哈貝馬斯是中國學(xué)者耳熟能詳?shù)牡聡敶軐W(xué)家，其作品大多已被翻譯為中文，在中國大陸廣為流傳。其《后形而上學(xué)思想》一書早就翻譯過來，但其中卻沒有“皮爾士與交往”一節(jié)。實際上，皮爾士的符號理論對哈貝馬斯的普遍語用學(xué)以及交往行為理論都產(chǎn)生了重大的影響，哈氏也在多次提及皮爾士。為了更好地理解哈貝馬斯乃至皮爾士，譯者不揣淺陋，根據(jù)英文譯出本文，以饗讀者。

關(guān)鍵字：符號理論；皮爾士；普遍語用學(xué)；交往；影響

中圖分類號： I16 文獻標識碼： E 文章編號：

從皮爾士編年體作品集的一個編者愛德華·C·摩爾那里，我們得知其選集差不多有104卷。我甚至不清楚出版了什么而什么明白易懂。然而，幸運的是，皮爾士認為全部符號是一個巨大的框架這一主張，依然需要進一步的闡釋——而且，仍然等待著當下的解釋。我因此得到了一些鼓舞。

對于那些已經(jīng)向我建議過的話題我持保留意見；就像主題索引所顯示的那樣，皮爾士并不經(jīng)常談?wù)摻煌?。就其是一個相信符號學(xué)的思維，并且宣稱“每一邏輯的思維演進都應(yīng)該是對話”的作者而言，這的確令人吃驚。然而，甚至在最后一篇文章中，皮爾士也沒有討論語言表達者與理解表達的接受者之間的關(guān)系。相反，他在這里認為，每個符號都由兩個“一半心靈”構(gòu)成——“一半說話者與另一半解釋者，盡管它們在符號中合二為一（就是說，是一個頭腦），但無論如何它們都必須被區(qū)分清楚?？梢哉f，它們在符號中融為一體”。皮爾士在這里之所以談?wù)摗耙话胄撵`”，因為他想使符號的解釋抽象地概念化，從而脫離說者和聽者的語言交往模式、甚至脫離人類大腦的基礎(chǔ)。今天，這可以促使我們?nèi)ニ伎既斯ぶ悄艿倪\演，或者基因密碼的機能模式。

皮爾士想使交往過程的概念化如此之抽象，以至于說者和聽者之間的主體間關(guān)系消失了，符號和解釋者之間的關(guān)系也被吸收，沒有絲毫進入所謂的解釋性關(guān)系的痕跡?！敖忉岉棥笔紫缺焕斫鉃榉栐诮忉屨叩男撵`中所引起的圖像或者印象。在給Lady Welby 的信中，皮爾士運用其符號定義來解釋沉重的嘆息這一現(xiàn)象，因為這個定義可能產(chǎn)生一個具體的謬論：

我把任何事物定義符號，它可以被別的東西，即所謂的對象如此決定，而且可以如此決定對一個人的影響，我稱這種影響是它的解釋項，以至于前者可以間接的決定后者。

在另外一封信中，皮爾士反對限制對符號系列和人類語言或者某一語言語法的分析。題為“思辨的語法”一文宣告了普遍符號學(xué)統(tǒng)攬全部符號世界的雄心壯志。符號概念應(yīng)該如此構(gòu)思，這樣它就可以同樣適合自然和傳統(tǒng)符號，前語言和規(guī)約符號，句子和文本，以及語言行為和對話。

這種符號學(xué)以基本符號為起點。然而，通過這些性質(zhì)，功能，解釋的可能性以及單個符號的變化規(guī)則，這種符號學(xué)應(yīng)該已經(jīng)把這些特征帶到構(gòu)成語言中的成熟符號之前。語言學(xué)的方法（例如，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義）沒有滿足這一點。相反，皮爾士所采用的邏輯學(xué)家的視角具有檢驗表達的優(yōu)勢，這既來自于這些表達可能為真的觀點，同時也源于它們的交往能力。因此，從其成真的性質(zhì)看，一個斷言命題表達了對于世界中某事的認知關(guān)系——它描述了一個事態(tài)。同時，從其在交往行動中的作用來看，通過語言運用者，它代表了一種可能的解釋關(guān)系——它適于信息的傳播。因此在合乎語法的言語層次上，區(qū)分世界的認識關(guān)系和解釋者的交往關(guān)系，這一點皮爾士在區(qū)分“指代”和“解釋”的關(guān)系時，已經(jīng)在基本符號的層次上考慮到了。符號的解釋能力在下面的方式中與其表達功能結(jié)合在一起：符號根據(jù)其自身解釋它所描述的對象的關(guān)系來確定其解釋項。任何事物都是符號，它使其他事物（它的解釋項）指涉一個對象，對象本身也以相同的方式指涉它。由于這種三元關(guān)系，一個符號只能代表一個對象。

故而，首先表達什么依然沒有確定；在任何情況下，我們不能一開始就假定“對象”是可以確定的事物，乃至一個事態(tài)。然而，我們必須記住，皮爾士沒有根據(jù)符號表達事物的兩重關(guān)系來解釋符號的表達功能。為了實現(xiàn)其表達功能，符號必須同時是可以解釋的：“某物不能解釋事物，它就不能表達事物。” 在1866年的洛威爾第七講稿中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一表述。如果符號沒有同時指向一個解釋的心靈，——也即是說，如果符號不能履行交往的功能，那么，它就不能建立其對世界事物的認知關(guān)系。沒有交往性就沒有表達——反之亦然。盡管在本質(zhì)上，皮爾士對于符號問題的興趣首先是認識論意義上的，但是他通過這種方式建立的基本概念的轉(zhuǎn)換，使符號對世界中事物的認知關(guān)系不可能與其可能解釋者的交往關(guān)系相分離。然而，皮爾士同時主張解釋過程的匿名化，他排除了其中的解釋者。在這種抽象之后，留下的是沒有個性的符號序列之流，其中，每個符號作為解釋者，要指涉先前的符號，同時作為解釋項指涉后面的符號?？梢源_定的是，這種關(guān)聯(lián)只有通過符號能引起解釋的心靈沉思才能建立（“明智的意識必須進入這個序列”）。然而，心靈依然是匿名的，因為除了一般的三重表達關(guān)系外，它別無所有；它被符號結(jié)構(gòu)所吸收。

就理論策略而言，這種抽象的概念化的優(yōu)點在于，沒有從語言交往的起點就限制符號，而是任其基本要素向進一步的規(guī)范開放。雖然如此，無論皮爾士的符號觀念是否真的提供了有組織的命題語言的交往水平所要求的規(guī)范，——或者是否確實沒有以特定的方式損害它們，都會產(chǎn)生問題。方法論的思考能夠幫助我們朝著這個方向前進。皮爾士尋求象符號過程的邏輯模式一樣的東西。于是，他以我們?nèi)菀桌斫獾?、?fù)雜的語言結(jié)構(gòu)作為起點，（并且）為了使人覺得他的方法面向由私人決定的更基本的形式，皮爾士談?wù)摿恕巴嘶?。在這個過程中，只有在更高的符號水平上才可能進行完整的抽象，因為（抽象）不可能在更原始的前符號或者更低的符號水平上產(chǎn)生。這樣一來，皮爾士似乎認為，說者和聽者之間的主體間關(guān)系，以及第一人稱和第二人稱的之間相應(yīng)的參與者視角（與未參與的第三人的視角相比較），諸如此類的觀點可以被忽略。他似乎相信基礎(chǔ)性的符號結(jié)構(gòu)不需要任何主體間性的形式資源也完全可以界定，無論多么基本都是如此。無論如何，他大體上從聽說者的視角都起作用的這一點，放棄了邏輯學(xué)-符號學(xué)的分析。

和后來的喬治·赫爾伯特·米德一樣，年輕時候的皮爾士也很清楚不同的觀點。他幾乎把基本的重要性與第一人稱、第二人稱和第三人稱的態(tài)度聯(lián)系在一起。一方面，這些相關(guān)的視角具有同樣的重要性，也就是說，沒有一個可以優(yōu)于其他；另一方面，它們之間可以相互轉(zhuǎn)化。“我”、“你”和“它”這些基本的措辭形成一個關(guān)系系統(tǒng)，正如24歲的皮爾士所言：

盡管它們不能相互表達，但是它們有相互關(guān)系，因為“你”就是一個“它”，其中包含有另外一個“我”，“我”是從里看，“它”是從外看，“你”是透過看，反復(fù)如此……

兩年之后，皮爾士把他關(guān)于未來共同體時代的思考，即超越當前的重物質(zhì)時代的異化趨勢的設(shè)想聯(lián)系起來，其名為“Tuism”，標志著一個人為了社會互動的目標而與第二人合作的合作態(tài)度重要性。1861年皮爾士計劃寫一本關(guān)于“我，它和你”的書作為“思想的基本要素”。在1865年的哈佛第一演講中，他試圖對于個人的發(fā)音系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的符號的概念進行介紹；并非毫無道理，第二人的態(tài)度可以詳細的說明釋義關(guān)系以及影響解釋思想的符號的力量。如果我沒有搞錯的話，此后個人的語音系統(tǒng)完全失去了對于符號學(xué)基礎(chǔ)的意義。

現(xiàn)在，讓我感興趣的問題是，究竟是基于什么考慮，導(dǎo)致皮爾士背離了符號過程的主體間特征。我想捍衛(wèi)這樣一個觀點，即符號的解釋項關(guān)系不可能在不借助達到主體間一致的條件而獲得解釋，相反這些條件或許是基礎(chǔ)性的。和皮爾士一樣，如果根據(jù)真理和實在去構(gòu)思符號中介的表達，解釋就是不可能的——因為后面的概念都依次指向在理想條件下運作的、審查者共同體的調(diào)節(jié)性觀念。如果皮爾士堅持認為，沒有這些或者類似的反事實的前預(yù)設(shè)資源，他的語用學(xué)轉(zhuǎn)向就不可能前后一致的獲得實現(xiàn)，那么他就不可能沒有一個主體間性的基礎(chǔ)符號學(xué)。我將分四個步驟來詳細闡明這一主題。

首先，我想（1）大體上描述一下皮爾士在1860和1870年代所進行的意識哲學(xué)的批判，同樣也想（2）回憶一下從康德主義認識論的語言學(xué)轉(zhuǎn)向而產(chǎn)生的兩個結(jié)論性問題。皮爾士的方案依賴于（3）積累的學(xué)習(xí)過程的前提是承認溫和的、主體間式的理解。但是與這種解釋相反，皮爾士更偏愛激進的或者宇宙論的解釋。他根據(jù)（4）自然演進的理論形成了這種看法，這產(chǎn)生了對符號學(xué)來說尚有疑問的結(jié)果以及柏拉圖式的人稱概念，一個不可能與我們最好的直覺知識相一致的概念。

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介于內(nèi)在世界和外在世界之間的符號組成的第三個世界，從宗教體驗和邏輯研究雙重路徑向年輕的皮爾士展現(xiàn)了自身：

宗教……既不是內(nèi)在于我們的事情，然而也不是與我們毫無關(guān)聯(lián)——對我們而言毋寧承擔著第三種關(guān)系，也就是說，它就存在于我們與別人相關(guān)的交往之中。

對于先驗主義者的皮爾士來說，交往的無強制的統(tǒng)一力量處于引人注意的地位，與此同時，對于邏輯主義者的皮爾士而言，其他事情提供了決定性的因素，即“每個思想都是無聲的詞語。”

先于弗雷格和胡塞爾，皮爾士在其哈佛第一演講中，就對心理主義進行了毀滅性的批判。邏輯既不是精神過程的命題內(nèi)容也不是特別的意識事實。相反，它分析一般的符號運演和符號表達的現(xiàn)實化命題及其內(nèi)在的意蘊；邏輯符號“差不多是我們的思想在木板上的書寫”，但是，不像弗雷格和胡塞爾，皮爾士這位認識論者沒有對意義做出柏拉圖式的結(jié)論。每個象征符號自身都指向可能的解釋，即，長久地指向符號無限多的意義復(fù)制。象所有的符號一樣，象征符號僅僅意味著與其他符號的關(guān)系。而這些關(guān)系反過來只有在一部分跨越了所有時間的（符號）運演的輔助下才可能實現(xiàn)。時間要求象征符號表達的變化。因為這個原因，符號形式的世界取代了時間的內(nèi)在關(guān)系。皮爾士繼承了從黑格爾“思想在時間之中”的觀點。然而，在他對康德的批判中，皮爾士沒有從心靈的世俗化視角論證這一主題。相反，他關(guān)心的是，意識之流是如何穩(wěn)定的居于符號的具體的思維形式之中的。

在“論時間和思想”的標題下，皮爾士考慮了我們的觀念之流是如何呈現(xiàn)為彼此相關(guān)的情感、愿望和感知的連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性。截然不同的觀念之間的純粹的連續(xù)性，可在不同時間展現(xiàn)出來，不可能為一個觀念如何決定于先前的觀念提供一個解釋，即，一個觀念如何根據(jù)規(guī)則演變?yōu)榱硗庖粋€。過去的觀念必定依然能牢固的扎根于思想之中，可以說，能夠一起存在并和它們之后的觀念相聯(lián)系。符號學(xué)的意識解釋提供了觀念再生產(chǎn)的關(guān)鍵，（這些觀念）使它們的認識成為可能。如果認識是符號，那么，（觀念的）再造可能源于過去的認識并且和當下乃至未來的認識相聯(lián)系：“因此信念的知識特征至少依靠符號無限轉(zhuǎn)譯為符號的能力?！币驗槠渚哂羞B續(xù)性的力量，通過過去的對象聯(lián)系以及未來的解釋項聯(lián)系，符號本身因而具備時間意義。

通過其康德主義認識論的語義學(xué)轉(zhuǎn)型，皮爾士通過引入特定的實用主義轉(zhuǎn)向，為意識哲學(xué)的批判鋪平了道路。意識哲學(xué)的知識體系通過主客關(guān)系來確定，被解釋為精神的表達。在傳統(tǒng)的表象性思維范式中，客觀世界被認為是精神可以表達的對象的總和，而主觀世界則被視為可能對象的精神表達的領(lǐng)域。通過主體自身關(guān)系的表達（或者通過自我意識）可以獲得進入這個內(nèi)在領(lǐng)域的通道，例如，通過表達對象的活動來展現(xiàn)。通過奠基性“表象”概念的符號學(xué)再解釋，皮爾士摧毀了這一知識體系：精神表達的兩種確定關(guān)系轉(zhuǎn)變成了符號表達的三種確定關(guān)系。

在明晰的形式中，符號表征作為命題呈現(xiàn)了事態(tài)。最初，這僅僅像是以語義學(xué)的視角取代了心理學(xué)的視角，就像主客關(guān)系的位置僅僅被語言和世界之間的關(guān)系占據(jù)而已。一個難題直接從句子-符號代表的命題結(jié)構(gòu)當中浮現(xiàn)出來。一個簡單的判斷句不會僅僅只描述一個對象；實際上它是指向世界中的一個單稱對象，但是這歸因于這個對象的性質(zhì)，即僅僅能被一個謂詞或者一個普遍概念所表達。而這樣做了之后，就不會馬上清楚，普遍性究竟應(yīng)該屬于世界還是語言。

另一個難題更有意思。它源于這一事實，即句子-符號既沒有指向世界中的事物，也沒有指向一個釋義群。事實可以根據(jù)真或者假的斷言命題句來表達；然而，表達活動是斷言，言語者因之在聽者之前豎起了一個具有競爭性的真實性要求。早在1866年的洛威爾第九演講時期，皮爾士就強調(diào)了陳述的這一實用主義特征：“一個象征符號可能被有意的指向一個解釋項，或者被有意的給予強制力……它被有意的向一個解釋項強調(diào)這個陳述。”一個斷言通過言語者提供的理由或者論據(jù)而獲得了以言行事的力量——至少是暗示性的——這依賴于聽者的同意。后來，皮爾士認為每個命題都是論證的初級形式。在意識哲學(xué)的范式中，斷言的真實性就奠基于與客體相一致的心理表征的確定性之上。然而，在實用主義轉(zhuǎn)向之后，句符的真實性既可依靠其對象關(guān)系，也可依靠其可能被解釋群所接受的理性有效性來衡量。在新的范式中，主體的作用不再通過語言本身來呈現(xiàn)，而是通過交往，也就是那些為了就世界中的事情與別人達成統(tǒng)一，所需要的彼此間的解釋。主體的地位通過達成理解的主體間的實踐而得以體現(xiàn)；這個實踐產(chǎn)生于其自身無限的符號序列和解釋。皮爾士通過對意識哲學(xué)范式的尖銳批判而發(fā)展了這一思想。他尤其受到了以下六點的影響：

·方法論批判指向一種內(nèi)省，其依賴于所謂的意識事實這一私人證據(jù)，不能為表象與實在的區(qū)別提供可證實的標準。相比之下，符號和符號表達的是一般可以理解的事實，其解釋向公共批判公開，因此，沒有必要求助于一個特別的個體，以之來取代作為正確判斷的最終仲裁者的研究者群體。

·方法論批判指向一種直覺主義形式，其宣稱我們的判斷建構(gòu)于直接所給予的事實和絕對確定的觀念或感覺材料。無論多么簡單，事實是，沒有符號學(xué)的中介，觀念就不能建立與其對象的關(guān)聯(lián)?；菊撟C的經(jīng)驗過程沒有絕對的起點。無論意識到與否，所有的認識從邏輯上說都決定于以前的認識。

·這導(dǎo)致了基礎(chǔ)主義理論的批判，因為它給予自我意識以特別的待遇。事實是，我們僅僅從外部事實的知識中推斷出關(guān)于精神狀態(tài)和心理活動的內(nèi)在世界的結(jié)論。也就是說，當一個一開始就認為是為真的意見，結(jié)果被證明純粹是“主觀”的時候，只有通過錯誤的經(jīng)驗，“自我”這一假設(shè)才能強加于我們。

·康德的“物自體”結(jié)構(gòu)的批判指向一種現(xiàn)象論，（這種理論）通過表象思維的鏡像模式而走向迷誤：像鏡子本身一樣，實在被認為有一面不能反射，實在就藏在表象之后。事實上，實在就將制約因素強加于我們的知識之上，但是也只有通過這種方法，當我們的解釋奠基于實在之上的時候，它才能拒絕虛假的意見。但是，它基本上能夠使實在得到更好的解釋。當然，實在就是構(gòu)成真實表現(xiàn)的內(nèi)容的任何事物，而不是其他東西。

·進一步說，關(guān)于笛卡爾懷疑的懷疑指向無世界的主體概念，這個主體從總體上來說就挺立并且依賴于世界。個體意識本質(zhì)上并沒有形成一個封閉的單子，通過可能激進的懷疑，個體意識本身遠離了每一件事從而將所有的存在者放進了括弧。當然，每一個主體總是發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于熟悉的世界的語境之中?？斩炊橄蟮募埳蠎岩刹荒芮治g生活世界的確定性；另一方面，沒有事情原則上不受實在和令人心煩的懷疑的影響。

·最后，皮爾士反對認知主體優(yōu)于行動主體。我們所有的信念都和實踐交織在一起：“一個不再有作用的信念就不是信念。”結(jié)果，在語言的符號媒介和實踐中，思想確定和發(fā)現(xiàn)了它的具體化。經(jīng)過解釋思想而維持的信念，清晰的語言表達中的任一思想通過行動和經(jīng)驗獲得了重組。這個鏈條中的每一個環(huán)節(jié)都表現(xiàn)了解釋符號之表征功能的三維結(jié)構(gòu)——而在某種程度上，每個符號自身都是相同的。

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然而，即使意識哲學(xué)的符號學(xué)轉(zhuǎn)向也沒有擺脫古老的認識論問題。如果符號學(xué)的具體思想殘余陷入了語言和實踐的魔咒之中，并被符號鏈條所制約，那么，經(jīng)驗的客觀性是如何被認為是可能的？如果判斷和陳述的真實性陷入了無休止的修辭利弊的爭論之中，我們?nèi)绾文軌驅(qū)Κ毩⒂谖覀兊膶嵲诘闹庇X的知性做出判斷呢？的確，皮爾士摧毀了兩個教條：特定的虛構(gòu)事物和作為精神表象確定性的真理的幻像。但是，他現(xiàn)在面臨著這樣的質(zhì)疑，即他是否沒有簡單地用公認的經(jīng)驗主義教條取代次要的經(jīng)驗主義——一種從符號系統(tǒng)的層次上進行全面革新的經(jīng)驗主義，我們不會從中獲得比“第一原理”或者“終極事實”更多的理解。皮爾士給出了三個頗有新意的回答：（1）前象征符號理論，（2）綜合推理的學(xué)說，以及（3）最后共識的調(diào)節(jié)性觀念（最終協(xié)議或者最后意見）。

（1）經(jīng)驗的客觀性是如何被認為是可能的？一方面，和以前一樣，符號和實在之間必須通過經(jīng)驗建立聯(lián)系；另一方面，經(jīng)驗被納入了符號媒介化過程的連續(xù)統(tǒng)一體。皮爾士因此不得不表明，通過推理的邏輯運演而可以得到無窮解釋的符號系列，是如何依然能向?qū)嵲跐B透性地公開自己。他不得不論證現(xiàn)實中確定的符號序列的可能性。和《經(jīng)驗與判斷》中的晚期胡塞爾一樣，皮爾士沿著知覺判斷的邏輯演進之路，必然進入了前謂詞經(jīng)驗的王國。

簡單的前謂詞句子結(jié)構(gòu)為此提供了起點，它是知覺判斷的符號形式。一個命題包含兩個要素。其一，構(gòu)建了客觀關(guān)系的主題表達，其二則包含著客體的表語判斷。根據(jù)這些，皮爾士提出了存在與實在之間的明顯區(qū)別。指涉性術(shù)語與其對象之間的兩個固定關(guān)系就是存在關(guān)系，它能夠真正地反映所遇到的實在的“外在沖突”，而不是映射實在本身。真實的事態(tài)總體上只通過句子來表達，包括謂詞。

在規(guī)約符號（symbol）、指示符號（index）和相似符號（icon）之間做出眾所周知的區(qū)分，是斷言命題的邏輯運演游戲的第一步。對于完整的句子——也就是說，那些能夠表達真或者假的描述——或者指代指示關(guān)系，或者指代與實在特征相符的相似性關(guān)系，這些都是符號。從此出發(fā)，皮爾士斷定，為了實現(xiàn)清晰表達的功能而必然與句子交織在一起的主詞和謂詞表達，奠基于總體上更為原初的指示符號和相似符號的基礎(chǔ)之上，每個符號自身已經(jīng)具備了承擔對象關(guān)系和發(fā)現(xiàn)解釋項的能力。這不是象征符號，而是規(guī)約符號。

從語言符號的考古學(xué)的第一步出發(fā)，規(guī)約符號通過非常規(guī)或者自然符號的三個類別獲得了論證。因此，和圖解一樣獨立顯現(xiàn)的指示符號以及相似符號的表征，論證、命題以及術(shù)語依然表征著它們的對象的約定性關(guān)系，這些被皮爾士稱之為“單符sin-signs”或者“質(zhì)符（quali-signs）”的標識，依賴著形式上的因果關(guān)系或者先有的相似性。后來，皮爾士進一步分清了了這些符號類別，但是他從未做出一個確定的體系。符號學(xué)斷言命題的家庭之樹的根無限分叉，而且向下延伸到一定的深度，在那里，這些命題與逐步形成的過程中脫離出來，這一點始終不變。同樣，經(jīng)驗過程能扎根于感覺刺激和情感的前意識層面，而沒有違背符號媒介推理過程的論證特征。

（2）當然，如果我們前謂詞經(jīng)驗微不足道的初始階段脫離了意識控制或者清晰地論證過程：在一定意義上，知覺自己會強迫我們，那么，這些符號系就能夠為經(jīng)驗的客觀性訴求提供支持。但是，這些伴隨著感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)信息的輸入，其虛假性并不亞于與這些從輸入中所獲得的感覺判斷。感知對象甚至不能承擔第一前提的角色。它們甚至依靠那些逆推理的極限情況，其以閃電般的洞察力形式影響著我們，而正是由于這個原因，它們對我們隱藏了其易錯性：

如果知覺對象或者知覺判斷是從本質(zhì)上說完全與溯因推理無關(guān)，可以預(yù)期的是，知覺對象完全不受任何適當解釋的字符的影響，同時它幾乎不能擁有這樣的字符。

當然，這些知覺對象和知覺判斷反復(fù)地在實踐中穿梭，并且最終成為習(xí)慣；它們因此能與理論的背景假設(shè)以及道德原則凝結(jié)在一起，形成一個生活世界確定的、自明的語境（常識信念）。但是，這些實踐的確定信念沒有一個不成問題。也就是說，只有在失敗或者消極經(jīng)歷的情況下，與實在的聯(lián)系才能為行為計劃中的意見之評價提供一個良好的標準。

然而，如果經(jīng)驗的客觀性不能通過信息的不容置疑的基礎(chǔ)提供可靠性的話，那么，處理信息的態(tài)度就會依然充當真相的衛(wèi)士。皮爾士認為理論推導(dǎo)的原則是程序合理性的核心。眾所周知，他以綜合推理學(xué)說的形式重構(gòu)了本能邏輯。我這里不能再做進一步的研究。盡管如此，保留的一點很重要：只有溯因推理是正確的，那么，假說形成的循環(huán)過程，推理的普遍化，演繹，以及修正的假說的形成也許會使我們期望，經(jīng)驗過程會自我更正而知識會累積增長。推理的溯因形式的確是知識增長的要素，但與此同時，這還遠不能得出必然的結(jié)論。皮爾士相信，源于或然性理論的思想可以表明，歸納法歸根結(jié)底是可靠的。然而，只有假說的理性形式才能靠近歸納普遍化和演繹的領(lǐng)域。問題也因此再次產(chǎn)生，經(jīng)驗客觀性是如何可能的？這里有兩種可能性?；蛟S綜合推理的學(xué)說實際上需要一個客觀的基礎(chǔ)，因此它能被用以表明自然本身如何指導(dǎo)我們假說的形成（皮爾士后來回到了這種選擇）?；蛘咦C明的責(zé)任，不能僅僅通過經(jīng)驗（包括實踐失敗的經(jīng)驗）和理論推導(dǎo)來承擔，而不得不根據(jù)符號學(xué)過程鏈條中的另外一個環(huán)節(jié)：論證——來重新區(qū)分或者重新確定。的確，皮爾士一直認為討論是“真理的試金石”（康德）：“至少根據(jù)許多主體足夠多的經(jīng)驗，討論和推理將使人們達成一致”。他并不認為討論和爭辯一樣，其中一方想要在修辭上擊敗對方；這毋寧是以論證的公共交流方式共同尋求真理。直到那時，討論才可能作為“辯證審查的測驗”而發(fā)揮作用。

（3）起初，在“確定的信念”一文中，皮爾士賦予了這一觀點歷史性的地位：影響著每天的生活實踐并且在科學(xué)中被詳細論證的程序合理性，只能在現(xiàn)代性的理性話語條件下得以發(fā)展：在現(xiàn)代性中，被經(jīng)驗引導(dǎo)的推理學(xué)習(xí)的理性權(quán)威使自己緊緊地依靠著習(xí)慣的力量，思想的控制以及實現(xiàn)愿望的先天教義。但是，一個超越了歷史符號系的解釋被要求去說明，為什么只有通過公開并且沒有強制力的意見交換，信息的推理加工才可能成功。皮爾士運用符號自身的三重結(jié)構(gòu)去解釋，為什么符號中介的認知過程為了運演而需要這些條件。

伴隨著客觀的實體世界的關(guān)系，如果一個符號同時了建立了解釋者的主體間世界，那么它就只能履行其表征功能。經(jīng)驗的客觀性不可能不涉及實現(xiàn)相互理解的主體間性?？梢詮囊韵滤膫€步驟重構(gòu)這個論證。

·與維特根斯坦的私人語言的論證稍有相似，皮爾士強調(diào)私人經(jīng)驗和公共交往之間有內(nèi)在的聯(lián)系。私人方面總是與經(jīng)驗相關(guān)，因為每個人有進入自己的思想特別通道。同時，這些思想觀點的符號特征超越了主體性的邊界。通過表征某事，符號通常也表達了事物；因此，不可能發(fā)現(xiàn)一個仍然為個體心靈獨自占有的解釋項。當遭遇其他人的意見的時候，每個人都在此刻意識到了解釋項中的這個超主體的合作關(guān)系，而且在這一瞬間，錯誤也會向他顯現(xiàn)出來。

·意見的碰撞必然采用論證的理性形式，因為只有這種交往的形式可以清楚地表明每一個命題究竟暗示了什么。也就是說，斷言行動的以言行事的力量意味著，說話者運用論證，使聽者形成一個支持其陳述意向，如果必要的話——或者如皮爾士所言，從命題中形成一個理由。因此，理性話語，僅僅是符號處理的最具反思性的成熟形式，其中，辯護者通過反對對方的異議來維護其有效性訴求。

·由于綜合推理的規(guī)則自身不能產(chǎn)生令人注目的結(jié)果，因此不能像基礎(chǔ)算法一樣在語義學(xué)的層次上被復(fù)制，知識論爭的處理不得不假設(shè)一個主體間的實踐形式。當然，論證中參與者的“是”與“否”的立場應(yīng)該受到正當理由的制約。盡管如此，在任何情況下，所謂的“充足的理由”必須在論證本身之中獲得決定。沒有比他者的認同更高的申訴法庭，他者的認同產(chǎn)生于話語內(nèi)部，而且在這方面受到理性的鼓舞。

·當然，經(jīng)驗的客觀性不可能取決于許多偶然的參加者的認同——無論多么理性，也就是任何特殊群體內(nèi)的偶然認同。更好的論證，可能從不同的語境或者更多的經(jīng)驗基礎(chǔ)上產(chǎn)生，會隨時駁斥你和我所堅持的真理。運用每一個表征所必需指涉的實在概念，我們預(yù)設(shè)了超驗事物。只要我們在特定的語言共同體或者特定的生活形式之中活動，這個超驗關(guān)系就不可能被論證的合理接受性取而代之。由于我們不可能完全突破語言和論證的領(lǐng)域，我們只能建立實在的參照物——它不等于“存在”——通過設(shè)計“內(nèi)在的超越”。 這個目標通過“最終意見”的反事實概念，或者理想條件下達成的共識而實現(xiàn)。皮爾士使一個命題的合理接受性，也即其真實性依賴于認同，這種認同在研究共同體的交往條件下，即超越了社會空間和歷史時間的理想極限，可能實現(xiàn)。從這個意義上說，如果我們把實在理解為所有為真的命題的概念總和的話，那么，我們就能對其超越性做出判斷，而不必屈服于經(jīng)驗客觀性與達成相互理解的主體間性之間的內(nèi)在聯(lián)系：

于是，實在總是知識和推理導(dǎo)致的最終結(jié)果，并且因此也是獨立于我和你的奇思異想。故而，實在概念的真正來源表明，這個概念本質(zhì)上包含著共同體觀念，它沒有明確的限定，并且能使知識明確的增長。

3

知識的符號學(xué)模式產(chǎn)生了理性指導(dǎo)的解釋過程的圖像，其中，“人與言辭相互教育”。符號構(gòu)成的人類世界自我復(fù)制并且通過符號媒介得以發(fā)展。一方面，經(jīng)驗和目的行為獲得了與以符號為中介的實在之間的聯(lián)系：“每個概念的要素通過知覺的大門進入到了邏輯思維，并且退出了目的行為的大門?！绷硪环矫?，可預(yù)料的是，論證交流發(fā)生于理想交往的非真實預(yù)設(shè)情境之中。從前者看，學(xué)習(xí)過程多少是一個依據(jù)綜合推理規(guī)則“自然的”事件；從后者看，這些過程已經(jīng)成為反身性的了。它們都處于自我監(jiān)督的自覺的研究群體的指導(dǎo)之下。這個共同體遵循一個邏輯，“其基本目標是通過前提檢驗真相”。論證經(jīng)驗的關(guān)系反映了“私人的”和“公共的”之間的張力。相應(yīng)的，日常活動和論證就處于這種張力——常識的確定性和根本不可靠的自我意識——之中。

常識和科學(xué)都使用著獨立于我們的關(guān)于實在的推測。然而，在我們的實踐中，盡管根本不可能避免先天的反對異見，但是，那些我們不能避免和不容置疑意見具有不受批判的確定性的地位。另一方面，在有爭論的受檢驗的知識領(lǐng)域中，我們意識到了每一個洞見的可錯性。為了相信我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)真理，我們需要“最終意見”來支持補充性的參照點。只要這些命題是真的，它們總會在沒有明確限制的共同體內(nèi)再次得到確定。

知識的符號學(xué)模式，實在與真相，為符號和解釋的特有概念提供了結(jié)果。在解釋者的心中，符號具有再生產(chǎn)作用，直到現(xiàn)在這一直就是我們前進的起點?？梢哉f，對象就是用符號來表征的。嚴格說來，這意味著

一個表征就是產(chǎn)生了同一對象的另外一個表征的東西，在第二個或者解釋性的表征中，第一個表征被作為描述一個確定的對象來說明。第二個表征必須使自身具有解釋性并且永遠如此，表征的整個過程永遠不會終結(jié)。

然而，如果解釋過程在其內(nèi)部循環(huán)的話，也就是說，沒有來自外部的持續(xù)刺激，也沒有推理過程，如此一來只能產(chǎn)生無限的倒退。但是，這個說明只在初始階段有效，可以說，先于任何經(jīng)驗，解釋項與作為的意義而根植于符號之中的“直接對象”相關(guān)。然而，符號在特定場合中的實際作用，需要一個指涉“動態(tài)對象”之附帶經(jīng)驗范圍的解釋項。這個對象外在于符號，并且要求解釋者有感覺和實踐經(jīng)驗，語境知識以及信息的推導(dǎo)處理。符號的解釋在這一點上不會枯竭；因為解釋的目標就是朝向一個清晰的表達，也就是，一個能夠為真的表達，它預(yù)言了最終解釋項的可能性。后者指向一個根據(jù)理想共識而表征的對象——即“最終對象”。只有面向真相，才能對“描述”事物的規(guī)約符號表達的作用正確的判斷，在這個意義上說，為了就世界中的某事與其他人達成共識，解釋者可以利用常規(guī)的符號表達。理解，即共識的達成，以及知識可以彼此間相互指涉。

符號解釋與實在表征交織在一起；由于這個原因，解釋之流具有方向性。自然的初始文本不可能進入意義的漩渦之中。完備表征實在的目的已經(jīng)嵌進了第一個符號的結(jié)構(gòu)之中。盡管如此，從一開始就產(chǎn)生了一個困擾皮爾士的后果：因為其符號學(xué)的規(guī)范，學(xué)習(xí)過程最終還是不能脫離我們所給定的解釋的符號循環(huán)。最后，我們語言的界限就是世界的界限。

當皮爾士把語言的邏輯分析擴展到語言學(xué)方面時候，符號學(xué)的循環(huán)把自身非常冷酷地封閉起來。于是很清楚的是，在有限的事例中成功的推理也需要語言本身的創(chuàng)新修正——也就是，從我們觀察世界的視角進行修正。在極端的情況下，我們會受到我們理解的限制，而對一些有彈性的問題的徒勞解釋也開始猶豫不決。根據(jù)新的詞匯表，當熟悉的事實從不同的角度展現(xiàn)自身的時候，它們就會重新變化，陳舊的問題會因此而被置于全新而富有希望的道路之上。皮爾士忽略了符號這種揭示世界的功能。

每當遭遇到特殊語言的邊界或者具體的生活方式的時候，這種功能根本不意味著學(xué)習(xí)過程的普遍化力量成了碎片。所有語言都是多義的，而且要是語言的豐富性沒有顯示其在學(xué)習(xí)過程中的價值，世界每一新的被揭示的方面都毫無意義。但是，語言的世界構(gòu)造與內(nèi)在世界有待解決的問題之間相互影響，僅僅突出了困擾著皮爾士的問題。

如果符號只帶過程的界限意味著世界的界限，那么，存在于符號應(yīng)用者之中符號系統(tǒng)與交，可以獲得一個幾乎超越的地位。實在自身的結(jié)構(gòu)并非語言結(jié)構(gòu)的映射，其中主體賦予了世界的表征。皮爾士終其一生都在頑強的反對這種唯名論的結(jié)果；對他而言，如果符號學(xué)循環(huán)總體上不只是囊括了能夠言說和行動的主體世界，而且也囊括了自然——囊括自然而非我們關(guān)于自然的解釋，那么，這些結(jié)果就可以避免。唯有“自然之書”這一傳統(tǒng)主題展現(xiàn)了它的隱喻特征，而每個自然現(xiàn)象都將被改變——如果沒有被改造為書信，那么至少也被改造為一個決定其解釋的符號序列。此外，在所有成功的推導(dǎo)中，起作用的富有想象力的推測結(jié)果必然會意識到自然演化已經(jīng)預(yù)示的東西。綜合推理將獲得內(nèi)在的基礎(chǔ)。當然，符號學(xué)的觀念論要求指號過程的自然化。皮爾士為之而不得不付出的代價是心靈的匿名化和去個性化，即符號在心靈中產(chǎn)生了解釋項。然而，帶著這個形而上學(xué)的包袱，皮爾士使其符號學(xué)超負荷了。

我認為皮爾士符號學(xué)的偉大貢獻在于，其象征形式的世界的連續(xù)擴張超越了語言學(xué)所表達形式的邊界。皮爾士并非只對比了我們命題的不同語言與符號語言。他也并非只分析了那些在語言符號的層次上得到獨立的、被有意運用的指引符號與像似符號的類型。他表明，因果關(guān)系與自發(fā)的表達手勢以及與先前存在的完全相似之處，如何能夠在語言符號的模式獲得解釋的。他因而打開了一個全新的符號學(xué)分析的領(lǐng)域：例如，特別的語言符號世界，我們的語言交往被嵌入其中；美學(xué)的象征形式，尤其是非命題的藝術(shù)節(jié)目；最后，被符號結(jié)構(gòu)化的社會世界的推理分析，以及像夏洛克福爾摩斯一樣的人物，或者像?？说摹堵督z的名字》一樣的小說。我們的從下而上被符號結(jié)構(gòu)化的生活世界，形成了一個沉淀于符號隱喻之中的意義結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)，盡管是非語言的，但仍然可以得到解釋?；诱呱硖幤渲械奶幘潮痪€索、標記和明顯的痕跡所包圍；與此同時，它們可以由直覺所把握的文體特征和表達特征來界定，并且可以反映社會的“精神”，時代的“氣息”，城市或者社會階層的“面貌”。如果皮爾士的符號學(xué)被應(yīng)用到了這個由人類生產(chǎn)但根本沒有有意控制的領(lǐng)域， 那么很清楚的是，隱喻意義結(jié)構(gòu)的解釋，也就是意義的理解，就是一個經(jīng)驗方式。經(jīng)驗即交往經(jīng)驗。值得一提的是，卡爾-奧托-阿佩爾使我們注意到了這一點。

當我們意識到意義的資源不是語言的虛構(gòu)，相反是前符號的客觀化甚至是前習(xí)俗符號的時候，那么一個事實顯現(xiàn)的越發(fā)清楚：即使自然符號缺乏賦予其意義的創(chuàng)造者，它們對于掌握語言的解釋者依然具有意義。在沒有能夠運用理性爭論其釋義的解釋者的地方，它們是如何發(fā)現(xiàn)其解釋項的？然而，這一點恰恰被符號觀念論所采用，它將指號過程置于無言的自然之中。符號觀念論認為，由符號解釋所決定的習(xí)慣形成的過程，遠遠超出了包括動物、蔬菜和礦物的人類世界的范圍。

4

皮爾士相信，

習(xí)慣根本不是唯一的精神事實。我們單憑經(jīng)驗就發(fā)現(xiàn)，有些植物帶有習(xí)慣。河床里的流水正在形成流向。

經(jīng)由符號學(xué)的學(xué)習(xí)過程已經(jīng)發(fā)展起來的自然張開它的眼睛，成為人群中引導(dǎo)交流的實際參與者。我們自己的想象隨著自然進入會話，并且完全解放了人類的語言，我們從中感受到了這一值得尊重的觀念的感染力。和馬克思的思想一樣，人的自然化也是自然的人化。但是一個完全不同的結(jié)果出現(xiàn)在皮爾士的符號學(xué)閱讀之中，猶太的遺產(chǎn)和新教的神秘主義，浪漫的自然哲學(xué)以及超驗主義：通過被吸收進無所不包的交往網(wǎng)絡(luò)，人的會話恰恰失去了其特殊性。這一點在皮爾士關(guān)于人的觀念中變得很明顯，在這一觀念中，使人成為個體的任何事情都得到了純粹消極的解釋。根據(jù)其與一般事物的差異——也就是說，根據(jù)錯誤與真理之間以及自我與共同體之間的距離。個人純粹是主觀和自我的：

由于個體的獨立存在只是通過無知和錯誤而顯示出來的，就其在任何方面都遠離其同伴以及他與他們的所是而言，個人只能是虛無。

因此，柏拉圖主義糟糕的遺產(chǎn)甚至在皮爾士這位反柏拉圖主義者的作品中再現(xiàn)。已經(jīng)開始的關(guān)于共相的形而上學(xué)實在論，把宇宙的演化轉(zhuǎn)變?yōu)槌蚱毡榛⒏咏M織化、越發(fā)的受意識控制的不可改變趨勢的基礎(chǔ)。然而，形而上學(xué)實在論本身不能解釋我正在審查的結(jié)果。相反，與符號中介的表征、演化解釋以及學(xué)習(xí)過程一樣，皮爾士的符號學(xué)共相概念顯示了形而上學(xué)實在論。兩者都承認，僅從一個方面就可以發(fā)現(xiàn)交往，其中普遍化趨勢自己斷言：交往不會為了達到自我之間的相互理解而改變世界中的事物；相反，解釋僅僅為了表征以及實在的更加全面的表征而存在。符號描述世界的關(guān)系優(yōu)于解釋者的符號交往關(guān)系的特權(quán)，造成成熟的解釋者消失在非人格化的解釋項之后。

因為綜合推理的學(xué)說在自然演化的法則中發(fā)現(xiàn)了它的基礎(chǔ)，這使一切都更加可能。在反思形式中，如果人類的學(xué)習(xí)過程僅僅堅持自然事物的話，那么，論證或者一個人對他人不得不說的，以及更好的說服論證的力量，都會失去對它們而言是正確的東西和價值。堅持另外的解釋以及面對不同意見的個人，其不受強制的同意應(yīng)該源于論證。但是，這個特殊的成就蛻變?yōu)槠毡橹髁x的一個犧牲品。主體間性的多義特征成為一個附帶現(xiàn)象。

有趣的是，皮爾士最終只能將解釋者之間達成一致描述為至交的情感融合：

當我向一位和我充滿共鳴感的朋友交流思想和情感的時候，因為我的情感傳遞給他并且我能意識到他的感受，難道我沒有進入他的腦海就像他沒有進入我自己的一樣？

按照這個觀點，共識的普遍化不僅意味著矛盾的解決，并且意味著彼此矛盾的個性的消失——它們消失在共同的表征之中。和涂爾干一樣，皮爾士認為個體的身份如同一個群體的機械團結(jié)的鏡像一樣：“因此每個人的精神都是其所屬的家庭、階級、民族、種族這一般精神的特殊規(guī)定性。”第二代實用主義者喬治·赫爾伯特·米德首先認為，僅僅從語言同時使賦予他們個性而言，語言是使交往行動者社會化的中介。家庭、階級、民族的集體身份是對個體唯一身份的補充；一個人不可能被他者吸收。只有在他們不違反語言交往的條件并且能維持主體間關(guān)系——要求他們互相為目的，就像第一個人以第二個人為目的一樣——的范圍內(nèi)，至交才可能同意一個解釋并且分享同一思想。然而，這意味著，每個人必須以同樣的方式將自己與他人區(qū)分開，即兩者一般必須將第一人稱的他們自己與第三人稱的他人分清。假如可能的矛盾和差異的維度接近的話，那么，語言交往將成為一種懇談的類型，而不再需要作為實現(xiàn)相互理解方式的語言。

皮爾士一旦控斥黑格爾主義者——恰如費爾巴哈所為——忽略了第二性的重要性，它將自己表現(xiàn)在存在對象的外在阻力之中。他自己忽略了第二性的重要性，即我們作為矛盾和差異，作為其他個體的“自有心靈”而相遇在交往之中。毫無疑問，當這是一位偉大哲學(xué)家的問題時，其個性也許就表現(xiàn)于他的哲學(xué)之中。就此而言，當皮爾士說下面的話的時候，這個討論中的參與者就不想去反駁他：

每個人都有自己獨特的性格。它進入了他所有的作為之中；但是由于它滲透于他所有的認知之中，它就是一般事物的認知。因此，人的哲學(xué)，他認識事物的方法，——構(gòu)成了他的個性。

譯者簡介：張云龍（1974—）男，陜西淳化人，西安建筑科技大學(xué)人文學(xué)院副教授，學(xué)術(shù)學(xué)科帶頭人，南京大學(xué)哲學(xué)博士后，碩士生導(dǎo)師，主要從事工程政治學(xué)與中西文化比較研究。