摘 要：程頤、朱熹的“格物致知”理論本質(zhì)上是一種道德形上學(xué)，其本質(zhì)論前提是“理”的本體論，其識(shí)論前提是主體和客體的相對(duì)二分，由于這一理論在主張認(rèn)識(shí)自然事物的同時(shí)未能提供切實(shí)有效的認(rèn)識(shí)方法，使“格物致知”陷入困境，目前未能實(shí)現(xiàn)向近代科學(xué)記識(shí)論的轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：程頤；朱熹；“格物致知”

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）12-0240-02

毛澤東糅合了中國(guó)傳統(tǒng)文化的知行觀和馬克思主義哲學(xué)，結(jié)合了中國(guó)的國(guó)情，創(chuàng)作出了具有劃時(shí)代意義的著作《實(shí)踐論》，是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的中國(guó)化成果。而“格物致知”是中國(guó)哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論，是對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種總結(jié)和歸納。本文基于《實(shí)踐論》的視角來(lái)剖析程朱的“格物致知”論，以《實(shí)踐論》中闡釋的認(rèn)識(shí)辯證發(fā)展過(guò)程，分析中國(guó)哲學(xué)史上“格物致知”論的演進(jìn)，了解中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)認(rèn)識(shí)發(fā)展的探索歷程，考察其得失，從而對(duì)中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代語(yǔ)境下的新發(fā)展有所裨益。

一、程頤、朱熹對(duì)“格物致知”論的闡釋

在中國(guó)哲學(xué)史上，關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程的論述主要包含在“格物致知”的闡釋之中。當(dāng)然，《實(shí)踐論》和中國(guó)古代“格物致知”論是用不同的哲學(xué)范疇論述認(rèn)識(shí)問(wèn)題，但其內(nèi)涵和本質(zhì)卻有著內(nèi)在區(qū)別和聯(lián)系之處。

關(guān)于“格物致知”的記載最早出現(xiàn)在《禮記·大學(xué)》一書(shū)中，但書(shū)中并沒(méi)有具體的解釋其含義，這為后世哲學(xué)家、思想家留下很大的思維空間，他們根據(jù)自己不同的理解，做出不同的詮釋，也因此眾說(shuō)紛紜，歧義很多。北宋時(shí)期，由于理學(xué)的創(chuàng)立，科舉取士的需要，《大學(xué)》地位的提高，對(duì)“格物”、“致知”的解釋越來(lái)越多，也更加復(fù)雜。其中比較著名的有程頤、程顥、朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明等人的詮釋。

1.程顥、程頤對(duì)“格物致知”論的詮釋。程顥、程頤認(rèn)為，人心中本來(lái)固有知識(shí)，由于被外物所蔽障、引誘，使心不能直接認(rèn)識(shí)自己固有之知，所以要通過(guò)“格物”去掉蔽障來(lái)認(rèn)識(shí)自己，獲得知識(shí)。因此，程頤對(duì)“格物致知”做出自己的解釋。他說(shuō)：“莫先于正心誠(chéng)意，誠(chéng)意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考來(lái)格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。”[1] 訓(xùn)“格”為“至”?！案裎铩睘椤爸廖铩?。格物就是于物而窮其理。關(guān)于所“格”之“物” 程頤認(rèn)為有兩種：一種為“外物”，“如火之所以熱，水之所以寒”，另一種為“性分中物”，如“君臣父子間”之人倫關(guān)系，前者是自然界中的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，后者是社會(huì)人生中的道德倫理現(xiàn)象，二者都需要認(rèn)識(shí)，不可偏廢。

由于“理”與“心”為一，所以“格物”是一種在本心、自身用力的內(nèi)省工夫。他說(shuō)：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。” [1] 同時(shí)，程頤認(rèn)為，“格物致知”是一個(gè)認(rèn)識(shí)積累的過(guò)程。格物窮理需要一件一件的格，積習(xí)多了，到了一定程度，就會(huì)豁然貫通，脫然覺(jué)悟。這躍遷式的貫通是有一定的道理，在形式上潛含著認(rèn)識(shí)論的框架，似乎是由感性認(rèn)識(shí)向理性認(rèn)識(shí)的飛躍。然而，他的主旨并不是通過(guò)對(duì)事物的表面現(xiàn)象分析、加工、改造，來(lái)認(rèn)識(shí)體察一物有一物之理，而是體認(rèn)、覺(jué)悟萬(wàn)物皆出于“一理”。一物一物的“格”，只是體認(rèn)“一理”的手段，通過(guò)這個(gè)手段體認(rèn)萬(wàn)物皆出于“一理”。因?yàn)椤袄怼笔亲罡弑倔w、萬(wàn)物本原，所以體認(rèn)了“一理”，則萬(wàn)物皆知了。而且，程頤的“格物”是不同于《實(shí)踐論》所述的“將豐富的感覺(jué)材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫”，而是脫離感覺(jué)材料，在意識(shí)領(lǐng)域里的活動(dòng)。盡管其格物窮理的途徑是多種多樣、不拘一途，但他的格物過(guò)程主要還是考察分析人們的思想和行動(dòng)是否合乎儒家倫理道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)、要求。另外，程頤以為“格物”后，即可“致知”，則認(rèn)識(shí)至此便完成了。并沒(méi)有明確表達(dá)用體認(rèn)到的“知”去指導(dǎo)新的實(shí)踐，從而，使他的認(rèn)識(shí)論還留有很大的提升空間。

2.朱熹對(duì)“格物致知”論的發(fā)展。朱熹繼承和發(fā)展了二程的“格物致知”論。沿著著程頤的理路，朱熹講得更為明白。他提出：由于所“格”之“物”有兩種，因此“格物”所得之“理”亦有兩個(gè)，即“格外物”而得到的“所以然”之“理”和“格”“性分中物”而得到的所當(dāng)然之“理”。朱熹說(shuō)：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）

朱熹認(rèn)為，“格物致知”的過(guò)程就是認(rèn)識(shí)的過(guò)程。人們通過(guò)一物一物的“格”，積習(xí)多了，“眾物之表里精粗無(wú)不到”，便會(huì)“豁然貫通”。他說(shuō)：“一物格而萬(wàn)理通，雖顏?zhàn)右辔粗链?。但?dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個(gè)貫通處。此一項(xiàng)尤有意味。” [2]因?yàn)槿f(wàn)物皆有理，為了認(rèn)識(shí)、體察萬(wàn)物之理，故要格萬(wàn)物而知其理。換作近代認(rèn)識(shí)論觀之，積累于推類就是歸納和演繹的方法：先認(rèn)識(shí)各種特殊的事物，當(dāng)對(duì)特殊事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到一定量的程度時(shí)，便可以從中歸納出一個(gè)普遍規(guī)律；而所謂“便都一齊通透了”，就是將歸納所得的普遍規(guī)律演繹推廣開(kāi)去，從而把握萬(wàn)事萬(wàn)物的共同本質(zhì)的規(guī)律。無(wú)疑，朱熹幾乎觸摸到了認(rèn)識(shí)論發(fā)展的規(guī)律。然而，朱熹的“格物”雖包括格外物，但主旨是格內(nèi)事，求知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之定理，所以他的“格物致知”是一個(gè)倫理道德修養(yǎng)的命題，意在強(qiáng)化倫常意識(shí)，當(dāng)然也具有認(rèn)識(shí)外物的認(rèn)識(shí)論意義。

二、以《實(shí)踐論》剖析“格物致知”

“格物致知”是中國(guó)哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論，是對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種總結(jié)和歸納。從《實(shí)踐論》的視角來(lái)剖析“格物致知”論，可以從以下幾點(diǎn)來(lái)考察其得失。

1.“格物致知”的本體論、認(rèn)識(shí)論前提。二程和朱熹的本體論前提即是“理”的本體論。本體的“理”及時(shí)事物的內(nèi)在規(guī)定性，是使一物成為其自身的原則。因?yàn)槭д`必須依行上“理”方可存在，所以“理”對(duì)該事物的又具有確定的規(guī)范性，人所要認(rèn)識(shí)的就是這個(gè)本體之“理”，“格物”就是要通過(guò)認(rèn)識(shí)特殊事物的“理”，最終達(dá)到對(duì)最高“理”的把握。 “格物致知”的認(rèn)識(shí)論前提是主客體的相對(duì)二分。在程朱看來(lái)，人心中指“天理”和萬(wàn)物之“理”只是一個(gè)，人可以通過(guò)“格”心外之物事來(lái)明白心中之“天理”。這位的“理”或“天理”是世界的本體，也是認(rèn)識(shí)活動(dòng)客體。除了客體，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的展開(kāi)還必須有個(gè)主體，這個(gè)主體在程朱看來(lái)就是“人心”。陸王的認(rèn)識(shí)主客體都是“心”，他們的“格物致知”實(shí)質(zhì)上是主張“心”或“天理”的一種自我認(rèn)識(shí)，也就是“心”自己體驗(yàn)其固有的道德義理。

2.“格物致知”的方法與過(guò)程。在程朱看來(lái)，“格物致知”的方法有兩個(gè)要點(diǎn)：先需積累，即盡可能多地認(rèn)識(shí)眾物和此身之“理”；次需推類，即從眾多具體事務(wù)之“理”中推導(dǎo)出最高的共同“天理”。在《實(shí)踐論》中，積累與推類就是歸納和演繹的方法：先認(rèn)識(shí)各種特殊的事物，當(dāng)對(duì)特殊事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到一定量的程度時(shí)，便可以從中歸納出一個(gè)普遍規(guī)律；而朱熹所說(shuō)的“便都一齊通透了”，就是將歸納所得的普遍規(guī)律演繹推廣開(kāi)去，從而把握萬(wàn)事萬(wàn)物共同本質(zhì)的規(guī)律。

“格物致知”的過(guò)程與“即物”、“窮理”相對(duì)應(yīng)，可以分為“積習(xí)”與“貫通”前后兩個(gè)階段。

在“積習(xí)”階段，應(yīng)開(kāi)闊視野，盡可能地?cái)U(kuò)大“格物”的范圍。這與《實(shí)踐論》所說(shuō)盡可能多的占有材料的要求一致。也表現(xiàn)出了積極進(jìn)去的求知精神。撇開(kāi)其道德論傾向，這種可貴精神即是要求人們擴(kuò)展認(rèn)識(shí)外界事物的范圍，并把握其內(nèi)在規(guī)律。

作為“格物致知”的第二階段，“貫通”是“積習(xí)”的必然結(jié)果。用朱熹的話說(shuō)就是“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處，乃是零零碎碎湊合將來(lái)，不知不覺(jué)自然醒悟”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）。這類似《實(shí)踐論》所揭示的理性認(rèn)識(shí)階段，達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。然而，“貫通”階段忽視了人的主觀能動(dòng)作用，忽視了人中必須經(jīng)過(guò)思考，將豐富的感覺(jué)材料就加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，必須從感性認(rèn)識(shí)躍進(jìn)到理性認(rèn)識(shí)，才能達(dá)到對(duì)事物深刻和本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。而且，程朱以為認(rèn)識(shí)活動(dòng)到達(dá)“致知”后即告結(jié)束，《實(shí)踐論》認(rèn)為這是不完全的。所以，毛澤東在《實(shí)踐論》中說(shuō)，認(rèn)識(shí)由感性認(rèn)識(shí)飛躍到理性認(rèn)識(shí)后，認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)還沒(méi)有完成，還要在實(shí)踐中不斷地檢驗(yàn)和完善，并且隨著認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)過(guò)程的發(fā)展而發(fā)展。

三、程、朱“格物致知”論的困境

把程、朱關(guān)于“格物致知”的本體論、認(rèn)識(shí)論前提的觀點(diǎn)及其方法、過(guò)程的解說(shuō)，同他們對(duì)于“聞見(jiàn)”、“德性”之知的態(tài)度綜合起來(lái)進(jìn)行判析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其問(wèn)存在著無(wú)法解決的困境。

首先，如上文所及，程頤認(rèn)為不僅要“格”“性分內(nèi)之物”，還要“格”“性分外”之物，二者不可偏廢，而且他還特別強(qiáng)調(diào)、即使“格”“性分內(nèi)之物”比“格”“性分外”之物來(lái)得切近方便，也不可因此忽略認(rèn)識(shí)外在事物的重要意義。但是，程頤為什么同時(shí)又在另處獨(dú)褒“德性”之知而貶“聞見(jiàn)”之知，并斥后者為褊狹之“小知”。其次，程頤認(rèn)為“窮理”的結(jié)果在于“盡性”朱熹亦有言，“格物”應(yīng)當(dāng)“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）?？梢?jiàn)，“格物”的最終目的是致得滅乎“人欲”、明乎“天理”的“德性”之知?；诖?，“格”“性分外”之物所得的“聞見(jiàn)”之知如果作為致得“德性”真知的手段和環(huán)節(jié)，似乎也就可以被輕視了。但是輕視不等于完全放棄。那么問(wèn)題就在于與外物相交而有的“聞見(jiàn)”“小知”和“格”“性分內(nèi)之物”所得的“誠(chéng)明真知”，二者究竟怎樣歸結(jié)、統(tǒng)一到“德性”之知上去?

從《實(shí)踐論》的角度，我們可以說(shuō)，程、朱“格物致知”論的根本缺陷在于：既堅(jiān)持認(rèn)為要探求外在自然事物的本質(zhì)和規(guī)律，卻又沒(méi)能給出一套切實(shí)可行的認(rèn)知方法。并且當(dāng)他們連最初步、簡(jiǎn)單的耳聞、目見(jiàn)等感性方法都排除之后，他們所能提供的也就僅只是些沉思、直觀和體悟的方法了。用這些本質(zhì)上屬于純粹形上學(xué)范疇的方法去應(yīng)對(duì)草木水火等自然事物，當(dāng)然是徒勞無(wú)益的，只會(huì)是自己的理論模糊籠統(tǒng)、陷入困境。

總體說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)“格物致知”論（認(rèn)識(shí)論）的理解和界定具有一定的狹隘性，絕大多數(shù)停留在道德倫理領(lǐng)域內(nèi)，其認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)、過(guò)程、目的等都有進(jìn)一步提升的空間。“格物致知”在中國(guó)哲學(xué)史上是一個(gè)很重要的哲學(xué)范疇，要想在現(xiàn)代語(yǔ)境下傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化，其形式和內(nèi)容都需要“現(xiàn)代化”，也是我們復(fù)興傳統(tǒng)文化所要解決的重要課題。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 朱熹.朱子語(yǔ)類:卷十八[M].北京：中華書(shū)局，1986:391.[責(zé)任編輯 王玉妹]