徐建勇

（湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南湘潭 411105）

現(xiàn)代性主要包括三個(gè)方面：現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代性實(shí)踐、現(xiàn)代性思想?，F(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)亦即現(xiàn)代化，現(xiàn)代性實(shí)踐是各個(gè)民族或國(guó)家在現(xiàn)代化的過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的各種狀況?，F(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性實(shí)踐是現(xiàn)代性本身，其中所含的科學(xué)和民主，用梁漱溟的話講，這是任何一個(gè)想要走向現(xiàn)代的民族或國(guó)家都不能外的，具有共性。（1）現(xiàn)代性思想是人們對(duì)于現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，具有個(gè)性。本文主要探討的是現(xiàn)代性的思想及其發(fā)展變化。

一、“現(xiàn)代性”的語(yǔ)義流變

現(xiàn)代性這個(gè)詞英文“modernity”的詞干modern具有形容詞和名詞兩種詞性。modern作形容詞的意思是“現(xiàn)代的”，作名詞的意思是“現(xiàn)代人”。 后綴 ity表示 “性質(zhì)”、“狀態(tài)”。 因此，modernity的字面意義應(yīng)該是“現(xiàn)代的性狀”，或者“現(xiàn)代人的性狀”，用我們今天的語(yǔ)言講就是“現(xiàn)代人和社會(huì)應(yīng)該具有的狀況”。

英文現(xiàn)代性一詞與“現(xiàn)代”相關(guān)聯(lián)，經(jīng)歷了從“當(dāng)前”到“現(xiàn)在”，再到“現(xiàn)代”，最后到“現(xiàn)代性”的語(yǔ)義演變歷程。據(jù)德國(guó)學(xué)者堯斯考證，modern源于拉丁語(yǔ)modernus，基拉西厄斯教皇一世在公元5世紀(jì)時(shí)第一次使用了它，其義為“當(dāng)前”。拉丁語(yǔ)的modernus來(lái)源于modo，而modo的意義是“僅僅”、“只不過(guò)”或“正是這一刻”，都是表示“當(dāng)前”的意義。堯斯認(rèn)為，也是在這個(gè)時(shí)候，modo可能已經(jīng)具有了“現(xiàn)在”的含義了。他說(shuō)：“在相關(guān)的表示時(shí)間的詞語(yǔ)中，獨(dú)有modernus執(zhí)行指代歷史當(dāng)下之現(xiàn)在的功能?！保?）英國(guó)人較早使用modern這一詞語(yǔ)的“現(xiàn)代”意義，《牛津英語(yǔ)詞典》引用了一位作者，他早在1585年就使用“現(xiàn)代”來(lái)區(qū)別于古代和中古的以后時(shí)期。（3）總之，這個(gè)時(shí)期，現(xiàn)代只是時(shí)間框架中的一個(gè)單元，人們使用現(xiàn)代的意義只是相對(duì)于過(guò)去而言的時(shí)間連續(xù)體，沒(méi)有特別的意思內(nèi)涵其中。從這個(gè)意義上講，任何時(shí)代相對(duì)于過(guò)去都可以稱為現(xiàn)代。真正使現(xiàn)代性成為一種特定范式的，是在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以后。

1672年出版的《牛津英語(yǔ)詞典》首次收錄了“現(xiàn)代性”這個(gè)詞，并將其釋為“現(xiàn)今時(shí)代”。而在法國(guó)，與“現(xiàn)代性”相應(yīng)的“modernité”一詞，則是19世紀(jì)中期才出現(xiàn)的新詞，夏多布里昂在《墓中回憶錄》中第一次使用了它?！跋亩嗖祭锇嘿H義地用‘現(xiàn)代性’來(lái)指日?！F(xiàn)代生活’的平淡與乏味，這是同自然地永恒崇高和傳奇式中世紀(jì)過(guò)去的輝煌相反的。‘現(xiàn)代性’的陳腐顯露無(wú)遺。‘海關(guān)建筑和護(hù)照的粗俗與現(xiàn)代性’，夏多布里昂寫道，‘與風(fēng)暴、哥特式大門、羊角號(hào)聲和急流聲形成對(duì)比’。我們可以補(bǔ)充說(shuō)，‘現(xiàn)代性’的貶義同它相反的褒獎(jiǎng)在一種不穩(wěn)定關(guān)系中共存，這種關(guān)系反映了兩種現(xiàn)代性之間更大的沖突?！保?］1859年波德萊爾在他論康斯坦丁·居伊的文章中用了“現(xiàn)代性”一詞，認(rèn)為“現(xiàn)代性就是過(guò)渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒與不變”［2］。波德萊爾的現(xiàn)代性是變動(dòng)的、靜態(tài)的，缺乏時(shí)間的連續(xù)性，表述的是與過(guò)去的斷裂，一種全新的新生力量?，F(xiàn)代性在這個(gè)時(shí)候已經(jīng)具有了兩種相互矛盾的特性，貶義的與肯定的。西方歷史上，第一個(gè)比較精確使用“現(xiàn)代性”一詞的是馬克斯·韋伯。19世紀(jì)末，“現(xiàn)代性”已經(jīng)廣為流行，至此，“現(xiàn)代性”一詞才用以表達(dá)“現(xiàn)代”社會(huì)和“現(xiàn)代”人所具有的性質(zhì)、狀態(tài)和品格。

在“現(xiàn)代性”詞義流變的歷程中，其本身包含的核心內(nèi)涵一以貫之的沒(méi)有改變，這就是“新”與“舊”的對(duì)照。 無(wú)論是“當(dāng)前”與“現(xiàn)在”，還是“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”，人們之所以要將其特別標(biāo)示出來(lái)，加以區(qū)別，就是要表示“新的時(shí)代”所以“新”之處，也就是說(shuō)，“新的時(shí)代”或“現(xiàn)代”已經(jīng)具有超出其單純的編年的意義，具有了自身存在的價(jià)值。它突出時(shí)代之“新”的意思，強(qiáng)調(diào)的是與過(guò)去的完全不同和背離。因此，在黑格爾看來(lái)，“新的時(shí)代”就是“現(xiàn)代”。

二、現(xiàn)代性的向度

大約到了20世紀(jì)中葉，“現(xiàn)代性”才具有了比較清晰的含義，可以從以下5個(gè)方面來(lái)理解：

第一，時(shí)間向度。從詞源學(xué)來(lái)看，現(xiàn)代性首先是時(shí)間序列的概念，現(xiàn)代與過(guò)去連續(xù)而走向未來(lái)。現(xiàn)代人的時(shí)間觀是變動(dòng)不已的，“當(dāng)我們要談?wù)摃r(shí)間時(shí)，總是太遲了”［3］。這種變動(dòng)的時(shí)間觀在古代社會(huì)沒(méi)有什么特別的含義，就如同今天與昨天的關(guān)系一樣。從時(shí)間的角度看，現(xiàn)代性本身并不現(xiàn)代，它只是歷史發(fā)展中間的一個(gè)環(huán)節(jié)。任何時(shí)代都是現(xiàn)代，任何時(shí)代的人都可以認(rèn)為自己是現(xiàn)代人，自己所處的時(shí)代所表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代特征就是現(xiàn)代性。從這種意義上講，現(xiàn)代性與生俱來(lái)與這直線演進(jìn)的時(shí)間流連接在一起。“只有在一種特定時(shí)間意識(shí)，即線性不可逆的、無(wú)法阻止地流逝的歷史性時(shí)間意識(shí)的框架中，現(xiàn)代性這個(gè)概念才能被構(gòu)想出來(lái)。在一個(gè)不需要時(shí)間連續(xù)型歷史概念，并依據(jù)神話和中線模式來(lái)組織其時(shí)間范疇的社會(huì)中，現(xiàn)代性作為一個(gè)概念將是毫無(wú)意義的?！保?］

但是，現(xiàn)代性又不是通常意義上代表線性時(shí)間的現(xiàn)代性，它首先代表了一種新的時(shí)間意識(shí)，現(xiàn)代現(xiàn)象也全都充溢著一種在時(shí)間流之中向前奔進(jìn)的緊張感。在波德萊爾、西美爾、布羅代爾等人的現(xiàn)代性經(jīng)典文本里，都將現(xiàn)代性特性系于一種瞬間即逝、不可逆轉(zhuǎn)的快速時(shí)間框架之中?，F(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)是在與古代的時(shí)間意識(shí)相對(duì)照之中獲得的。在古代，歷史時(shí)間概念不強(qiáng)，中世紀(jì)西方才擁有了基督教的紀(jì)元方式?；浇掏绞褂矛F(xiàn)代概念，以區(qū)分現(xiàn)在與過(guò)去的不同，至多不過(guò)表示基督教的勝利而已。古代人們的時(shí)間觀都是建立在具體的自然場(chǎng)景之中的，隨自然場(chǎng)景的不同，不同地域的人們具有不同的時(shí)間觀，沒(méi)有統(tǒng)一而標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)間觀念，這與現(xiàn)代性的具有統(tǒng)一而標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)間觀完全不一樣，如古代埃及的歷法與中國(guó)古代的歷法就不一樣。

其次，古代的時(shí)間觀是循環(huán)的、永恒的。這是宇宙的自然現(xiàn)象給古代人們的自然時(shí)間觀。古代人們以為現(xiàn)在和過(guò)去沒(méi)有什么不同，現(xiàn)在只是過(guò)去的重復(fù)?，F(xiàn)代性中的時(shí)間觀則是線性直線的，來(lái)而不復(fù)，具有不可重復(fù)性，現(xiàn)在與過(guò)去不同。并且，現(xiàn)代性中的時(shí)間觀是向前發(fā)展的，現(xiàn)在比過(guò)去好，將來(lái)一定比現(xiàn)在好。

最后，古代自然時(shí)間具有模糊性，難以標(biāo)準(zhǔn)計(jì)量，而現(xiàn)代性中的時(shí)間觀則是標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的，可以分割和計(jì)量?，F(xiàn)代性的時(shí)間觀為現(xiàn)代世界人們的交往和發(fā)展提供了便利條件，為現(xiàn)代文明提供了發(fā)展的基礎(chǔ)。古代時(shí)間以自然變化為坐標(biāo)系，其分割與計(jì)量難以標(biāo)準(zhǔn)化，并具有非勻質(zhì)性、具體性和情境化的特點(diǎn)，其中最為重要的特征就是永恒不變性和循環(huán)重復(fù)性。在自然的強(qiáng)化下，圓形的古代時(shí)間缺乏三維分化，并且具有可逆性。這是一種以“過(guò)去”為楷模的尊古時(shí)間觀?，F(xiàn)代時(shí)間的淵源是猶太教—基督教傳統(tǒng)，其中猶太教彌賽亞主義提供了有未來(lái)方向和終點(diǎn)的不可逆的直線矢量時(shí)間，基督教救贖運(yùn)動(dòng)提供了明確的時(shí)間起點(diǎn)，并以十字架事件強(qiáng)化了“現(xiàn)在”的意義。二者的結(jié)合，使現(xiàn)代的時(shí)間觀具有了“未來(lái)”與“現(xiàn)在”的緊張，并使直線矢量更明確而激進(jìn)。結(jié)果，這種直線矢量的時(shí)間觀必然伴生出一個(gè)發(fā)展的歷史觀。

救贖史的終極價(jià)值及其歷史終點(diǎn)所規(guī)定的進(jìn)步階段性、直線時(shí)間在未來(lái)主導(dǎo)下的不可逆轉(zhuǎn)性，以及現(xiàn)代時(shí)間—?dú)v史模式的主干框架，在經(jīng)過(guò)置換后被啟蒙主義者所承續(xù)。這種承續(xù)，不但使世俗化—現(xiàn)代化轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)代時(shí)間流變保留了原有神學(xué)的內(nèi)在支持，而且在依托現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及世界化市場(chǎng)后，直線矢量時(shí)間觀就普世化為社會(huì)主流觀念。擺脫了直接依賴自然條件的手工工場(chǎng)和制造廠，成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代時(shí)間共同的策源地。交換向現(xiàn)代商品市場(chǎng)交易的演進(jìn)則推動(dòng)著工廠機(jī)器生產(chǎn)，在工序—成品周期中無(wú)數(shù)次重復(fù)的時(shí)間單位計(jì)量劃分，標(biāo)準(zhǔn)件制造品對(duì)時(shí)間之勻質(zhì)性的要求和保證，等等，共同營(yíng)構(gòu)出嚴(yán)格精確的現(xiàn)代時(shí)間觀，其核心就是社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的每一操作周期，都以特定目標(biāo)為終點(diǎn)，無(wú)窮量地以微觀時(shí)間單元重復(fù)與強(qiáng)化著線性—目的性的宏觀歷史信念。（4）“現(xiàn)在”這一時(shí)間維度的突出，逐步導(dǎo)致“現(xiàn)代”及“現(xiàn)代人”觀念的強(qiáng)化。作為一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的“現(xiàn)在”，構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)與自然科學(xué)所追求的確定性和自明性的源泉，并成為概念、定義等理性思維形式得以確立的基礎(chǔ)。新的時(shí)間觀意味著事或者人按照時(shí)鐘和日歷的共同標(biāo)準(zhǔn)而具有一種時(shí)間上的一致性，同時(shí)又具有因果和邏輯鏈條上的關(guān)聯(lián)性。（5）

第二，空間向度。古代對(duì)于空間思維多是經(jīng)驗(yàn)的二維物理空間，表現(xiàn)為物質(zhì)實(shí)體的廣延性或空洞容器。這種空間觀大多把空間看成是絕對(duì)的、靜止的和形而上學(xué)的，正如?？滤f(shuō)：“空間被當(dāng)作是僵死的、刻板的、非辯證的和靜止的東西，相反，時(shí)間卻是豐富的、多產(chǎn)的、有生命力的、辯證的。 ”［5］116-129現(xiàn)代的空間觀主要是科學(xué)的空間觀，表現(xiàn)為多維的空間形式。空間觀的改變來(lái)自于西方近代科學(xué)革命，望遠(yuǎn)鏡對(duì)于空間的觀察，伴隨著數(shù)學(xué)的發(fā)展，徹底改變了人們的空間觀念：一方面，對(duì)于物質(zhì)實(shí)體空間的存在認(rèn)識(shí)是多維度的，從二維的認(rèn)識(shí)走向了三維、四維，甚或更多的維度。另一方面，對(duì)于空間的存在的認(rèn)識(shí)是多維度的：其一，在數(shù)學(xué)的影響下，把空間從各種經(jīng)驗(yàn)實(shí)體中抽象出來(lái)，概括成為能夠解釋空間本身的邏輯形式，如數(shù)學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)、建筑學(xué)和繪畫。其二，在變化中認(rèn)識(shí)空間，將空間概念與空間實(shí)在結(jié)合起來(lái)，并隨著其變化而改變對(duì)于它的認(rèn)識(shí)，如非歐幾里德幾何學(xué)、愛(ài)因斯坦的相對(duì)論、地理學(xué)等。其三，空間越過(guò)純粹的中性的物質(zhì)領(lǐng)域，形成“空間轉(zhuǎn)向”，進(jìn)入到社會(huì)人文領(lǐng)域，如亨利·列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》中提出的“社會(huì)空間”，福柯在《空間、知識(shí)、權(quán)利》中提出的“空間權(quán)利”，以及政治空間、經(jīng)濟(jì)空間，等等?？梢哉f(shuō)“空間不是一個(gè)中性的物質(zhì)領(lǐng)域，空間的產(chǎn)生必然涉及到復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治過(guò)程”（Lefebvre，1974）［5］116-129。

第三，價(jià)值向度。任何一個(gè)社會(huì)都是以一定的價(jià)值觀為核心的，而對(duì)于價(jià)值本源的規(guī)定則是一定價(jià)值觀形成的基礎(chǔ)，對(duì)于價(jià)值本源認(rèn)識(shí)的改變則是價(jià)值觀改變的基礎(chǔ)，也是社會(huì)變化的根本標(biāo)志。古代社會(huì)或?qū)r(jià)值本源確定在“神”本上，從而形成了宗教哲學(xué)和宗教社會(huì)，如基督教社會(huì)；或?qū)⒈驹创_立在“人”本上，從而形成德性哲學(xué)和德性社會(huì)，如儒家社會(huì)。由于數(shù)學(xué)、天文學(xué)和航海術(shù)的發(fā)展，文藝復(fù)興時(shí)期的一些重要發(fā)現(xiàn)徹底改變了先前的宗教知識(shí)，激發(fā)了人們探索物質(zhì)世界奧秘的熱情，從而使西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。這種轉(zhuǎn)變使旨在探索物質(zhì)世界奧秘的知性哲學(xué)將自己的價(jià)值本源確定在“知識(shí)”上，形成了以知識(shí)為核心的價(jià)值系統(tǒng)，開啟了現(xiàn)代價(jià)值觀的成型。可以說(shuō)，現(xiàn)代性就是知識(shí)的時(shí)尚化?！吨袊?guó)大百科全書·教育》說(shuō)：所謂知識(shí)，就它反映的內(nèi)容而言，是客觀事物的屬性與聯(lián)系的反映，是客觀世界在人腦中的主觀映象。知識(shí)就是主客體在互動(dòng)中的創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。因此，現(xiàn)代的價(jià)值觀就是以創(chuàng)新為導(dǎo)向的一套觀念體系，這與傳統(tǒng)的“神性”和“德性”價(jià)值觀不同，關(guān)注的是“物性”，是對(duì)于事物演變和過(guò)程的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)是知識(shí)。而演變和過(guò)程是在變動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，這與追求永恒的完美的“神性”和“德性”不同，它追求變化之中的創(chuàng)新。這種價(jià)值觀是現(xiàn)代人面對(duì)現(xiàn)代的新生事物的總的看法，與已經(jīng)成為歷史的不可改變的世界觀不同，而具有全新的意義?！皬谋举|(zhì)上說(shuō)，這一轉(zhuǎn)變就是從對(duì)差異的認(rèn)識(shí)到對(duì)演變和過(guò)程的認(rèn)識(shí)，從一個(gè)受制于永恒法則和規(guī)則支配的世界，向贊賞隨時(shí)間而變的世界的轉(zhuǎn)變，從以非歷史方式中實(shí)現(xiàn)的完美追求，向追求獨(dú)創(chuàng)性和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變。”［6］現(xiàn)代性就是建立在與傳統(tǒng)決裂的基礎(chǔ)之上。

第四，存在向度，即現(xiàn)代與現(xiàn)實(shí)的相映成趣。存在由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換而來(lái)，現(xiàn)代的存在建立在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，是現(xiàn)實(shí)的升華。西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成了西方現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時(shí)代分水嶺?，F(xiàn)代更是現(xiàn)存對(duì)于消失的存在，是存在的一切?，F(xiàn)代性雖然是對(duì)于變化創(chuàng)新的追求，但是它確確實(shí)實(shí)存在于現(xiàn)代的人生和社會(huì)之中。西方由文藝復(fù)興以來(lái)所建立起來(lái)的現(xiàn)代價(jià)值觀，以及由此形成的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、教育等等觀念，就是現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)存在形式。它們現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)就是：在政治上，專制政治已經(jīng)為人們所唾棄，民主政治與現(xiàn)代性相伴生而存在于現(xiàn)代；在經(jīng)濟(jì)上，傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)已經(jīng)退出歷史或居于次要地位，工業(yè)的發(fā)展和資本的運(yùn)作成為現(xiàn)代的主要經(jīng)濟(jì)方式，人們?cè)谌斯きh(huán)境中創(chuàng)造、競(jìng)爭(zhēng)，使人工的價(jià)值高于自然價(jià)值；在社會(huì)的組織上，傳統(tǒng)的自然村落和鄉(xiāng)村熟人社會(huì)已近衰落或消失，代之而起的是人工化的都市社會(huì)和公民社會(huì)；在文化上，精英文化已近為人所遺忘，代之而起的是大眾文化的流行，在這種文化中，人的價(jià)值和權(quán)利是存在的基礎(chǔ)，而創(chuàng)新和競(jìng)爭(zhēng)則是人的價(jià)值和權(quán)利的存在的表現(xiàn)，實(shí)用主義、功利主義的價(jià)值觀迅速崛起，成為主導(dǎo)性的價(jià)值觀；在教育領(lǐng)域，私人教育已近消失，工廠化的大規(guī)模的學(xué)校教育成為現(xiàn)代的風(fēng)格，這種教育的標(biāo)準(zhǔn)化、模式化，為現(xiàn)代高度規(guī)范和強(qiáng)調(diào)紀(jì)律社會(huì)生活提供了不斷模塊化的成員，以高度彰顯人類的地位和力量?，F(xiàn)代性已經(jīng)確確實(shí)實(shí)存在于人類社會(huì)之中，這一點(diǎn)我們每一個(gè)人都能切實(shí)感受到，并且置身和實(shí)行于我們自身的生活和生產(chǎn)之中。

第五，對(duì)立的向度，即主客新舊的對(duì)立消長(zhǎng)。首先，現(xiàn)代性在思維方式上與傳統(tǒng)不同的一個(gè)根本特征就是主客二元對(duì)立。主客被分離為對(duì)立的兩極，認(rèn)識(shí)成了主體對(duì)于客體的解構(gòu)和重構(gòu)，二者完全沒(méi)有了傳統(tǒng)整全性思維方式下的內(nèi)在聯(lián)系，傳統(tǒng)思維方式常常使主體賦予客體生命意義。二元對(duì)立的思維給予世界的只是規(guī)則、規(guī)律和自我滿足。由于現(xiàn)代二元對(duì)立的思維在人類認(rèn)識(shí)世界獲得極大的成功，而這種成功又給人類帶來(lái)前所未有的物質(zhì)上的滿足和精神上的自負(fù)，因而使其不但成為現(xiàn)代性的主要特征，而且使其向其他的一切領(lǐng)域進(jìn)軍，特別是人文社會(huì)領(lǐng)域，形成了二元的價(jià)值判斷，使世界充滿了競(jìng)爭(zhēng)而西方化。結(jié)果，不僅使人類社會(huì)對(duì)立，也使文明對(duì)立。源于西方現(xiàn)代性的二元對(duì)立模式也遭到了許多人的批判，如鮑曼就曾批判道：“各種互相競(jìng)爭(zhēng)著的現(xiàn)代性理論，總是與一種歷史理論聯(lián)系在一起，這一點(diǎn)上，它們的立場(chǎng)是共同的：都把在西方世界的各個(gè)領(lǐng)域中發(fā)展起來(lái)的生活形式，看作在二元對(duì)立中‘直接出現(xiàn)的’、‘無(wú)特征的’一方，世界的其他地方和其他的歷史時(shí)代相對(duì)而言則成為有問(wèn)題的、‘特殊的’一方，后者之所以能夠被理解，不過(guò)是因?yàn)樗鼈儾煌诒徽J(rèn)為是常態(tài)的西方模式。”［7］其次，現(xiàn)代性的對(duì)立還表現(xiàn)為新生事物和觀念對(duì)傳統(tǒng)的舊的事物和觀念的對(duì)立。如文明與野蠻、科學(xué)與迷信、進(jìn)步與落后、磚混建筑與木質(zhì)建筑、整齊劃一的都市和自然鄉(xiāng)鎮(zhèn)的對(duì)立。卡林內(nèi)斯庫(kù)認(rèn)為：現(xiàn)代性廣義地意味著成為現(xiàn)代，也就是適應(yīng)現(xiàn)時(shí)及其無(wú)可置疑的“新穎性”。［8］

三、現(xiàn)代性的規(guī)約

由于現(xiàn)代性概念本身存在的內(nèi)在矛盾性，以及人們看待它的角度和立場(chǎng)不同，使現(xiàn)代性這一概念至今也沒(méi)有形成一個(gè)能夠被普遍接受的定義。弗雷德里克·詹姆遜在歸納現(xiàn)代性四個(gè)基本準(zhǔn)則后，干脆就認(rèn)為“現(xiàn)代性不是一個(gè)概念”［9］。也許這正是現(xiàn)代性的本性及其無(wú)限魅力之所在吧。也可以說(shuō)，“現(xiàn)代性”是一個(gè)學(xué)術(shù)名詞，是一個(gè)思想上或理論上的概念，歷史上并沒(méi)有這個(gè)名詞和其特定所指，甚至文學(xué)上的“現(xiàn)代主義”也是后人提出的，也就是說(shuō)這是后來(lái)的學(xué)者和批評(píng)家對(duì)于一些歷史、文化現(xiàn)象在理論的層次上所做的一種概括性的描述。這就導(dǎo)致現(xiàn)代性這個(gè)19世紀(jì)中葉就出現(xiàn)的概念，由于諸多原因，難以定義，或者如弗雷德里克·詹姆遜所說(shuō)，它根本就不是一個(gè)概念，不是概念，自然沒(méi)有和不能有定義。結(jié)果，很多學(xué)者在論及現(xiàn)代性時(shí)都避開其定義，直接談?wù)撍耐庠诒硐螅@樣既不必費(fèi)心勞神，又可以回避諸多的指責(zé)和批評(píng)。

然而，學(xué)貴有指，而指的基礎(chǔ)就是建立在概念的清晰之上的，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的生命。我們不能以莊子的“以指喻指之非指”思維來(lái)表達(dá)現(xiàn)代的知識(shí)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)知識(shí)的根本就在于其分類的體系，核心是界限清晰。人們之所以會(huì)對(duì)陌生的事物產(chǎn)生恐懼感，就是因?yàn)槲覀兯鶕碛械闹R(shí)無(wú)法對(duì)之進(jìn)行分析歸類。同時(shí)，概念的繁雜更不是我們不去定義的理由，相反，正是在這繁多的概念里，不同的定義清晰地展示出各自不同的理論，甚至一個(gè)概念就可以代表一種理論，成為該理論的代名詞。例如“人”的概念：人是理性的動(dòng)物、人是機(jī)器、人是感情動(dòng)物、人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，等等，有上千種之多。可是，我們一說(shuō)人是理性的動(dòng)物就會(huì)想到亞里士多德，一說(shuō)到人是一切社會(huì)關(guān)系的總和就想起馬克思。

有鑒于此，更是為了論述的方便，我們還是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行一定的規(guī)約，哪怕這種規(guī)約是不完善的。我們認(rèn)為，現(xiàn)代性是指西方近代以來(lái)的思想家們?cè)谡J(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)、反思其社會(huì)和文化發(fā)展歷程時(shí)，所歸納出的現(xiàn)代社會(huì)的基本思想觀念及其闡釋原則。對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)，否定（批判）中有肯定，肯定寓于否定（批判）之中，其目的并非是要否定西方現(xiàn)代的發(fā)展道路，而是通過(guò)這一系列闡述原則的確定和思想觀念的表述，來(lái)滿足和確證人類對(duì)自身和社會(huì)的發(fā)展的理想要求，從而促使現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展更加理性、更加人性、更加符合天性的要求。其過(guò)程自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)一直延續(xù)至今，西方的社會(huì)和文化都奠基于它們之上?，F(xiàn)代性的本質(zhì)特征是變動(dòng)不居，形態(tài)各異，具體表現(xiàn)于各種社會(huì)特征和思想觀念之中，跨越從哲學(xué)到心理學(xué)的全部范圍，種類繁多，歧義紛呈。

我們認(rèn)為現(xiàn)代性思想就是人們基于現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的現(xiàn)代意識(shí)，這種意識(shí)已經(jīng)涉及我們闡述現(xiàn)代社會(huì)的一系列觀念和原則，涵蓋哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、科學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域。而現(xiàn)代性的運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐，就是在現(xiàn)代性意識(shí)作用下所進(jìn)行的現(xiàn)代化建設(shè)，各國(guó)和各民族可能有進(jìn)程和內(nèi)容上的不同，但是現(xiàn)代作為存在則是全人類共同的訴求，因而，它的根本核心就是立場(chǎng)問(wèn)題。

注釋：

（1）參見：陳來(lái)，編．梁漱溟選集·答胡評(píng)《東西文化及其哲學(xué)》［M］．吉林：人民出版社，2005：362．“硬是我所說(shuō)‘現(xiàn)在所謂科學(xué)和德謨克拉西的精神是無(wú)論世界上那一地方人所不能自外的’?！?/p>

（2）參見：［德］漢斯·羅伯特·堯斯．現(xiàn)代性與文學(xué)傳統(tǒng)［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：151—152．參見：［美］弗雷德里克·詹姆遜．詹姆遜文集·現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化 （第四卷）［M］．王逢振，主編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：13。

（3）參見：［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦．何種現(xiàn)代性的終結(jié)？［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006。

（4）參見：尤西林．“現(xiàn)代性與時(shí)間”［J］．學(xué)術(shù)月刊，2003，（8）：21。

（5）參見：彭國(guó)華．時(shí)間意識(shí)與現(xiàn)代性——一個(gè)哲學(xué)概念的分析［J］．北京社會(huì)科學(xué)，2001，（3）．參見：汪民安．現(xiàn)代性［M］．南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005：118—119。

［1］［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：兩種現(xiàn)代性［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：110．

［2］［法］夏爾·波德萊爾．波德萊爾美學(xué)論文選［C］．郭宏安，譯．北京：人民文學(xué)出版社，1987：485．

［3］Jacques Derrida， Marges de la philosophie， Paris：Minuit，1972：47

［4］［美］梅泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)．現(xiàn)代性的五副面孔［M］．顧愛(ài)彬、李瑞華，譯．北京：商務(wù)印書館，2002：25—26．

［5］愛(ài)德華．W．蘇賈．后現(xiàn)代地理學(xué)—重申批判社會(huì)理論中的空間［M］．北京：商務(wù)印書館，2007：15．

［6］［美］羅伯特·霍勒伯．現(xiàn)代主義，現(xiàn)代性，現(xiàn)代化［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：251．

［7］齊格蒙·鮑曼．立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子［M］．洪濤，譯．上海：人民出版社 2000：148．

［8］［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)．現(xiàn)代性，現(xiàn)代主義，現(xiàn)代化——現(xiàn)代主題的變奏曲［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：78．

［9］［美］弗雷德里克·詹姆遜．詹姆遜文集·現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化（第四卷）［M］．王逢振，主編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：31．