作者做了創(chuàng)造性的轉化，剝?nèi)チ似湓甲诮讨衩赝庖?，將其納入天道思想的整體框架下，被賦予了理性之精神。因此就三種品質(zhì)所彰顯的精神而言，都是對理性的精神彰顯;就其內(nèi)在之構成因素而言，無非自然理性與人文理性，二者相互依存，互相支撐，共同構造著帛書《易傳》之理性精神框架。

就價值取向而言，三種品質(zhì)有高低上下之別。雖然帛書《易傳》吸收占筮思想，將其列為《周易》的重要思想內(nèi)容，且把“自然理性”與“人文理性”同等并列，作為構成帛書《易傳》理性精神的重要因素，然就其價值歸依，或者說就其終極價值追求而言，帛書《易傳》的最高理想是追求以“人文理性”為基礎的整體人類“德義”之自覺和實現(xiàn)。何以言之?帛書《要》篇言曰:“贊而不達于數(shù)，則其為之巫;數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”此段乃寫孔子《易》學觀之的價值取向，孔子雖然充分肯定了“贊”與“數(shù)”的思想價值，然而他認為由“贊”達“數(shù)”，由“數(shù)”達“德”卻是一條既是必然又是必要的途經(jīng)，只有順此途徑方能獲得《易》道之真諦?？鬃诱J為他與史巫的區(qū)別，并不在于否定《周易》本身，而在于順著《周易》的自然邏輯發(fā)展，獲得的終極價值歸依不同，此即是所謂的“同途殊歸”之真義。其實孔子對“人文理性”的充分肯定體現(xiàn)的是帛書《易傳》作者的價值取向，從而進一步展現(xiàn)了帛書《易傳》所富含的理性精神整體架構的一個重要特征。

三、“天、地、人”三才之道合論

如果說，“贊數(shù)德”三種品質(zhì)揭示的是“人文統(tǒng)攝自然”的理性結構，那么帛書《易傳》中的“天地人”三才之道所揭示的則是“自然支撐人文”的理性結構。

帛書《易傳》對“三才之道”的論述亦甚是豐富，大致包括以下幾段:

六爻之動，三極之道也。(《系辭》)

是故位天之道曰陰與陽，位地之道曰柔與剛，位人之道曰仁與義。兼三才而兩之，六畫而成卦。(《衷》)

［兼三才而兩之，故］六;六者非［它也，三才之道也］。(《要》)

故《易》又天道焉，而不可以日、月、生、辰盡稱也，故為之以陰陽;又地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛;又人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下。(《要》)

總觀上面的論述，我們可以看到所謂“三才之道”乃指“天、地、人”之道，亦稱“三極之道”⑩。而具體言之，“天之道”指“陰陽”，“地之道”指“剛柔”，“人之道”指“仁義”(亦指“上下”)?！瓣庩枴敝浮叭铡⒃?、星、辰”等物，“剛柔”指“水、火、金、土、木”等物，而“上下”則指“父子、君臣、夫婦”等。

雖然“天地之道”就其空間差異而言，有上下之別，就其質(zhì)性而言，有清濁之異，故分而言之為“天之道”和“地之道”亦是必要之分。然若就其共同性而言，其所含之物都乃“自然之物”，故都可律之于“自然之道”名下，乃“自然理性”的體現(xiàn)。而與之相異的是“人之道”，不論指“仁義”，還是“上下”，都是針對“人倫”而言，是在為人之社會群體制定一個合理的規(guī)則，而不管其是外在的等級差別(“上下”)，還是內(nèi)在的道德原則(“仁義”)，都是“人文化成”的一部分，是“人文理性”的體現(xiàn)。故將“三才之道”律之于“自然——人文”的理性視野來審視亦是合情合理的事。然而既然“天地之道”與“人之道”背后的理論支持存在“自然——人文”的理性分野，那么二者又是如何共同起作用來構架出帛書《易傳》理性精神的內(nèi)在結構呢?這成了擺在我們面前的需要加以說明和理清的重要問題，對這個問題直接回應的便是我們一直在追尋的帛書《易傳》的理性精神架構的問題。

“天地之道”與“人之道”之間究竟是一種什么關系呢?在我們對其進行回答前，先讓我們看一下從帛書《易傳》中抽取的如下段落:

圣人之言也，德之首也。聖人之有口也，猶地之有川浴也，財用所繇出也;猶山林陵澤也，衣食庶物［所］繇生也。(《二三子》)

德與天道始，必順五行，其孫貴而宗不傰。(《二三子》)

樂天知命，故不憂。安地厚乎仁，故能愛。(《系辭》)

圣人具以見天地之業(yè)，而□擬諸其形容，以馬其物義，［是］故謂之馬。圣人具以見天下之動，而觀其會同，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之教。(《系辭》)

《損》、《益》之道，足以觀天地之變而君者之事已……故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。(《要》)

凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道讎之。(《繆和》)（11）

我們可以看到，由圣人彰顯的“人道”是對“天地之道”的模仿和繼承，我們?nèi)绻麑ⅰ疤斓刂馈狈夯?，那么“人道”也只不過是“天地之道”的一個重要環(huán)節(jié)，僅是“天地之道”在人類族群中的一個縮影。這一說明充分的體現(xiàn)了“人道”對“天地之道”的尊敬與崇尚，可見帛書《易傳》作者雖然認為“人道”是最終的價值依歸，卻并不主張“人道”可以凌駕于“天地之道”之上，相反，他認為“人道”是包含于“天地之道”之中的，是“天地之道”的一個有機組成部分。由此可知，“自然理性”相較于“人文理性”具有更加廣泛的意義，帛書《易傳》作者不僅僅局限于從人之族群本位來看人，而是從更加寬泛的角度和視野——整體宇宙的視野來俯瞰人類，那么天地萬物就獲得了與人類相等的生存權利和存在價值。由此我們來進一步審視帛書《易傳》所蘊含的理性精神的內(nèi)在架構，所得到的理性架構圖示為:自然支撐人文。自然理性從最普遍的角度支撐了人文理性，人文理性是自然理性的一個特殊縮影。離卻自然理性，人文理性的視野將被局限，其作為最終的價值歸依也將失去其“終極意義”。

“三才之道”所反映的帛書《易傳》理性精神之內(nèi)在結構正如上述，結合我們在對“贊、數(shù)、德”所體現(xiàn)的理性精神之內(nèi)在結構的分析，可以完整地描繪出一幅帛書《易傳》中所蘊含的理性精神的內(nèi)在結構圖，這個結構圖由兩個因素組成，即“自然理性”與“人文理性”，二者的相關有機作用構成了整個理性結構的框架。在其中，“自然理性”是前提和支撐，保證了《周易》之原始宗教神秘性向理性過度和轉化的可能，只有借鑒于“自然理性”，才能完成《周易》由宗教神秘向“人文理性”的偉大跨越。而“人文理性”則是寄予著帛書《易傳》作者的終極追求和最高理想，是作者的價值歸依:人雖然是存在于天地之間的自然存在物，擁有與其他生物一樣的生存權利，要同等地遵循外在的自然法則，然而人終究是有別于自然生物的存在物，是通過個體和族群的奮進便可以做到“與天地參”的“萬物之靈”，因此人便必須擺脫靠“血氣”和“力”組成的，以“適者生存”、“優(yōu)勝劣汰”為基本原則的，野蠻血腥的自然團體，而建立一個以成就人之“德性”為最高價值追求、以“上下”和“仁義”為基本原則的溫和的、含有濃重人文氣息的社會群體。這樣帛書《易傳》理性精神的內(nèi)在結構便是:自然理性支撐人文理性，人文理性統(tǒng)攝自然理性。由二者的這種相互有機作用共同構成了一個穩(wěn)固結實的理性結構，同時避免了先秦道家和儒家發(fā)展過程中的缺陷，吸取了二者各自的勝場長處，使帛書《易傳》成為理性發(fā)展歷程中的一朵奇葩。

綜上所述，我們看到，帛書《易傳》六篇文字不僅在整體思想架構上有密切的關系，而且彼此之間構成了一個有機的統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體是“自然理性”與“人文理性”的統(tǒng)一，具體言之，便是“人文統(tǒng)攝自然，自然支撐人文”，二者水乳交融，互為一體，共同架構了帛書《易傳》的理論體系。這種“天人合一”的理論架構的意義是不言而喻的，它融合了儒道兩家的學術勝場，疏通了自然與人文之間的隔閡，塑造了中國哲學乃至中國文化的整體宏大之視域，從而培養(yǎng)了生長于此種文化品格中的整個族群的道德素養(yǎng)和文化追求。對于中國文化融通的品格的塑造，《易傳》雖然不能說是“源”，卻是起到了弘揚和擴大的作用。

注釋

①梁韋玄、王俊超:《帛書易傳五篇之間的聯(lián)系及其成書年代問題》，《吉林師范大學學報》2004年第6期。②張克賓:《帛書〈易傳〉詮釋理路論要》，山東大學碩士論文，2007年。③于豪亮:《帛書〈周易〉》，《文物》1984年第3期;李學勤:《帛書〈周易〉的幾點研究》，《文物》1994年第1期;［日］近藤浩之:《帛書〈周易〉的整理過程及其編目》，《簡帛研究譯叢》第一輯，湖南出版社，1996年;邢文:《論帛書〈周易〉的篇名與結構》，《考古》1998年第2期;另見:李學勤:《周易溯源》第五章第二節(jié)《帛書〈周易〉的幾個問題(上)》，巴蜀書社，2006年。④李學勤:《帛書〈周易〉的幾點研究》，《文物》1994年第1期;另見李學勤:《周易溯源》第五章第二節(jié)，巴蜀出版社，2006年，第320頁。⑤廖名春:《帛書〈二三子〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見:廖名春:《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第325頁。⑥廖名春:《帛書〈易之義〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見:廖名春:《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第169頁。⑦廖名春:《帛書〈要〉簡說》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。另見:廖名春:《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第85頁。⑧廖名春:《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第347頁。⑨張克賓曾在其碩士論文《帛書〈易傳〉詮釋理路論要》中認為“如果說“贊”、“數(shù)”所體現(xiàn)的是“天道”的話，那么“德”所體現(xiàn)的則是人道?！贝搜陨跏?，此處引出，以相互發(fā)明印證。⑩陸德明《經(jīng)典釋文》引鄭玄曰:“三極，三才也?！表n康伯《系辭注》曰:“三極，三材也?！惫省叭龢O之道”乃是“三才之道”的另稱。何謂三才?《經(jīng)典釋文》引王肅曰:“陰陽、剛柔、仁義為三極?！薄吨芤准狻芬捭秸Z曰:“言重卦六爻，亦兼天地人道。”朱熹在《周易本義》中言曰:“六爻，初二為地，三四為人，五上為天……三極，天地人之至理?！惫士梢姡胖乐浮疤?、地、人”之道，具體表現(xiàn)為:“陰陽、剛柔、仁義”三者。 （11）具體文意可參見陳松長《道家文化研究》第六輯(上海古籍出版社，1995年)中對此的釋文。