摘要：在現(xiàn)代解釋學(xué)的視域中，主體已幾乎被驅(qū)逐出場，進(jìn)而由主體設(shè)定的意義之維也便隨之缺失，本文從主體哲學(xué)出發(fā)，探討解釋學(xué)保存意義的可能性，進(jìn)而說明海德格式的解釋學(xué)在懸置主體的同時(shí)為我們指出了意義闡釋的第三條合法路徑。

關(guān)鍵詞：主體哲學(xué) 意義 解釋學(xué) 海德格爾

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）04-0000-01

在主體哲學(xué)已經(jīng)臭名昭著的今天，重提闡釋的意義之維似乎顯得迂腐過時(shí)，因?yàn)閺恼軐W(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向開始，在哲學(xué)乃至解釋學(xué)的視域中，主體就已不在場了，那么由主體設(shè)定的意義也就不在場了。的確，無論是結(jié)構(gòu)主義、精神分析、或是文化批評(píng)等批評(píng)范式中，我們都不再談?wù)撝黧w，哈貝馬斯的交往理論在主體間性的維度中更是把主體拋向九宵云外。主體成了一個(gè)罪惡的幽靈，它在驅(qū)逐中奔逃，無處安身而最終走向墳?zāi)埂?/p>

“人不是語言的主人，人使用語言不是為了自己交際的目的或者表達(dá)自己的思想；除了句子構(gòu)成的宇宙賦予他們的身份之外，他們別無任何其他同一性。”人不再是語言的主人——利奧塔此句語態(tài)森然，儼然有把眾人從主體的迷夢和幻想中驚醒之勢。顯然，驅(qū)逐主體實(shí)際上是驅(qū)逐同一性，進(jìn)而驅(qū)逐意義。因?yàn)橹黧w哲學(xué)的一個(gè)基本起點(diǎn)就是“自我持存”，在自我持存的訴求中，主體依據(jù)自身完成同一性邏輯，而設(shè)定價(jià)值。用海德格評(píng)述尼采的話說，這就是求意志之意志的絕對(duì)主體性。主體在價(jià)值設(shè)定中必然走向絕對(duì)，一種偏狹的絕對(duì)，而毫無疑問，它在獨(dú)斷中帶來危險(xiǎn)。

對(duì)主體的驅(qū)逐就意味著對(duì)意義的懸置，我們提到的結(jié)構(gòu)主義、精神分析這些批評(píng)范式并不關(guān)乎意義，其最終所指無非是經(jīng)驗(yàn)世界背后的一些本質(zhì)性符號(hào)或是母題。傳統(tǒng)解釋學(xué)，也即古典解釋學(xué)中高懸于文本之上的超驗(yàn)意義之維一去不返，而主體在宗教的世俗化中自我設(shè)定的意義也被拋除，在現(xiàn)代解釋學(xué)的視域中，唯一的留存之物就是空洞，是能指與能指的自由嬉戲。

但不能否認(rèn)的是，在現(xiàn)代解釋學(xué)的方寸之地上，仍然有人在執(zhí)著著意義的探求，也就是肯定著主體的存在，盡管這種肯定可能是模糊的。比如艾柯，艾柯是批評(píng)家，也是小說家，這一雙重身份使他在文字中散發(fā)出主體捍衛(wèi)者的氣質(zhì)，他在《詮釋與過度詮釋》中的幾篇演講似乎可以稱做捍衛(wèi)主體性的宣言，但這個(gè)宣言卻顯得一廂情愿。他對(duì)后學(xué)的質(zhì)疑頗多，材料的舉證也不可謂不繁，但始終沒能給出讓人信服的解釋，而形成立場之爭的局面。值得注意的是，他有第三篇演講中引介了他一個(gè)學(xué)生弗拉雷西的分析策略：“在經(jīng)驗(yàn)作者”與“標(biāo)準(zhǔn)作者”之間還隱約地存在著一個(gè)第三者，他將其稱為“閾限作者”或“處在門檻上的作者”——處于特定的“作者意圖”與文本策略所顯示出的“語言意圖”之交叉位置的作者。這似乎是說，合理的、適度的詮釋乃是取一個(gè)限度，而這個(gè)限度是經(jīng)驗(yàn)作者和隱含作者所給予和圈定的，是它們之間的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。但是問題是，這個(gè)隱含作者一定存在嗎，如果它存在的話，誰有資格對(duì)文本做出抽離？每一文本都是諸多復(fù)雜因子勾連而成的整體，任何抽離都意味著對(duì)其豐富性的割舍。也可說，抽離即是引入光亮，在照亮文本黑暗之處的同時(shí)又將它遮蔽了。所以，這種闡釋策略顯然無法抵擋后學(xué)的凌厲攻勢，也使艾柯的表述顯的底氣不足，甚至軟弱，而到演講最終，也沒有給出堅(jiān)挺的辯駁之詞和解決之道。

那么，在對(duì)主體抱有幻想者已經(jīng)無可奈何，只能在世界碎片的集合之中百無聊賴嘆氣捶胸之時(shí)，是否已意味著價(jià)值已經(jīng)無法出場，它似乎已經(jīng)被后學(xué)重壓在墳?zāi)估?，而我們?duì)它千呼萬喚滿懷期待卻無法為它掃清出行的道路。答案也許是否定的，或者說，至少我們可能有第三條路徑可以嘗試。

張志揚(yáng)曾經(jīng)在一般解釋學(xué)的意義上，對(duì)解釋學(xué)史做過一個(gè)分類：

1.傳統(tǒng)解釋學(xué) （古典）

2.接受解釋學(xué)

3.對(duì)話解釋學(xué)

4.解構(gòu)解釋學(xué) （2、3、4皆為現(xiàn)代）

5.回歸解釋學(xué)可分：海德格爾式——顯白/遮蔽

施特勞斯式——顯白/隱微 （中和）

顯然，在張志揚(yáng)的劃分中，我們可以清楚的看到，現(xiàn)代解解釋學(xué)的三種范式居中，傳統(tǒng)解釋學(xué)和回歸解釋學(xué)執(zhí)兩端，現(xiàn)代解釋學(xué)取消意義，而回歸解釋學(xué)就是向傳統(tǒng)解釋學(xué)也是向意義的回歸。

其實(shí)如果我訴諸于常識(shí)的話，意義是無法取消的，即使主體以何種激進(jìn)的方式被宣告死亡，被迫沉默，它也會(huì)重新出現(xiàn)，只是以新的形式表現(xiàn)出來。正如弗萊所言，任何使文學(xué)客觀化的企圖最終都導(dǎo)致文學(xué)中主體的重建。他在《批評(píng)的剖析》中談巴特的末段論道：“在巴爾特及其最精細(xì)的弟子熱奈特的研究中，人們不斷感覺到一種未被承認(rèn)的主觀性的否定的然而積極的在場。在寫作的故意枯燥中，這種主觀性存在著，但是隱性埋名的，它寫在紙邊上和空白處。”簡言之，若以小說為例，不管是傳記小說，還是看似客觀化的敘事作品，我們都會(huì)在常識(shí)層面上承認(rèn)一個(gè)隱含作者的存在。但是如果回歸到學(xué)理層面的話，這種對(duì)隱含作者的論證就會(huì)產(chǎn)生問題。那么，問題就在于，既要保存意義，又要取消主體言說的武斷，這種方法的探求，也就是回歸解釋學(xué)所做的事情，如施氏和海氏。

這里我們略去施特勞斯不談，以海德格為例，這個(gè)瘦小的德國人畢生都在與主體哲學(xué)做斗爭，而一直承受著巨大的意義焦慮，從《存在與時(shí)間》開始，我們發(fā)現(xiàn)，他一直為避開解釋學(xué)循環(huán)而尋求一種保存意義并能經(jīng)受學(xué)理拷問的解釋學(xué)。但是，在《存在與時(shí)間》中，盡管他小心翼翼選擇詞語以使存在在多維中呈現(xiàn)，仍會(huì)陷入諸人本真一沉淪、沉默一閑言等諸如此類的二元式言說當(dāng)中。所以存在及本真生存的意義仍會(huì)在某種程度上陷入到主體泥淖之中。但是在海氏后期的論述中，我們會(huì)看到，海氏不僅使闡釋的意義維度得以保持，而且已經(jīng)完全成功的擺脫了主體哲學(xué)的視域。比如他對(duì)梵高農(nóng)鞋的解讀、對(duì)羅馬噴泉、橋等物的解讀，我們會(huì)看到個(gè)完全敞開的意義空間，但這與主體式的自我反思與回歸無關(guān)，而是訴諸于一種指引的方式。在這種指引中，海氏并不明言意義，而是使意義通過物與物的因緣聯(lián)系的顯現(xiàn)而自行現(xiàn)身在場。比如他在《藝術(shù)作品的本源》中對(duì)神殿的解讀，神殿與獸與風(fēng)這些物聯(lián)系在一起而使一個(gè)世界得以顯現(xiàn)，而意義就隱含在這個(gè)世界之中。此者，就意義而言，也可以稱作顯隱二重性。在一般現(xiàn)象學(xué)式的闡釋學(xué)中，我們能做的，只能是在意識(shí)中激活意識(shí)的先行之物使之當(dāng)前化，故而無法使自身無前提，而海德格式的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)取消了這種主體殘留的先在前提，把邏輯意義上的概念、判斷、真理盡數(shù)拋卻，而在對(duì)物的言說指引中使意義活生生的到場。這就是“思”的力量，在思的靜觀中，一切得以完成。

“凡人一方面分裂成了野獸與神明，另一方面分裂成了羞辱與榮耀?！笔聦?shí)上，主體哲學(xué)的真正問題在于選擇了自身的透明性，而忽視了不透明的一點(diǎn)，從而它對(duì)意義的探求也只能是自身透明一維的擴(kuò)張，所以它指給我們的意義絕非是可靠的。而海氏正是注意到人的自由和開放性，注意到需要通過遮蔽和無蔽來保持自身，所以也給出了我們意義探尋的第三條路徑。