■李醒民

小議科學家與哲學

■李醒民

科學家與哲學有無關系？若有，又有什么樣的關系呢？我們知道，在古代和中世紀，科學家就是哲學家。即便是在近代，相當多的科學家也確實是哲學家，并且自稱“自然哲學家”——科學在當時是被稱為“自然哲學”的。由于歷史的余韻和博雅教育，直到19世紀末和20世紀初，既是科學家又是哲學家的科學人——哲人科學家——也不稀罕?？墒亲源艘越担苋丝茖W家則如鳳毛麟角——這在很大程度上是由學科的高度分化、研究的過分專門化、教育的文理分家、科學文化與人文文化的分裂引起的。

對于哲人科學家現(xiàn)象，奧地利物理學家、哲學家馬赫很早就予以特別關注。馬赫當時發(fā)現(xiàn)，在我們的時代，再次存在著這樣的科學家：他們并未全神貫注于專門研究，而是尋求更為普遍的指導路線。霍夫?。℉·ffding）恰當?shù)胤Q他們是“哲學化的科學家”，以便把他們與本來的哲學家區(qū)別開來。如果我認為他們中的兩人奧斯特瓦爾德和海克爾作為開端，那么他們在自己領域中的重要性肯定是無可爭辯的。他進而探討了科學家接近和求助哲學的原因：“科學思維以兩種表面上不同的形式呈現(xiàn)出來：作為哲學和作為專家研究。哲學家力圖盡可能完備、盡可能綜合地使自己定位于與事實總和的關系，這必然使他卷入在從特殊的科學借用的材料上建筑。專門科學家起初只關心就事實的較小領域發(fā)現(xiàn)他的道路。然而，由于事實在某種程度上是針對暫時的理智目的任意地和強有力地定義的，這些邊界線隨科學思想的進展而不斷地漂移：科學家最后也終于看到，為了他自己的領域定向的緣故，必須考慮所有其他專門探究的結果。很明顯，專門探究者以這種方式通過所有專門領域的混合也集體對準總的圖像。由于這至多可以不完美地達到，這種努力或多或少導致從哲學思維那里借用的掩蔽物。于是，所有研究的終極目的是相同的。這本身也在下述事實中顯示出來：像柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、萊布尼茲等等這樣的最偉大的哲學家也開辟專家探究的新道路，而像伽利略、牛頓、達爾文等等之類的科學家也大量地提出哲學思想，盡管他們未被稱為哲學家。”

馬赫還探究了科學與哲學、科學家與哲學家相對獨立、相互借鑒、相得益彰的密切關系，以及二者之間在交往中存在的問題。他還特別指出哲學家和科學家的職分，二者能給對方什么幫助和如何正確地對待這一切：“我們的考慮對哲學家來說幾乎沒有或根本沒有提供什么：他們并未打算解決一個、或七個、或九個宇宙之謎；他們僅僅帶頭消除妨礙科學探究的假問題，而把其余的問題留給實證研究。我們只為科學研究提供否定的法則，而科學研究不需要涉及哲學家，尤其是當它已經(jīng)具有（或認為他具有）世界觀的牢靠基礎之時。如果此時我們的敘述起初是從科學的立場判斷的話，那么這并不能意味著，哲學家不必批判它和不必修正它以適合他們的需要，甚或不必統(tǒng)統(tǒng)拒斥它。然而，對于科學家來說，他的觀念是否符合某個給定的哲學體系，則是完全次要的事情，只要他能夠有益地利用它們作為研究的起點就行。因為科學家并非幸運得擁有不可動搖的原則，所以他變得習慣于認為，甚至他的最保險的和最牢固建立的觀點和原理也是暫定的，易于通過經(jīng)驗來修正。事實上，只是由于這種態(tài)度，最大的進展和發(fā)現(xiàn)才是可能的?！倍?，誠如馬赫所說，科學家并不刻意要成為哲學家，一般也不在意別人是否稱自己為哲學家。他明確聲明：“我不是哲學家，而僅僅是科學家。不管怎樣，倘若我時常在某種程度上被冒失地計入哲學家之內(nèi)，那么這個過錯不是我的過錯。但是，很明顯，我也不希望在某種程度上以下述方式成為盲目地把他自己交托給單獨一個哲學家指導的科學家，而莫里哀（Moliere）筆下的醫(yī)生也許就是以這樣的方式期望和要求他的病人的。”不過，話說回來，偉大的科學家完全可以成為像批判學派的代表人物（馬赫、彭加勒、奧斯特瓦爾德、迪昂、皮爾遜）和愛因斯坦等那樣的偉大哲學家——列寧所謂的“偉大的科學家、渺小的哲學家”的命題是難以成立的。

不論從學理上講，還是在科學實踐中，科學家或多或少是離不開哲學的，不管是直接的需要還是間接的需要。在一般情況下，在常規(guī)科學時期，我們看不出、或者難以明顯看出科學家與哲學有多少關系。這是因為，與科學相關的哲學要素已經(jīng)深深地滲透和融入科學的世界觀、預設、自然圖像、思維模式、方法、圖式、概念框架、公理基礎之中，科學家有這些現(xiàn)成的鋒利“工具”對付和破解他們面臨的諸多難題。但是，當舊有的自然圖像和概念框架無法容納新的實驗事實時，或舊理論體系之間出現(xiàn)難以調(diào)和的矛盾時，也就是說當科學已經(jīng)陷入危機并呈露出革命的征兆時，科學家手頭的工具早已不再游刃有余，甚至毫無用處了。在這種境況下，科學家只有求助于哲學思維，才能完成革故鼎新的大業(yè)，轉(zhuǎn)換科學的公理基礎，更新科學的概念框架，鍛造新的科學方法和思維方式——一句話，建構新的科學范式——否則他們將寸步難行。與此同時，他們也在創(chuàng)造新科學的過程中錘煉自己的哲學思想，開辟哲學的新天地。這就是偉大的科學家——科學革命家或劃時代的科學開創(chuàng)者——常常也是偉大的哲學家的內(nèi)在原因。

book=25,ebook=22

中國科學院研究生院）自己的雄辯、聲望或私人“關系”爭取執(zhí)政者的同情和接納，最后在宮廷斗爭中是否走運就只有看各自的造化了。即便在言論相對自由、思想高度多元的“百家諸子”時代，中國知識分子“為民請命”的命運也純粹取決于統(tǒng)治者的個人意志。究其根本原因，無非是決定權不在人民那里。事實上，無論是儒家還是墨家也都不信任平民百姓的判斷能力，尤其是判斷政治是非的能力，道家或法家就更不用說了。換言之，雖然不同學派都從不同角度承認人的尊嚴，但是實際上并沒有正視普通男女的內(nèi)在尊嚴，而表里不一的訴求難逃失敗的宿命。

如果今天的知識分子仍然和兩千年前的前輩一樣不能信任自己的人民，不能認真對待每個人的尊嚴；如果真理的評判者只是他們認可的那個上層小圈子，那么失敗也將是他們命中注定的結局。要超越歷史的宿命，中國知識分子惟有打破傳統(tǒng)的窠臼，從形形色色的“仁政”走向憲政。拯救天下是傳統(tǒng)儒學和當代憲政主義的共同情懷，所不同的是儒家理念以少數(shù)君子為依托，憲政則以萬民為寄所。儒家承認每個人都具有內(nèi)在尊嚴，但最終還是把統(tǒng)治權交給他們認為修身得道的少數(shù)“君子”；真正的憲政主義者則更加樂觀自信地把權力還給每一個公民，讓人民自己成為思想、信仰、權力的主宰。既然人民主宰著自己的命運，他們自然會有尊嚴地生活，再也用不著任何人為自己“請命”，中國傳統(tǒng)士大夫所面臨的悖論自然也不復存在了。

最后，本書的標題和內(nèi)容都不是一般的“尊嚴”，而是限定于“人”的尊嚴，而且主要是中國人的尊嚴。這當然并不是說，我認為除了人之外的其它動物乃至山水草木就一概沒有“尊嚴”。也許，動物保護主義或環(huán)境保護主義人士可以揮發(fā)出一種動物、植物、樹木甚至石頭的“尊嚴”理論。我不但不反對，而且樂見其成。只是在現(xiàn)階段，在中國人自己的尊嚴還沒有充分確立起來之前，顧不得其它太多。當然，無論是儒、道、墨、法，都是一種普世性的世界觀，它們所蘊涵的尊嚴觀自然也不限于國門之內(nèi)。它們雖然發(fā)源于中國的文化傳統(tǒng)，但是它們對人性的洞見肯定具有世界性的啟示。對此，我們應該是有十分的自信的。

（《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》，張千帆著，中國民主法制出版社2012年出版）