吳文文

（作者系漳州師范學院閩南文化研究院副教授、文學博士）

一、朱熹、陳淳之前有關天與天命的認識簡述

陳榮捷先生指出：“《北溪字義》以命為首，此是其特色處?！吨熳诱Z類》、《朱子全書》與 《性理精義》均未以 《命》字另為一門。陳淳之所以如此重視命者，蓋以其尋覓源頭處，窮到理而天理流行，以至于天命也?！保?］陳淳將儒家所倡導的 “孝、仁、義、禮、智、信”等倫理范疇直接上溯至天命，這些倫理價值觀也因此有了不容置疑、不可悖逆的地位。和之前的宋代理學家相比較，這應該是陳淳思想中的一個特點。張加才認為：“注重 ‘命’實際上是陳淳早年 ‘根原論’追問的繼續(xù)?！保?］在探討陳淳著作中倫理范疇與天命的關系之前，先對中國古代有關 “天”、“天命”的認識進行一個簡要的梳理。

漢字產(chǎn)生的初始階段，在時間上要早于殷商時期。［3］因此我們可以根據(jù) “天”的古漢字字形來推測殷商之前古人有關 “天”的觀念。甲骨文 “天”字作”，王國維先生對此字進行解釋時認為，古漢字 “天”的本義為人之顛頂：

后來，用本義為人之顛頂?shù)?“天”字表示頭頂之天、天神的概念，是由于這一抽象概念不易用圖畫的形式加以描繪，只能找一個同音字來記錄。但同時，古人借這一字形來表示頭頂之天也絕非偶然，我們由此可以窺知古人觀念中人與天在空間方位上的關系：天是高高在上、俯視一切的；天以一種居高臨下、永恒監(jiān)督和時時審視一切的方式存在于他們的生活之中。

殷商時期人們觀念中的 “天”是什么樣的？作為商王和商代貴族卜問的對象，起初在卜辭中被稱作 “帝”的 “天”無疑是可以和占卜者溝通的具有人格意義的神。依董作賓先生的看法，殷代的這個 “天”掌管著命令下雨、降以饑饉、授以福佑、降以吉祥和降以災禍五種權(quán)能。［5］

從老子和孔子的思想來看，春秋時期與殷周截然不同的 “天”的觀念已經(jīng)產(chǎn)生了。學者們通常認為，道家代表人物老子是樸素的自然主義者。《道德經(jīng)》中 “天地不仁，以萬物為芻狗”、“天道無親”等表明，老子否認人格化 “天”的存在。至于 “罕言天道”的孔子，張岱年先生說：“孔子所謂天，可以說是由主宰之天到自然之天的過渡形態(tài)?！保?］章太炎認為孔子這一思想是受老子影響：“老子并不相信天帝鬼神和占驗的話?？鬃右彩芰死献拥膶W說，所以不相信鬼神，只不敢打掃干凈；老子就打掃干凈。”［7］

“自然之天”所具有的諸如對過去的安排、對現(xiàn)在的限定、對當事個體將來的懲戒或激勵這些特點，與人格神所具有的大多數(shù)功能類似，而其所缺乏的，恐怕是與人在語言或心靈上的溝通和交流。所以孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天從不以語言的形式命令或影響萬事萬物，而語言卻是人區(qū)別于其他生物的一個最顯著的標志，因此， “能說會道”也應該是人格神所應具備的一個顯性標志。“天何言哉”表明，孔子所認為的“天”應該不是以一種類似于人格神的形式存在于宇宙的。而 “四時行焉”則反映，天是以一種在時間維度上表現(xiàn)為周而復始的大趨勢，體現(xiàn)為一種季節(jié)變換的不可逆轉(zhuǎn)性。這一不可逆轉(zhuǎn)性逐漸演繹出后來的“逆天者亡”的認識和觀念?！叭f物生焉”反映了在空間維度上，天是無處不在的，萬物的生死興衰無一不隸屬于天的意志，無一不在其管轄范圍之內(nèi)；反之，天作為一種非人格形式而存在的意志，它的在場又體現(xiàn)在其對萬事萬物的限定。

《孟子》書中，有時講到 “天”，有時講到 “命”，有時講到 “天命”，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者,命也”。［8］朱熹解釋說：“以理言之謂之天,自人言之謂之命，其實則一而已?！保?］從孟子 “莫非命也，順受其正”、“盡其道”、“修身以俟之”等可知，孟子在敬畏天命的前提下，非常強調(diào)個體的主觀修為。在政治思想上，其 “民貴君輕”等以民為本的政治主張又表明，相對于殷商時期，人格意義上的主宰萬事萬物的神性“天”在孟子這里顯然是處于一種消解的趨勢中，逐漸取而代之的是理性主義色彩的“義理之天”。正如李存山先生指出的：

思孟學派的 “天”有時指 “主宰之天”（如 “堯薦舜于天”），有時指 “運命之天”（如 “莫之為而為者天也”），還有時似指 “自然之天”（如 “天油然作云，沛然作雨”），但作為道德的形上學依據(jù)的 “天”，主要是指 “義理之天”。此 “義理之天”當是從周代作為“德”之依歸的 “天神”（即主宰之天）發(fā)展、轉(zhuǎn)化而來。［10］

朱熹對傳統(tǒng)儒家性善論未能在性與天道之間建立起一種直接聯(lián)系是不滿的。［11］他說：“孟子不曾推原源頭，不曾說上面一截，只是說成之者性也?！保ā吨熳诱Z類》卷四，黃義剛錄）對于這一問題，宋代周敦頤即開始嘗試在性與天道之間建立一個互通的渠道。

二、從周敦頤到陳淳：宋代以來倫理范疇與天命的對接

宋代周敦頤極其敏銳地認識到 《中庸》“誠者天之道也，誠之者人之道也”中所蘊含的天人相通的通道——“誠”。周敦頤說：“誠者圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！庇终f：“誠，五常之本，百行之源也。”（《通書·誠上》）利用 “誠”這一中介，周敦頤將具有天命屬性的 “乾元”和倫理層面的 “五常、百行”巧妙地打通了。程頤“性即理”的思想正是順著他的老師周敦頤的這一路子而提出的。并且在這一基礎上，程頤還提出了 “理即性”、“性外無物”的觀點，將天命本體與人性合而為一了。朱熹認為世界的本體是 “理”或 “太極”，并且“把理更加實體化，用本體論進一步論證性即是理?！保?2］陳來先生認為，朱熹秉受天理以為性的說法依據(jù)的思想資料主要是當時被視為孔子所作的 《易·系辭》中的 “一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。［13］對此，朱熹說：“繼之者善，成之者性，這個理在天地間只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這理，在天則曰命，在人則曰性?！保ā吨熳诱Z類》卷五，陳淳錄）

在人性論與本體論的關系上，陳淳繼承了周、程、朱等人有關宇宙本體與人性相統(tǒng)一的思想。例如，陳淳與程、朱等人一樣，認為心之本體即理，為我之心性。心之本體包括仁義禮智，對應天理之元亨利貞：

蓋通天地間惟一實然之理而已，為造化之樞紐，古今人物之所同得。但人為物之靈，極是體而全得之?？倳谖嵝募此^性。雖會在吾心，為我之性，而與天固未嘗間。此心之所謂仁即天之元；此心之所謂禮即天之亨；此心之所謂義即天之利；此心之所謂智即天之貞。真實一致，非引而譬之也。故天道無外，此心之理亦無外；天道無限量，此心之理亦亦無限量；天道無一物之不體而萬物無一之非天；此心之理亦無一物之不體而萬物無一之非吾心。［14］

還可以從陳淳對 《中庸》一書在其思想體系中的地位來看這一問題。陳淳說：“（《中庸》）蓋真孔門傳授心法，而堯舜以來相承之本旨者。”［15］在陳淳看來，《中庸》 乃儒學自堯舜以來一脈相承之心法，而朱熹、陳淳對 《中庸》開篇語 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解讀又表明， 《中庸》乃至整個儒學理論體系是建立在 “天命”這一基礎之上?！捌錇闀?，始原于天命之奧，而不出乎人心之近?！保?6］這是陳淳對《中庸》所下的按語。而這一 “天命之奧、人心之近”之論，實源于朱熹的教誨。陳淳在回憶朱熹有關天命、無極的論述，較好地反映了朱熹關于如何面對天命的態(tài)度：

凡所講道，一本乎實。盡性知命，不越乎人心日用之近。窮神知化，不出乎人倫事物之常。嘗論天命之性、無極之真其所自來，雖極微妙而其實即人心之中所當為者而已。但推其本，則出于人心而非人力之所能為，故曰天命。雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰無極。非謂日用之間別有一物光輝流轉(zhuǎn)，而其所以為此事，則惟在擇善固執(zhí)、中正仁義而已，又非別有一段根原之功在講學應事之外者。是乃學問徹上徹下緊密之處也。其開端示人，大要類此。［17］

在陳淳對 《中庸》的理解看來， “天命”這一客體范疇因 “理一分殊”流布于萬事萬物。就致力于 “修道之謂教”的個體而言，這一天命的實現(xiàn)集中體現(xiàn)為通過對人心的教化而實現(xiàn)儒家修齊治平、下學而上達于天的主張。經(jīng)過這一過程，天命“成為主體化或?qū)ο蠡丝腕w”［18］。從儒家士人個體的角度而言，“人心”通過自我超越和自我實現(xiàn)從而上達于天命這一過程，如張立文先生所說，“演變成客體化了的主體”［19］。

關于天命何以能與倫理層面的各個范疇相關，陳淳曾就 “孝”與 “天命”的關系展開了較為詳細的論證。從 “孝”這一范疇切入進行論證，這也是他與周敦頤等理學家不同的一個特點。

在陳淳 《孝根原》（卷五）一文中，很大一部分篇幅為和其他儒家知識分子類似的道德說教，而重要的是，為了使這種說教能站得住腳、經(jīng)得起追問，陳淳就 “孝”的根原這一問題展開了邏輯層面的論證。而邏輯論證的起點則是天命。陳淳認為，個體的出生，不是個體自身可以安排，也不是做父母的可以安排，而是出于天命?！案改钢鸂枮樽佣钟┲敗獕褷栿w，強爾力”［20］。既然父母子女的血緣關系是由天安排，那么子女對父母的 “孝”也是出于天命。通過陳淳的努力，儒家倫理層面的重要范疇 “孝”得以和 “天”對接，從而使得這一倫理范疇鍍上了一層金色，使之變得不容悖逆。

陳淳對 “孝”和 “天命”的對接甚為滿意，因此又在 《君臣夫婦兄弟朋友根原》（《北溪大全集·卷五》）一文中加以拓展。在論證倫理范疇的君臣之 “義”、夫婦之“別”、兄弟之 “弟”、朋友之 “信”與 “天命”的關系時，其邏輯路徑和有關 “孝”的論證大同小異，即君臣、夫婦、兄弟、朋友這四種關系的產(chǎn)生和形成，皆是由 “天”安排所致：“夫君臣夫婦兄弟朋友，既皆天命所必然，非由外而來，則自此身有生以至沒世，決無所逃于天地間，亦決不能一日而相離?！保ā侗毕笕ぞ砦濉罚╆惔菊J為，君臣、夫婦、兄弟、朋友是天命所安排好的各種倫理關系，作為社會的個體不可能孤立于這些倫理關系而存在：“天下豈有離君臣、離夫婦、離兄弟、離朋友而逃于天地之外而絕不與世接之人哉！”（同上）

上天不但安排好了這些倫理關系，而且為這些倫理關系制定了 “義、別、第、信”等倫理準則。個體身處天地間，則“當義、當別、當?shù)凇斢选?，遵循之，則是 “奉天命而盡天職”（同上），反之則是“不循天命之正?！保ㄍ希?/p>

為何陳淳將倫理和社會日常秩序?qū)用娴倪壿嬈瘘c幾乎都不約而同地指向 “天”或 “天地”之上？這一原因葛兆光先生進行過深入的探討：

所謂 “天不變，道亦不變”這句話，似乎還有更普遍的意義，因為在中國人的思想里，這個天地所表現(xiàn)的宇宙秩序要比一個哲學的或政治的概念要寬廣得多，當一個古代人面對世界的時候，這個 “秩序”也就是他的時間的和空間的框架，無論是他在處理自然問題還是在處理社會問題的時候，他都會不由自主地用這個框架來觀照，在這個框架的背后隱隱約約支持它的就是人們頭上的 “蒼穹”和腳下的 “大地”。［21］

這個宇宙秩序正因為它系連了天體觀察的感覺、神話想象的成果、哲學思維的理路甚至歷史過程的推測，它就帶有了無所不包的知識總背景的意味，從這里可以推衍出種種具體的東西。［22］

三、陳淳有關契合天理體驗的描述

陳淳不但論證了道德倫理范疇與天命的關系，他還從主體角度描述了契合天理時個人的體驗。這體現(xiàn)了陳淳對思辨之力與體驗之功是同等重視的。陳淳說：

然則亦若何而為吾天理已到六分而上之驗乎？曰：亦須是好善真如好好色之切，則善者真為吾里面實有底物矣。惡惡真如惡惡臭之酷，則惡者真為吾外面不容底物矣。是乃天理勝的人欲之驗也。［23］

陳淳描述的是這一境界——對善惡的判斷和選擇不僅僅停留在理性層面，這種判斷和自然而然的選擇已經(jīng)熟練化為一種情感反應。好好色、惡惡臭皆是出于一種本能的、自然的、不自覺的 “條件反射”，無須借助外力；而是非善惡作為一種價值判斷，是建立價值體系或道德標準之后做出的。所以，一般人在做出這些理性選擇時需要借助外力，而當追尋善、遠離惡已經(jīng)完全融進了人的情感反應和本能判斷，成為人的生活方式和習慣性選擇，這境界就正如陳淳所說：“是乃天理勝得人欲之驗也?！?/p>

陳淳將這一狀態(tài)形容為 “契乎天理自然流行之妙”、“此正與物為春、并育同樂之意，即堯舜之氣象而夫子之志也?！保?4］由此，陳淳又由 “天理”引出可以標記或作為天理表象的狀態(tài)——樂。他說：“推此以往，隨其所應，觸處洞然冰釋，小而灑掃進退三千之儀，大而軍國兵民百萬之務，何所而非此理，何所而非此樂哉！”［25］

陳淳說：“若曾點之言志，蓋有見乎此，故不必外求而惟即吾身之所處，而行吾心之所樂——三子之事，亦莫非此理之所當為，但身未當其時，是則理在彼而不在此，在異日而不在今日，在吾身而不在日用之見定。”［26］

可見，陳淳強調(diào) 《論語·公西華侍坐》中曾點之境界之所以高于子路、冉有、公西華三子，在于他能體會此時、此地、此人之自然狀態(tài)和理想境界?？鬃拥?“吾與點也”之說，是稱贊曾點 “沐于沂”的這種人生境界，也即陳淳所說的 “與物為春、并育同樂之意”。［27］這正是 “孔顏之樂，所樂何事”的一個回答，也即契合天理之境界。然而，陳淳在這一問題上，卻似乎與朱熹所強調(diào)的“道德修養(yǎng)嚴肅主義態(tài)度”相違背。

陳來先生說：

從程顥開始，理學中一派在強調(diào)“體貼天理”的同時，也強調(diào)心性修養(yǎng)中的 “自然”，反對著力把持，要求從勉強而行更上一層境界，特別提倡最高境界的灑落自得的性質(zhì)?！欢?，終朱子一生，他始終對 “灑落”不感興趣，他在中年追尋未發(fā)的思考和所要達到的境界與李侗仍不同，而他晚年更對江西之學津津樂道于 “與點”、“自得”表示反感，反復強調(diào)道德修養(yǎng)的嚴肅主義態(tài)度，警惕浪漫主義之“樂”淡化了道德理性的境界。所以，他總是把延平的體驗未發(fā)僅僅說成是讀解義理的脫然貫通，甚至聲稱 “令胸中通透灑落”，“非延平先生本意”。［28］據(jù)陳淳在 《北溪大全集》中所述，他曾經(jīng)把自己這一論述專門向朱熹請教，朱熹先生對此是深為贊許的。［29］解釋這一矛盾，是否是朱熹為獎掖后進，采用以勉勵為主的教育理念和方式的體現(xiàn)呢？

四、陳淳將倫理范疇與天命對接在當時的意義

隨著商代的滅亡和周朝的建立， “天命”主宰一切的觀念隨之失去事實支撐，理性主義開始萌芽，君主貴族的德性成為興亡成敗的一個重要因素。如果說西周以來理性主義的力量上升是對 “天命”主宰一切的一次否定，那么，周敦頤、二程、朱熹等人所嘗試的宇宙本體與人性的統(tǒng)一、陳淳的 “倫理范疇與天命的融合”乃是一個否定之否定的過程。

孔子、孟子雖然肯定天命及其對人世的影響，但不再追問或凸顯天命本身是人格之神還是自然意義上的神靈。這種模糊、淡化其 “體”，強調(diào)其 “用”的哲學設計或選擇，其實也正是殷周以來 “天命”與理性二者之間糾纏不休的延續(xù)和一種無奈的折中。或許陳淳等人認識到，純粹理性的力量有時失之于微弱。而借助和依附潛藏于民間固有的對天命的虔誠信仰力量，理性才能為更大多數(shù)人認可和采納，同時也可以給萬事萬物以一個普遍性的解釋。陳鼓應先生認為孔子學說的一個弱點是缺乏形上學的思考。［30］朱熹、陳淳有關天命的論述，正是對儒學這一缺陷的補救。有什么力量能比信仰以及伴隨信仰而來的情感更為強大？而這一情形，在具“淫祀”之風的閩南地區(qū)尤為突出，無論是對天帝之神、祖先神的虔誠，還是對自然萬物之神的膜拜，這種 “淫祀”的實質(zhì)是出于對眾神真切的肯定和對神性空間存在的虛擬認知。而這一肯定和認知時時刻刻在場且滲透至日常生活的方方面面。因此，這也是陳淳在朱熹理學體系基礎上，進一步凸顯天命在儒家理論體系中地位的深層次原因，而閩南地域影響也應該是其中的一個重要因素。

倫理范疇與天命的聯(lián)盟的一個好處是，它可借助 “天理”中 “天命”的因素說服對人格之神虔誠信仰的民間信眾，它亦可借助此 “天命”因素讓士人階層信服，無論他們信奉的是自然之天，還是人格之天，擬或是義理之天。并且，天理中天命的預設讓以皇權(quán)為核心的統(tǒng)治找到了一種可以在意識形態(tài)上駕馭社會各個階層的方式，同時能在一定時期內(nèi)較好的包容由于社會發(fā)展而產(chǎn)生的理性主義的沖擊。

此外，從不同接受者角度而言，天命這一概念具有極大的模糊性。葛兆光先生強調(diào)說，在研究宗教信仰問題時，要注意士人階層的宗教世界與平民階層的宗教世界的分別。［31］殷周以來，在士人階層和思想家那里，他們對天命實質(zhì)的認識有發(fā)展，有的甚至是顛覆性的變化，天由盲目的膜拜的對象漸漸演化為 “義理之天”。但在大眾層面以及相應的政權(quán)意識形態(tài)的宣揚層面，自從最高統(tǒng)治者把自己統(tǒng)治的合理合法性與天命相捆綁，這種人格意義上的天命之神的認識就作為一種顯性存在一直延續(xù)著，秦皇漢武數(shù)次封禪就是這事實的體現(xiàn)。對于平民階層而言，殷商以來天命始終是作為一種主宰一切的神而在場，可謂影響深遠。這一情況在朱熹陳淳時期依然如此。雖然朱熹的理學體系對這一概念的內(nèi)涵有明確的界定，但他所推出的天理之天，在普通民間信眾這些接受者看來，卻易被誤讀為天帝、天神所規(guī)定之理。其實這種誤讀無關緊要。如果一種意識形態(tài)能在人心教化中被廣泛接受，不削弱其功用的誤讀其實也是一種殊途同歸的方式。

［1］［2］轉(zhuǎn)引自張加才：《〈北溪字義〉與理學范疇體系的詮釋和建構(gòu)》，《廈門大學學報》（哲社版）2004年第3期，第 115～122頁。

［3］裘錫圭：《文字學概要》，商務印書館，1988 年。

［4］王國維：《觀堂集林·釋天》，中華書局，1959 年，第 282頁。

［5］董作賓：《中國古代文化的認識》，《大陸雜志》第三卷第十二期，轉(zhuǎn)引自韋政通：《中國思想史》，第21頁。

［6］張岱年：《中國哲學發(fā)微》，山西人民出版社，1981年，第351頁。

［7］章太炎：《講演錄》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003年，第70頁。

［8］楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960 年。

［9］朱熹：《四書章句集注》，上海古籍出版社2001年，第364頁。

［10］李存山：《道家“主干地位”說獻疑》，曹峰：《出土文獻與儒道關系》，漓江出版社，2012年，第202頁。

［11］［16］陳來：《朱子哲學研究》，三聯(lián)書店，2010 年，第227頁。

［12］［13］陳來：《朱子哲學研究》，三聯(lián)書店，2010 年，第226頁。

［14］陳淳：《北溪大全集·卷十一·心體用說》，文淵閣四庫全書影印本，第1168冊。

［15］［16］陳淳：《北溪大全集·卷十六·中庸發(fā)題》，文淵閣四庫全書影印本，第1168冊。

［17］陳淳：《北溪大全集卷十七·侍講待制朱先生敘述》，文淵閣四庫全書影印本，第1168冊。

［18］［19］張立文：《中國哲學范疇發(fā)展史·天道篇》，中國人民大學出版社，1988年。

［20］陳淳：《孝根原》（卷五），文淵閣四庫全書影印本，第1168冊。

［21］葛兆光:《天崩地裂》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學出版社，1997年，第110頁。

［22］葛兆光:《天崩地裂》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學出版社，1997年，第109頁。

［23］［24］［25］［26］［17］［28］陳淳:《北溪大全集·卷八·天理人欲分數(shù)》文淵閣四庫全書影印本，第1168冊。

［29］陳來：《朱子哲學研究》，三聯(lián)書店，2010 年，第 65 頁。

［30］陳鼓應：《論道家在中國哲學史上的主干地位》，第191頁，曹峰：《出土文獻與儒道關系》，漓江出版社，2012年。

［31］葛兆光:《道教與中國民間倫理》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學出版社，1997年，第53頁。