摘要：主體哲學(xué)雖然已經(jīng)遭到解構(gòu)，但是主體仍然是各種解構(gòu)哲學(xué)所避不開(kāi)的，解構(gòu)哲學(xué)并不是沒(méi)有主體，而實(shí)際上是構(gòu)成了主體的另一種形式。本文試圖通過(guò)對(duì)本體論哲學(xué)語(yǔ)境、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)語(yǔ)境、主體解構(gòu)哲學(xué)語(yǔ)境這三個(gè)哲學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中的主體追本溯源，從而見(jiàn)出主體的歷史發(fā)展變化。

關(guān)鍵詞：借貸主體；理性主體；非理性主體；建構(gòu)性主體

中圖分類(lèi)號(hào)：D90.05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）04-0000-02

一般認(rèn)為，主體產(chǎn)生于近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，在西方哲學(xué)的本體論階段，主體與客體還處于混溶的狀態(tài)。但是，在本體論階段是否就找不到主體的一點(diǎn)兒痕跡了呢？按照金惠敏先生在《媒介的后果》中所講，本體論階段是存在主體的，只不過(guò)當(dāng)時(shí)的主體是借貸主體，是與后來(lái)認(rèn)識(shí)論階段不同的主體形式。因此，追溯主體的歷史就不能簡(jiǎn)單地從認(rèn)識(shí)論階段說(shuō)起。另外，主體在遭到解構(gòu)之后，主體的歷史仍然在繼續(xù)著，只不過(guò)是不同于前兩個(gè)階段的主體形式。所以，主體的歷史是在三個(gè)不同的哲學(xué)語(yǔ)境中發(fā)生的：本體論哲學(xué)語(yǔ)境，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)語(yǔ)境，解構(gòu)哲學(xué)語(yǔ)境。

在本體論哲學(xué)語(yǔ)境中，主體是以借貸主體的形式存在著的。所謂借貸主體，就是主體隸屬于它之外的某一絕對(duì)，這一絕對(duì)在古希臘柏拉圖那里是絕對(duì)理念，在中世紀(jì)奧古斯丁那里則是上帝。柏拉圖認(rèn)為，真正的知識(shí)或者說(shuō)認(rèn)識(shí)源于絕對(duì)理念，絕對(duì)理念透過(guò)主體產(chǎn)生知識(shí)，在他的靈感說(shuō)中則體現(xiàn)為神靈附體，靈感與主體客體都無(wú)關(guān)，靈感是神借助人產(chǎn)生的，主體只是絕對(duì)理念或則神傳達(dá)自己的載體，是神言說(shuō)自己的憑借，主體隸屬于絕對(duì)理念或神。到了中世紀(jì)，奧古斯丁把柏拉圖的絕對(duì)理念置換成上帝，認(rèn)為上帝才是知識(shí)真理的源泉，我之所以能夠言說(shuō)，能夠認(rèn)識(shí)，都是因?yàn)樯系鄣拇嬖凇W古斯丁在《懺悔錄》中說(shuō)：“我的天主，假如你不在我身，我便是虛無(wú)，絕對(duì)不存在?；蛘呶銓幷f(shuō)，除了在你之內(nèi)，我便不存在。”還說(shuō)：“求你憐憫我，使我能夠說(shuō)出來(lái)?！睙o(wú)論是柏拉圖學(xué)說(shuō)中的主體還是奧古斯丁思想中的主體，他們都沒(méi)有自己的意志，只有絕對(duì)理念，只有上帝對(duì)主體加以支配，它才能夠產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的能力，這樣的主體因此稱(chēng)作借貸主體。

近代人文主義的發(fā)展，使人擺脫了上帝的權(quán)威，讓人認(rèn)識(shí)到了自己的力量，自我意識(shí)開(kāi)始萌生，并逐漸變得強(qiáng)大。由此開(kāi)始了一個(gè)新的主體階段——認(rèn)識(shí)論哲學(xué)語(yǔ)境中的現(xiàn)代主體階段?，F(xiàn)代主體與借貸主體的根本不同之處在于，現(xiàn)代主體的自我取代了絕對(duì)理念和上帝。像康德說(shuō)的那樣，主體為自然立法。但是主體的覺(jué)醒，不止是理性主體的覺(jué)醒，非理性的主體也同時(shí)被意識(shí)到。所以現(xiàn)代主體一開(kāi)始便交織著兩種主體，一種是理性主體，另外一種是非理性主體。蒙田體驗(yàn)認(rèn)識(shí)到了這兩種主體。蒙田懸置上帝，直接關(guān)注自我，他發(fā)現(xiàn)，人不是一個(gè)整體，而是由許多片段和瞬間組成，屬于一個(gè)如此多變和不確定的組織結(jié)構(gòu)，蒙田感知到的我是一個(gè)變化莫測(cè)的我，他在他的著作《隨筆》中著重描寫(xiě)了這個(gè)不斷變化的非理性的我。但是蒙田還認(rèn)為，盡管這個(gè)我不斷變化，他的另一面還是有一個(gè)明確的整體意識(shí)的，也即是說(shuō)有一個(gè)理性的確定的我在。蒙田開(kāi)啟了現(xiàn)代主體的歷史，成為現(xiàn)代主體的開(kāi)端。之后，理性的認(rèn)知的主體由笛卡爾確立，并經(jīng)由康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾加以發(fā)展。非理性的我則也一直出現(xiàn)在帕斯卡爾、拉羅什?？啤⒌业铝_、盧梭等思想家的著作中。現(xiàn)代主體就是由這兩個(gè)主體構(gòu)成的。

理性主體在現(xiàn)代主體階段之前是主流，是許多大哲學(xué)家思考的對(duì)象，最早確立認(rèn)知主體的是笛卡爾。在蒙田那里，認(rèn)知主體和非理性主體結(jié)合在一起的，主體既是不斷變化的，又是統(tǒng)一的，是靈與肉的結(jié)合。但是蒙田未能使那個(gè)理性主體得以彰顯。正如，彼德，彼爾格在《主體的退隱》中說(shuō)的：“蒙田在探究我內(nèi)心深處的莫測(cè)之境時(shí)，遭遇到了人類(lèi)理性的極限。”笛卡爾承接蒙田的思考，把靈肉分離，明確了理性主體。但是笛卡爾在確立現(xiàn)代理性主體時(shí)并不徹底，在理性主體的外邊仍留下了上帝的影子，他認(rèn)為，既然我知道我自己根本不擁有某些完滿，那么我就不是唯一存在的存在物了——，而是必定有更完滿的事物存在，我依賴(lài)他，我從他那兒取得我所具有的一切。一方面，我能思，我有自我意識(shí)，但我又是不完滿的，我依賴(lài)完滿的上帝才能才能“具有一切”。笛卡爾最終未能使理性主體獲得獨(dú)立的力量。

康德通過(guò)把上帝改造為自在之物，而使主體完全成為了一個(gè)理性的自由的主體。康德把客體世界分為現(xiàn)象與自在之物兩部分，現(xiàn)象是可以認(rèn)識(shí)的，而自在之物是不能夠認(rèn)識(shí)的，只有通過(guò)信仰去接近它。知識(shí)源于主體對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，主體憑借他先天具備的某些形式和形式化的能力去結(jié)構(gòu)現(xiàn)象從而創(chuàng)造出知識(shí)，主體成為自然的立法者。但是人又有七情六欲，往往不由自主，這又威脅到了理性主體的確定性。不過(guò)康德認(rèn)為，我心中有一種“絕對(duì)命令”，它是我心中的道德律，我先天地具備它，我聽(tīng)從它的召喚，也即是在行使著我的自由?？档略谡J(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中終于確定了主體的權(quán)威。

費(fèi)希特把康德的主體與自在之物合而為一，稱(chēng)為絕對(duì)自我。絕對(duì)自我是費(fèi)希特把主體本體化的結(jié)果，絕對(duì)自我不僅是知識(shí)的來(lái)源，而且是世界的創(chuàng)造者。在康德那里，主體是認(rèn)識(shí)、實(shí)踐、判斷三種理性在同一位置上的協(xié)調(diào)一致，而費(fèi)希特則為這三種能力找到了一個(gè)統(tǒng)一點(diǎn)——絕對(duì)自我。在康德那里主客是分裂的，而費(fèi)希特則把客體看做主體的派生，把主體本體化，構(gòu)成了極端的主觀唯心主義。

但是，謝林認(rèn)為，費(fèi)希特的從主體出發(fā)是不可能達(dá)到主客的統(tǒng)一的，只要主體能夠?qū)腕w加以認(rèn)識(shí)，主體與客體就必然是存在差異的，主體與客體就仍處于分裂當(dāng)中。謝林與費(fèi)希特相反，他從客體出發(fā)，以自然、絕對(duì)同一取代費(fèi)希特的絕對(duì)自我，自然與絕對(duì)同一既包含主體又包含客體，表面上好像主體又受制于自然和絕對(duì)同一了，但是自然既是主體又是客體，換句話說(shuō)，主體就是自然就是絕對(duì)同一，謝林的主體性反而是大大加強(qiáng)了，使主體擁有了整個(gè)宇宙的力量。

謝林想借助絕對(duì)同一避免主客體的差異與分裂，但他的絕對(duì)同一的基礎(chǔ)卻是分裂的、差異的主客體。黑格爾則以另外一種方式把差異納入同一中去，即“同一是差異運(yùn)動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果。使同一成為一種主體性”。這種絕對(duì)同一在黑格爾哲學(xué)里稱(chēng)作絕對(duì)精神。黑格爾認(rèn)為，只有自我意識(shí)才能把握到自我及其與整個(gè)自然的統(tǒng)一，自我意識(shí)是絕對(duì)精神發(fā)展的最高階段，所以黑格爾的這種絕對(duì)精神就是人的主體性。黑格爾巧妙地把差異化人到了同一中去。從而徹底地完成了笛卡爾、康德、費(fèi)希特、謝林所努力建構(gòu)的認(rèn)知主體，世人具有了一個(gè)灌注著宇宙精神、富有生氣的主體。

后來(lái)，胡塞爾又借用意向性重談主體，但在認(rèn)知主體上沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。從笛卡爾到黑格爾、胡塞爾，建構(gòu)了一個(gè)理性的、自由的、強(qiáng)大的主體，但是，另外一種主體——非理性主體始終存在著。前面我們說(shuō)到笛卡爾把蒙田思想中微現(xiàn)的理性主體加以確立，而那個(gè)不斷變化著的主體并沒(méi)有停止探討，而是在強(qiáng)大認(rèn)知主體發(fā)展的背后暗暗流動(dòng)。

如果說(shuō)，以笛卡爾為首的一批哲學(xué)家以思辨的方式確立了具有反思性的理性主體，那么以帕斯卡爾為代表的一些思想家則以體驗(yàn)的方式感知到另一個(gè)我的存在，這就是非理性主體的存在。蒙田的主體中的那個(gè)肉體的部分是不斷變化的，而卡斯帕爾的我是空虛的。帕斯卡爾認(rèn)為，既然主體的那個(gè)肉體的我是不斷變化的，那么它必然就是難以認(rèn)知的，由此可推出，那個(gè)理性的主體是不確定的，蒙田朦朧隱約感知到的那個(gè)統(tǒng)一的我是不存在的。所以帕斯卡爾認(rèn)為，探究個(gè)體肉身和精神特性的載體必會(huì)導(dǎo)致空虛。帕斯卡爾承接蒙田的思考，推出了相反的結(jié)論，從而在蒙田和笛卡爾自信的我、確定的我之外又為另一種主體的存在提供了可能。

拉羅什福科同樣對(duì)理性提出了質(zhì)疑，他發(fā)現(xiàn)理性主體緣于人的自尊，“我之所以一直以理性主體自居，一直以為這個(gè)理性主體可以代替上帝創(chuàng)造世界，是因?yàn)樽宰稹Ｎ业睦硇灾黧w只是出于我的狂妄自大與自私動(dòng)機(jī)?！崩_什?？茝男睦淼慕嵌冉沂玖巳藦?qiáng)調(diào)理性主體的原因。拉羅什?？浦赋?，這種自尊，這中內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，是一種自我欺騙，所以它永遠(yuǎn)連自已也看不到。在理性主體的背后，拉羅什?？朴职l(fā)現(xiàn)了這樣的無(wú)意識(shí)的、非理性的主體，原來(lái)理性主體出于一種自我倫理，出于一種自我情感。

狄德羅繼承了卡斯帕爾的思想，認(rèn)為情感對(duì)我們心靈的影響要超過(guò)理性，情感對(duì)我們的心靈影響更加深刻，他認(rèn)為，在我們的靈魂中，情感上的真理比經(jīng)由嚴(yán)格證明的真理更加不可動(dòng)搖。因此狄德羅不在像笛卡爾、康德等從理性界定主體，而是從肉體上定義自己。從肉體上定義自己并不等于無(wú)視理性，而是把自己看做靈與肉的統(tǒng)一，從靈與肉共同決定主體的行為方面去理解主體的，所以狄德羅的主體“不是意圖、計(jì)劃，也不是回憶，而是它當(dāng)下的行動(dòng)，這種活動(dòng)又緣于與他人的聯(lián)系當(dāng)中。狄德羅與此前的主體論者不同的是，他不依賴(lài)思辨，不依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)，而是從主體當(dāng)下發(fā)出的實(shí)實(shí)在在的行動(dòng)去界定主體的，是一個(gè)當(dāng)下的我，所謂，我寫(xiě)下的思想就是我。

這種非理性的主體，經(jīng)由存在主義的一批思想家還有弗洛伊德最終確立了下來(lái)。

無(wú)論是認(rèn)知主體（理性主體）還是經(jīng)驗(yàn)主體（非理性主體），它們都是通過(guò)內(nèi)省的方式達(dá)成的，這是形而上哲學(xué)制約下的本質(zhì)主義思維方式所決定的。隨著語(yǔ)言哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、話語(yǔ)理論等思想理論的產(chǎn)生，思想家們對(duì)主體又有了另一種思考，這種思考導(dǎo)致的結(jié)果雖然是對(duì)主體的解構(gòu)，但這是對(duì)前一階段主體的解構(gòu)，對(duì)主體的解構(gòu)實(shí)際上是為主體提出或發(fā)現(xiàn)了主體的另一種存在方式。

由此，我們進(jìn)入第三個(gè)階段，解構(gòu)哲學(xué)語(yǔ)境中的主體階段。在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中，主體是具有同一性和確定性的，這是由蘇格拉底、柏拉圖開(kāi)創(chuàng)的形而上學(xué)決定的，形而上學(xué)認(rèn)為，凡事物都有一個(gè)本質(zhì)的存在。而在這一階段，主體的同一性和確定性都遭到了消解，不再有一個(gè)本質(zhì)的我在了，主體變得不確定了，由笛卡爾康德預(yù)設(shè)的那個(gè)先驗(yàn)的我是壓根就不存在的，主體是在結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、符號(hào)當(dāng)中被塑造出來(lái)的。這個(gè)階段放棄了以?xún)?nèi)省的方式探討主體，也不是在主體之外設(shè)置一個(gè)絕對(duì)，他們于主體之外從現(xiàn)實(shí)的層面去看主體是怎樣構(gòu)成的，而不是尋找一個(gè)本質(zhì)的不變的主體。如果說(shuō)，前兩階段的主體是靜止的、永恒的、無(wú)限的，那么該階段的主體則是變化的、短暫的、有限的。前兩個(gè)階段的主體是確定的、鮮明的，該階段的主體則是不確定的、撲朔迷離的。

哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)向之后，思想家們開(kāi)始從語(yǔ)言探討人的存在。二十世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，尤其是索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的出現(xiàn)，直接啟發(fā)了一些理論的提出，結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)就是語(yǔ)言學(xué)的影響下產(chǎn)生的。

結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，事物的本質(zhì)并不在事物之內(nèi)，而是在事物所處的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。這種思想體現(xiàn)在對(duì)主體的認(rèn)識(shí)上，也就是人的本質(zhì)并不在靈魂，也不在肉體，也不是二者的統(tǒng)一，而是在人與他者的關(guān)系當(dāng)中。雖然結(jié)構(gòu)主義仍然屬于本質(zhì)主義，但是它在本質(zhì)的觀點(diǎn)上與形而上的本質(zhì)觀是截然不同的，它隱含了對(duì)本質(zhì)主義的消解，所以，像?？?、德里達(dá)等都由結(jié)構(gòu)主義走向解構(gòu)主義也就勢(shì)所必然了。?？乱栽捳Z(yǔ)理論去顛覆形而上學(xué)，他認(rèn)為，理性的背后是權(quán)力是話語(yǔ)的運(yùn)作，主體是不確定的，主體存在于具體的話語(yǔ)系統(tǒng)當(dāng)中，話語(yǔ)操縱著主體，話語(yǔ)是主體得以可能的前提，主體是由它在話語(yǔ)中的位置決定的，?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》中說(shuō)：“主體的位置也同樣是由它相對(duì)于對(duì)象的各種不同的范圍或群體有可能占據(jù)的處境所確定；從某種明顯或不明顯的提問(wèn)界限來(lái)看，它是提問(wèn)的主體；從某種信息的程序來(lái)看，它是聽(tīng)的主體；而從典型特征的一覽表來(lái)看，它則是看的主體；從描述典型看，它是記錄的主體?！庇终f(shuō)道：“當(dāng)主體使用某一話語(yǔ)時(shí)，這些各不相同的形態(tài)則歸結(jié)為不同的身份、位置，主體能占據(jù)或接受的立場(chǎng)，歸結(jié)為主體言及領(lǐng)域的不連續(xù)性?！庇绕涫窃诂F(xiàn)代這樣一個(gè)復(fù)雜多變的社會(huì)，學(xué)科分化很細(xì)的時(shí)代，話語(yǔ)也就呈現(xiàn)出豐富的形態(tài)，人很容易從一個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)進(jìn)入另一個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)中去，主體在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中的位置也就發(fā)生了變化，這個(gè)位置的變化也就決定了主體的變化。

但是，?？虏](méi)有完全放棄反思方式的主體，?？碌闹黧w并不完全是話語(yǔ)權(quán)力實(shí)踐的結(jié)果，主體還和自我關(guān)系有關(guān)。在《性經(jīng)驗(yàn)史》中《快感的運(yùn)用》的第三部分的《自我道德與實(shí)踐》中，涉及道德主體時(shí)說(shuō)，一切道德活動(dòng)的確是與身處其中的現(xiàn)實(shí)有關(guān)，與它依據(jù)的規(guī)范有關(guān)。但是，它還包含一種自我關(guān)系，這種關(guān)系不僅僅是“對(duì)自我的意識(shí)”，而是把自我塑造成“道德主體”，也就是說(shuō)，在道德話語(yǔ)中可以產(chǎn)生主體，通過(guò)反思自我，認(rèn)識(shí)考察分析自我，也可以把自我變成道德主體的，在《自由和自我關(guān)懷》中也談到了通過(guò)自我關(guān)系塑造主體，認(rèn)為，人們與自己的關(guān)系是不同的，如果他建構(gòu)的是一個(gè)政治性的主體，那他去參加選舉或在會(huì)上發(fā)言，就如同試圖通過(guò)性關(guān)系來(lái)滿足他的欲望那樣。當(dāng)然主體的這些形式之間存在著關(guān)聯(lián)和干擾，但人們面對(duì)的不是同一個(gè)類(lèi)型的主體，人們參與到這些情形中，確立起不同的對(duì)待自己的關(guān)系形式。?？码m然仍然在自我關(guān)系中探討主體，但是他從話語(yǔ)方面探討主體也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

?？乱栽捳Z(yǔ)理論去解構(gòu)上一階段的主體，而以卡希爾為代表的符號(hào)學(xué)則從另一個(gè)角度去解構(gòu)理性主體。正如卡希爾在《符號(hào)形式的哲學(xué)》中說(shuō)的：“如果有什么關(guān)于人的本性或本質(zhì)的定義的話，那么這種定性只能被理解為功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義”。又在《人論》中更明確地說(shuō)：“我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來(lái)給人下定義”?？ㄏ栍谛睦韺W(xué)的內(nèi)省、生物學(xué)的觀察和實(shí)驗(yàn)、歷史的研究之外找到了另一條界定主體的途徑，這就是符號(hào)學(xué)。卡希爾認(rèn)為，人與其它動(dòng)物最本質(zhì)的區(qū)別，不是形而上學(xué)的本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作。他認(rèn)為，正是人類(lèi)活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了人性的圓周，語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。而在卡希爾的符號(hào)哲學(xué)中，不僅語(yǔ)言是一種符號(hào)，藝術(shù)、歷史、科學(xué)也是符號(hào)，是擬符號(hào)。所以卡希爾把人定義為符號(hào)的動(dòng)物。這種定義隱含了，人沒(méi)有一個(gè)固定不變的本質(zhì)。