耿波

(中國傳媒大學(xué) 文學(xué)院，北京 100024)

《文心雕龍》中“神與物游”的隱意

耿波

(中國傳媒大學(xué) 文學(xué)院，北京 100024)

《文心雕龍·神思》中的“神”和“物”有其特定的體“道”內(nèi)涵：“神”是‘神性“(虛靜，以人合天)與“反神性”(入世，以人爭天)的張力性的統(tǒng)一體；“物”是“物性”(恒定無為)和“反物性”(變動不居)的張力性的統(tǒng)一體?！段男牡颀垺ど袼肌分械摹吧衽c物游”觀念以這兩個概念為核心包含了一套比傳統(tǒng)的“物感說”合理的主客體融合機(jī)制。傳統(tǒng)“物感說”在解釋創(chuàng)作主客體融合機(jī)制方面的弊病在于沒有指出融合的動力何在，而“神與物游”的觀念則指出了，創(chuàng)作主客體的融合是一個主客體所葆育的道的內(nèi)在“生”長力量發(fā)揮和外在天道統(tǒng)攝共同作用的過程，而這恰恰就是“游”的含義。

道；神；物；游；生①

《文心雕龍·神思》：“故思理為妙，神與物游”。對于“神與物游”，黃侃《文心雕龍札記》作了這樣的闡解：“此言內(nèi)心與外境相接也。內(nèi)心與外景，非能一往符合，當(dāng)其窒塞，則耳目之近，神有不周；及其怡懌，則八極以外，理無不浹。然則以心求境，境足以役心；取境赴心，心難于照境。必令心境相得，見相交融。”[1](P93)“神與物游”四字可以說是中國古典詩學(xué)王冠上的一顆耀眼的明珠，前賢后哲，對此作出闡解者可謂多矣！但是絕大部分論者的持論基本上是與黃侃先生的的觀點(diǎn)見解是一致的，即都認(rèn)為這一句話闡明的是創(chuàng)作主體與創(chuàng)作客體應(yīng)該相互融合。這沒有什么問題。但是，“神與物游”中所包含的另一個更深的意思卻鮮有道及者：“神與物游”同時還回答了創(chuàng)作主體與創(chuàng)造客體是如何相互融合的問題，也就是說，“神與物游”的觀念中包含著一套創(chuàng)作主體與客體相互融合的內(nèi)在機(jī)制。

要從“神與物游”的命題中發(fā)掘出一套創(chuàng)作主體與創(chuàng)作客體相融合的機(jī)制來，必須要求有一種特殊的解讀方法。我們采用的方法可以概括為，觀其“隱意”。

劉勰《文心雕龍·隱秀》“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之蘊(yùn)珠玉也?！敝袊糯恼撍季S與現(xiàn)代文論有一個很大的區(qū)別在于，在中國古代文論中，關(guān)鍵術(shù)語，如“神”、“物”、“游”等在中國古代文化語境中被賦予了豐富的意蘊(yùn)，文論家們在運(yùn)用這些術(shù)語時，同時也將這些術(shù)語所攜帶的意蘊(yùn)引入文論文本中。這些文論術(shù)語所攜帶的意蘊(yùn)之間相互激蕩，相互啟發(fā)，從而包含了在看似顯豁的意義底下的潛在的文論思維和運(yùn)做機(jī)制[2]?，F(xiàn)代文論則通過將這些術(shù)語翻譯成白話文的形式將其中所隱含的精微的意蘊(yùn)閹割了，因此，我們?nèi)绻胍嬲l(fā)掘中國古代文論中的寶藏，就必須發(fā)掘其中的微言大義。

我們先來看“神”與“物”的隱意。

一、釋“神”、“物”

為了最大程度的避免用現(xiàn)代文論的思維傷害古代文論的真實(shí)內(nèi)蘊(yùn)，我們將“神”、“物”按其最寬泛的意義理解為創(chuàng)作主體和創(chuàng)作客體的規(guī)定性特征。

要把握“神與物游”之“神”、“物”的精義，我認(rèn)為要從中國哲學(xué)的一個思想入手?！独献印に氖隆贰胺凑?，道之動”。錢鐘書《管錐編·老子王弼注》一三釋“反”：

《老子》用“反”字，乃背出分訓(xùn)之同時合訓(xùn)……反有兩義。一者，正反之反，違反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也?！独献印分慈诤蟽闪x，即正，反而合。[3](P445)

就是說，在此一“反”中，同時包含兩種相反的內(nèi)涵：一、違反道的本源；二、回歸道的本源。然而道本身包含的兩種完全相反的道的運(yùn)動形式卻又是相成的，《老子·二十五》：

吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

這句話說出了“道”的獨(dú)特的本體性內(nèi)涵：正是對“道”的遠(yuǎn)離，偏離，恰恰是返歸道之根源的必經(jīng)之途。換言之，對道的偏離其實(shí)是持守道的必然形式，這就是“道”的獨(dú)特的存在形式和本質(zhì)狀態(tài)?！吨芤住分兄摹稄?fù)》卦表達(dá)的了同樣的意思：“復(fù)，其見天地之心乎?！盵4](P86)

回歸“道”的本源(返)和偏離道的本源(反)是相反相成的，這一思想在宋明理學(xué)家張載那里再次發(fā)皇，即其“一物兩體”之說。張載說：

道化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”[5](P98)

張載所謂的“一物”即其“道”；“兩端”即是“氣”的兩種相反相成的形式：

氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂氤氳，莊生所謂生物之以息相吹，野馬者于！此虛實(shí)，動靜之機(jī)，剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁?！盵5](P91)

在張載的哲學(xué)中，“道”的存在方式就像“氣”一樣：氣分上下，清濁，看似矛盾，其實(shí)不然，有上才有下，有清才有濁，二者一體，才構(gòu)成了“道”的本質(zhì)，即道的存在方式是一種充滿張力關(guān)系的統(tǒng)一體。

“反者，道之動”，“一物兩體”的思想是中國哲學(xué)對于事物存在之“道”的一種獨(dú)特而辨證的看法，與西方將事物的存在視為一種內(nèi)涵，單層次的看法不同。“道”涵攝于萬物中，我們說《文心雕龍·神思》中的“神與物游”中的“神”、“物”觀念就是兩個體“道”的觀念，它們共同的內(nèi)涵就是一個內(nèi)部充滿相反相成的張力關(guān)系的統(tǒng)一體。

先來說“神”。

(一)“神”

“神”的內(nèi)涵是“神性”和“反神性”的張力性統(tǒng)一體?！吧瘛敝裥灾傅氖莿?chuàng)作主體能夠虛一而靜，領(lǐng)會天道，以人合天的那種品行；“神”之“反神性”是指創(chuàng)作主體為持守“神性”，對神性作出違背，偏離，四處搜求的悖逆性品行。所以“反神性”實(shí)質(zhì)是指創(chuàng)作主體的一種入世奮進(jìn)的，以人爭天的人間奮斗的精神。創(chuàng)作主體就是‘神性“(虛靜，以人合天)與“反神性”(入世，以人爭天道)的張力性統(tǒng)一體。

下面我們來看《文心雕龍·神思》是如何論述創(chuàng)作主體的“神性”和“反神性”相統(tǒng)一的特征的。

(1)“古人云：形在江海之上，心存魏闕之下。神思之謂也?！?/p>

“形在江海之上，心存魏闕之下”語出《莊子·讓王》：“中山公子謂瞻子曰：身在江海之上，心居乎為魏闕之下，奈何？”對于這兩句話有兩種不同的理解。高誘注：“身在江海之上，言志放也。魏闕，心下巨闕，言內(nèi)守也。一說：魏闋，象魏也，懸教象之法，浹日而收之，魏魏高大，故曰魏闕。言身雖在江海之上，心存王室，故在天子門闕下也”[6](P975)我們同意前一種見解。很明顯，后一種解釋是將“神”作了政治性的解釋，綜觀《文心》，我們認(rèn)為這種將創(chuàng)作的基礎(chǔ)放在政治基礎(chǔ)之上的做法是在漢儒《詩·大序》的詩學(xué)系統(tǒng)中發(fā)展廣大的，而劉勰則超越了這種單純的政治詩學(xué)觀念。前一種解釋之所以是合理的，是因為它一方面提出了創(chuàng)作主體應(yīng)該具備“內(nèi)守”的神性品質(zhì)，同時又認(rèn)為創(chuàng)作主體又應(yīng)該具備“志放”的四處搜求的“反神性”特征。

(2)“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色?！?/p>

此句接連描述了“神思”幾種完相反相成的品行，思域的收與放，視野的近與遠(yuǎn)，聲音的細(xì)與宏，境界的內(nèi)與外。仔細(xì)涵詠體會，我們會發(fā)現(xiàn)幾組對比的含義是劉勰對于創(chuàng)作主體的張力性統(tǒng)一體的特點(diǎn)的描繪，創(chuàng)作主體的思閾由遠(yuǎn)揚(yáng)而復(fù)歸，視閾由近到遠(yuǎn)而復(fù)近，聲音由細(xì)到宏而復(fù)細(xì)，境界由內(nèi)到外而復(fù)內(nèi)。創(chuàng)作主體的“神”就在收放，遠(yuǎn)近，細(xì)宏，內(nèi)外之間激蕩，往返，就在這一過程中，創(chuàng)作主體之“神”得以生成葆育！“遠(yuǎn)”，在本句中不應(yīng)該片面的理解為一“遠(yuǎn)”而不返，而應(yīng)該從《老子·二十五》對于“遠(yuǎn)”的獨(dú)特看法來理解：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反(返)”?！斑h(yuǎn)”在這里實(shí)際上具有由近而遠(yuǎn)，然后由遠(yuǎn)反歸其根的特殊含義。

(3)“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神。積學(xué)以儲寶，酌理以富才?！?/p>

在此句中，劉勰提出了創(chuàng)作主體的“虛靜”說和“積學(xué)”“酌理”說。二說其實(shí)相反相成。在這里，“虛靜”并不是消極意義上的虛靜，消極意義上的虛靜是為了追求“虛靜”而虛靜，這樣做的后過果只能是使得創(chuàng)作主體走向內(nèi)在精神的虛無寂寞。與消極虛靜相對的是積極的虛靜。積極的虛靜是主張從“不虛靜”而達(dá)于“虛靜”?！盾髯印そ獗住罚骸靶暮我灾?？曰：虛一而靜。心未嘗不藏，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！盵7]在這里，心的“藏”、“滿”、“動”既是心能夠“虛”、“壹”、“靜”無法回避的前提，同時又應(yīng)該是后者的出發(fā)點(diǎn)。所以這里的虛靜是以不“虛靜”為根本的條件的，而創(chuàng)作主體的“積學(xué)”，“酌理”，正是一種創(chuàng)作主體的“頤情志于典墳”，與周圍的世界有取有與的人間性品格。

總此，我們可以看出，《文心·神思》中對于創(chuàng)作主體的表述是一貫的，那就是總是從“神性”與“反神性”的張力性統(tǒng)一中規(guī)定“神”的?！段男牡颀垺ど袼肌分械倪@種獨(dú)特的創(chuàng)作主體觀念前有先聲，后有遺響。陸機(jī)《文賦》：“心凜凜以懷霜，志眇眇而凌云”，“其視也，皆收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，心游萬仞”。后唐張藻“外師造化，中得心源”，近代王國維之“入乎其內(nèi)故能得之；出乎其外，故能寫之”等皆是創(chuàng)作主體“神性”與“反神性”的張力性統(tǒng)一的描述。

再來看“物”

(二)物

《文心雕龍·神思》中的“物”是“物性”和“反物性”的張力性統(tǒng)一體。

《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄拔镄浴迸c“神性”一樣，都是最高天道的流衍，二者同出共源。根據(jù)中國先秦哲學(xué)的觀念，最高的天道，周行不殆，化育萬物，萬事萬物人人而分一杯羹，道體流衍為人，則人涵其“神性”；流衍而為物，則物蘊(yùn)其“物性”。神之“神性”虛靜(反“神性”則不“虛靜”)，物之“物性”恒定(反“物性”則不“恒定”。)

從先秦以迄魏晉，對于物性的論述是很多的?！吨芤住は缔o》：“圣人有以見天下之頤，而擬其物象，象其物宜，故謂之象?！盵4](P236)“物宜”者，物宜其然也，即物之本性。郭象注《老子》：“順萬物之性也”。向、郭注《道德經(jīng)》：“萬物必以自然為性”。在《文心》中有對于“物”性的直接表述，比如《文心·詮賦》：“象其物宜”。然而，在《文心》中。劉勰對于“物”的描述更多的是以變動不居的面目出現(xiàn)的：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”[8]“歲有其物，物有其容”[8]等等。其實(shí)，“物”不僅在劉勰的視野中是如此活潑，在其他的文論家的筆下也是如此，陸機(jī)《文賦》：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。喜柔條于芳春，悲落葉于勁秋。”鐘嶸《詩品序》：“若乃春花春鳥，秋風(fēng)秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四時感動詩者也?！薄拔铩钡淖儎硬痪?，趨奉人意是與“物性”的恒定無為完全相反的，是物性的反面，即反“物性”。作為創(chuàng)作客體的“物”的“物性”與“反物性”構(gòu)成了一種張力性的統(tǒng)一關(guān)系。“物”之“物性”的持守必須是在“反物性”的張揚(yáng)，變動不居中才得以獲致；而“物”的物色物態(tài)，只有涵茹物性，才不至于淪落為無意義的，死的材料，真正成為文學(xué)創(chuàng)作的客體。

因此，我們對于《文心雕龍·神思》論述“物”的這一句話：“物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)?！笨梢宰鞒鲆环N新的解釋來?！拔镅囟俊笔钦f世界上的萬事萬物物無恒姿，變幻無常，總是以人的主觀感受為轉(zhuǎn)移?！稗o令管其樞機(jī)”中，“辭令”指的是文學(xué)語言的表達(dá)，物的物色物態(tài)在文學(xué)語言的表達(dá)中可以說得到了了窮形盡相的刻畫，物的“反物性”也充分發(fā)展到了極至狀態(tài)，如前所述，物的“反物性”發(fā)展時，物的物性也就得到了持守，顯現(xiàn)。因此，此句話的意思是，物色物態(tài)是可以被我們的感覺所感知的，但是只有在文學(xué)充分的語言表達(dá)中，物色物性得到了窮形盡相的刻畫時，物的“物性”，也就是“樞機(jī)”，才得以葆育、顯現(xiàn)。

二“物感說”在回答創(chuàng)作主客體如何相融合的問題中的內(nèi)涵以及局限

中國古代文論中影響深遠(yuǎn)的“物感說”是建立在對于創(chuàng)作主體的神性與反神性，創(chuàng)作客體的物性與反物性的張力性統(tǒng)一關(guān)系的偏頗的理解之上的。

在中國古代文論中，物感說對于主客體如何融合的問題作出了正面回答。

“物感說”在中國詩學(xué)傳統(tǒng)中流傳之廣，影響之深，茲不贅述，在這里只舉出一些有代表性的說法以見其面貌。《禮記·樂記》：“凡音之表，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而后動，故形于聲?！辈?jù)此提出了詩歌，音樂與政治的關(guān)系：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音以思，其民困。聲音之道通矣?！薄睹娦颉穼τ谶@一觀點(diǎn)進(jìn)行了發(fā)揮。陸機(jī)《文賦》則將此點(diǎn)發(fā)揮的更加形象生動：“遵四時以嘆逝，瞻萬物以思紛；落葉于勁秋，柔條于芳春?！?/p>

在今天，我們現(xiàn)代文論對于“物感說”的看法，往往流于簡單化和神秘化的兩極：簡單化的看法認(rèn)為，“物感說”只是古代世界文化落后的產(chǎn)物；神秘化的觀點(diǎn)認(rèn)為，在“物感說”中其實(shí)包含無法理解的深意，因此只滿足于知其然。兩種看法不同，但是其結(jié)果一樣，都使“物感說”淪落于幽暗之地，使它的理論內(nèi)蘊(yùn)不能發(fā)揮出來。

事實(shí)上，“物感說”既不那么簡單，但也不是那么的不可索解。

明代理學(xué)家張載對于“物感說”的“感”字有一個頗具啟發(fā)性的的說法：

無所不在者，虛也。感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合一，故謂之感。若非有異則無合。[5](P236)

又說：

感者，咸也。[5](P124)

也就是說，萬物之所以相感，是因為“萬物本一”。具體而言，在具體的創(chuàng)作中，人(創(chuàng)作主體)和物(創(chuàng)作客體)之所以能夠相融合，根本在于，人和物在最高的和最終的意義(“道”，“一”)上是同源的。天道流衍，隨物施化，人與物雖然區(qū)分懸殊，但是都葆有源自于天道的品性，于人為言是“神性”，于物為言是“物性”，正是在“萬物本一”的最高的天道的統(tǒng)攝下，創(chuàng)作主體與創(chuàng)作客體才能遺形得神，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)作主體的“神性”和創(chuàng)作客體的“物性”的同性相即，實(shí)現(xiàn)主客體的融合。

從此意義上來看，“物感說”的確是與“道”相通的，但是，我們在上面的分析中已經(jīng)很明白的看出來，它只是和“道”的正面意義——“道”的正面出場——相通，而“道”本身所具有的“反”的一方面則是被拒絕的，因此，它是建立在對于“道”的偏頗的理解之上的，同樣我們也可以說“物感說”對于創(chuàng)作主客體的理解也是偏頗的。

事實(shí)上，“物感說”主張的創(chuàng)作主客體的“神性”與“物性”在最高的天道統(tǒng)攝下的“同性相即”只是提供了一種創(chuàng)作主客體融合的可能性，并不能使創(chuàng)作主客體融合真正完成。原因在于，創(chuàng)作主體的“神性”和創(chuàng)作客體的“物性”都是在與“反神性”和“反物性”的相反相成的激蕩中得以葆育廣大的，神性與反神性，物性與反物性的相反性固然可以使得神性與物性向最高天道的的同性相即，沿著“物感說”的理論預(yù)設(shè)前進(jìn)；但是神性與反神性，物性與反物性同時還有膠著的一面，即創(chuàng)作主客體的神性、物性與反神性、反物性還有相吸的一面，這又使得創(chuàng)作主客體的神性和物性并不能夠自然流出，這又破壞了“物感說”理論預(yù)設(shè)。最高天“道”本身并不能夠提供使得創(chuàng)作主客體的神性、物性擺脫反神性、反物性的膠著狀態(tài)的力量，因為“天道無為”，天道無言，只是為一切事物的發(fā)生提供了一種最后的可能性。真正使創(chuàng)作主客體的神性、物性能夠超越與反神性、反物性的膠著狀態(tài)的力量只能來自于主客體本身。只有在創(chuàng)作主客體本身生發(fā)出一種超越的力量，才能夠使得神性與物性超越上升，使得“同性相即”的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。

“物感說”沒有向我們提供這一種內(nèi)在的動力，因此它對于創(chuàng)作主客體的融合問題的回答是有局限的，對于創(chuàng)作主客體如何相融合的問題的解決我認(rèn)為是在劉勰“神與物游”的理論中真正解決的。

三、“神與物游”中“游”的生成性內(nèi)涵與創(chuàng)作主客體融合的最后完成

應(yīng)該說，劉勰在提出“神與物游”作為對于創(chuàng)作主體與創(chuàng)作客體如何融合問題的回答，是對于“物感說”的繼承與發(fā)展。劉勰有對于“物感說”的直接表述，如《文心雕龍·明詩》：“人秉七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！钡?，我們更應(yīng)該看到，劉勰最終是超越了“物感說”的，這種超越并不是大張旗鼓的反對和批判，而是悄悄的、但又是精心的用一些特別的表達(dá)傳達(dá)出“物感說”無法涵蓋的意思，比如：“春秋代序，陰陽摻舒，物色之動，心亦搖焉……,四時之動物深焉……。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心；況清風(fēng)與明月同夜，白日共春林共朝哉?！盵8]此處用“搖”，“召”，“引”等替代“感”的意思，在這里，特殊的措辭表達(dá)了劉勰對于創(chuàng)作主客體相融合的思想。

前面我們已經(jīng)指出過，古代文論思維在關(guān)鍵的術(shù)語上，往往微言大義，此一字與彼一字之現(xiàn)代漢語意義相同。但是其中攜帶的文化意蘊(yùn)往往相去甚遠(yuǎn)?！吧衽c物游”在回答創(chuàng)作主客體如何相互融合的問題上對于傳統(tǒng)物感說的的超越集中在“游”之一字上。

從劉勰對于道家的態(tài)度來看，“神與物游”中的“游”的觀念無疑是來自于《莊子》中“游”的觀念?！墩f文·七》上“游，旌旗之流也?！倍巫ⅰ墩f文》：“又引申為出游，嬉游。俗作游”。徐復(fù)觀據(jù)此解釋說：“旌旗所垂之旒，隨風(fēng)飄蕩而無所系縛，故引申為游戲之游，此為莊子所用游字之基本意義?！盵9](P54)并進(jìn)一步將其生發(fā)為人的精神的自由解放之意：“不過莊子雖有取于游，所指的并不是具體的游戲，而是有取于游戲具體游戲中所呈現(xiàn)自由活動，因而把他升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征?！盵9](P55)

我認(rèn)為，將“游”解釋成為“精神狀態(tài)得到自由解放的象征”，從《莊子》的整個學(xué)說體系來說固然是一個合情合理的解釋，但是我們產(chǎn)生的一個問題是：是否莊子之“游”的觀念意蘊(yùn)就止于此了？我認(rèn)為事實(shí)并非如此。下面我們從《莊子》中對于“游”的具體論述出發(fā)來發(fā)掘“游”中的深層時內(nèi)涵。

仔細(xì)考察《莊子》中對于“游”的論述，我們發(fā)現(xiàn)莊子的“游”是與“生”緊密的聯(lián)系在一起的。

(一)《莊子·在宥》中有一段關(guān)于“游”的對話：

云將東游，過扶搖之林而適遭鴻蒙。鴻蒙立將拊髀雀躍而游。云將見之，倘然止，贄然立，曰：叟何人業(yè)？叟何為此？鴻蒙拊髀雀躍不輟，對云將曰：游。云將曰：朕愿有問也。鴻蒙仰視云將曰：吁。云將曰；天氣不和，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時不節(jié)。今我愿合六氣以育群生，為之奈何？鴻蒙拊比髀雀躍，掉頭曰：吾弗知！吾弗知！云將不得問。

在這個對話場景中，鴻蒙“拊髀雀躍不止”的形象刻畫了“游”的自由解放的面目，而對于云將關(guān)于“萬物之生”的問題卻答以“吾弗知！吾弗知！”這里的“吾弗知”是什么意思？我認(rèn)為這是鴻蒙對于云將的隱微的回答，也就是說，鴻蒙是以沉默肯定了“游”與“養(yǎng)育群生”的之間的深層關(guān)系的。

(二)另外，還有《莊子·田子方》：

老聃曰：吾游心于物之初。

孔子曰：何謂也？

曰：……至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通和而物生焉，或為之紀(jì)而見其形。

(三)《莊子·逍遙游》：

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，馭飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使不眥里而年谷熟。

(四)《莊子·山木》：

一上一下，以和為貴，浮游乎萬物之表。

(五)《莊子·馬蹄》：

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀緣而窺。

等等都是已經(jīng)很清楚明白的將“游”和“生”放在一起討論的。

那么，在《莊子》的哲學(xué)觀念中，“生”的含義是什么呢？

莊子所謂的“生”不是一己或者一個國家，社會，民族的茍生，“生”的含義含義是指宇宙間萬事萬物所保育的道性的成長和顯現(xiàn)，于人而言就是人的神性的成長和顯現(xiàn)，于物而言就是物之物性的成長和顯現(xiàn)?！对阱丁罚骸盁o視無聽，抱神以整，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生?！薄犊棠尽罚骸肮试皇ト酥蔡煨??！币浴吧泵摹娥B(yǎng)生主》中的“庖丁解牛”，《達(dá)生》中的“呂梁大夫蹈水”，“梓慶削木為鋸”的寓言故事都可以說明在莊子的哲學(xué)觀念中，“生”的真實(shí)含義是人、物的所包含的天性的生長壯大，從隱蔽的狀態(tài)走向澄明境界的意思。與之相反，在莊子的哲學(xué)觀念中，“死”則是指的天性的喪失和隱蔽，《應(yīng)帝王》中“混沌鑿七竅而死”的寓言故事就說明了這一點(diǎn)。“生”本身是一種內(nèi)在的力量，恰如澗底幽蘭，山中春筍，不知其何以生而生，生機(jī)一旦萌發(fā)就無法阻遏。因此，“游”的真正底蘊(yùn)是人和物的天性的生長和顯現(xiàn)的“生”。但是，“生”又并沒有排斥“游”的“自由解放”的內(nèi)涵，自由解放恰恰是“生”的一個必不可少的條件，只有在一個自由寬松的空間中，人的神性，物的物性才能夠被喚醒，使人的神性，物的物性逐漸煥發(fā)“生”的力量。這種“生”的力量廣被宇宙萬表，無所不在，它正是中國最高的“天道”的真正底蘊(yùn)，在中國文化的源頭、群經(jīng)之首的《周易》中對于“生”有著豐富的表述：“生生之謂易?！釉唬阂祝渲烈雍??！?，“天地之大德曰生”，“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。屈伸相感而利生焉”等等。

這樣，我們通過對劉勰“神與物游”中的“游”的觀念的分析，就會發(fā)現(xiàn)劉勰在其中實(shí)際上埋藏了“物感說”中所缺乏的創(chuàng)作主客體融合的內(nèi)在動力，他認(rèn)為這種內(nèi)在動力就是存在于創(chuàng)作主客體的神性、物性本身的“生”的力量。這種“生”的力量能夠促使創(chuàng)作主客體的神性、物性擺脫與反神性、反物性的糾纏(其實(shí)，主客體的反神性、反物性正是葆育、滋養(yǎng)“生”的土壤)而漸漸得到彰顯。

我們再來看對一些具體表述的疏釋。

劉勰《文心雕龍·神思》：

(1)樞機(jī)方通，則物無隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心。

此句中值得注意的是一些特殊的表達(dá)，物貌以“隱”來描述，則有“隱”必有“顯”，“物無隱貌”其實(shí)指的是物之“物性”的彰顯；神以“遁”來描繪，“遁”與“趨”反，“神有遁心”應(yīng)該是說人之“神性”的淪落幽暗之界，不得彰顯。

(2)登山則情滿于山，觀海則意溢于海。

這一句話，表面上語意淺顯，實(shí)際上含義豐厚。首先，應(yīng)該注意劉勰在這里的措辭，創(chuàng)作主體的情是“滿”的，意是“溢”的，“滿”與“溢”不是創(chuàng)作主客體本來已然的狀態(tài)，他們的情，意本來是不“滿”，不“溢”的。于人而言，剛剛登山觀海之初，內(nèi)心積郁著情感，但是幽暗不明；于山景海景而言，本來山水無知無感，此謂“不滿”“不溢”。在人登山觀海的過程中，人之“神性”和物之“物性”互相生發(fā)，從幽暗的狀態(tài)漸趨澄明，人“情”暢悅，山色增光，是謂“滿”“溢”。因此在這里，劉勰就傳達(dá)了這樣一個由“不滿”“不溢”的狀態(tài)到“滿”“溢”的狀態(tài)的生長的過程。

《文心雕龍·物色》：

寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采俯聲，亦與心而徘徊。

“隨物宛轉(zhuǎn)”出自《莊子·天下》：“椎柏惋斷，與物宛轉(zhuǎn)?！边@是莊子對與當(dāng)時的思想家慎到道術(shù)的評語。慎到的主張大體如此：“慎到棄知去己，而緣不得已；冷汰于物，以為道理?！币簿褪钦f慎到主張屏棄個人的主觀意念，緣”不得不之勢，順物性而動。因此，“隨物婉轉(zhuǎn)”其實(shí)是說創(chuàng)作主客體互相融合是，創(chuàng)作主體不能以主觀性而凌越客體的物性，而應(yīng)該給創(chuàng)作的客體一個自由的空間，使其物性自然成長顯現(xiàn)出來?！芭c心而徘徊”則是提出了創(chuàng)作的主體對于自身而言，也不應(yīng)該讓自己的欲望，主觀的偏見遮蔽了自己的天性，為物所役，而應(yīng)當(dāng)使自己的“神性”在主客體的融合中生長發(fā)揮出來。

現(xiàn)在我們對于創(chuàng)作主客體的融合機(jī)制應(yīng)該有了一個比較合理的認(rèn)識：宇宙萬物(約言之即是人與物)領(lǐng)受了最高的的天道，這種為萬事萬物所領(lǐng)受、葆育的“天道”又并不是如水注入容器，一了百了。事實(shí)上，這種為人和物所葆育的“天道”的品行本身有一種“生”的力量，在“反神性”和“反物性”的包被中潛滋暗長，隱機(jī)待發(fā)。這可以說是主客體相融合的內(nèi)在動力?！拔锔姓f”中創(chuàng)作主客體在最高的天道統(tǒng)攝下的“同性相即”也只有通過此一內(nèi)在動力才能夠變成現(xiàn)實(shí)。反之，創(chuàng)作主客體的內(nèi)在“天性”的生長也只有在最高天道所賦予的最大可能性中才能夠煥發(fā)活力，得以彰顯。所以，創(chuàng)作主客體的融合是一個主客體內(nèi)在“生”的力量發(fā)揮和外在天道統(tǒng)攝共同作用的過程。

[1]黃侃．文心雕龍札記[M]．上海：上海古籍出版社，2000.

[2]海外學(xué)者葉維廉在《秘響旁通：文意的派生與交相引發(fā)》中對于這一點(diǎn)闡發(fā)的尤其充分.

[3]錢鐘書．管錐編(二)[M]．北京：中華書局，1999.

[4]周振甫．周易譯注[M]．北京：中華書局，1999.

[5](宋)張載．張子正蒙[M]．上海：上海古籍出版社，2000.

[6]轉(zhuǎn)引自詹瑛．文心雕龍義證[M]．上海：上海古籍出版社，1989.

[7]荀子.荀子·解蔽[M]．長春：吉林文史出版社，2002.

[8]文心雕龍·物色[M].北京：北京圖書出版社，2010.

[9]徐復(fù)觀．中國藝術(shù)精神[M]．沈陽：春風(fēng)文藝出版社，1987.

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1004-7077(2013)06-0062-07

2013-10-30

耿波(1976-)，男，山東沂源人，中國傳媒大學(xué)文學(xué)院副教授，比較文學(xué)與世界文學(xué)碩導(dǎo)，主要從事中國文學(xué)與文化研究。

呂艷]