單正齊

（西南政法大學(xué)哲學(xué)系，重慶 401120）

南北朝釋寶亮的涅槃學(xué)說(shuō)*

單正齊

（西南政法大學(xué)哲學(xué)系，重慶 401120）

寶亮以真如神明本體為涅槃之體，以體證宇宙人生本體為得涅槃，并在此基礎(chǔ)上論證了生死與涅槃不二，解決了生死與涅槃、世間與出世間之間的矛盾。寶亮還指出神明本具解用，眾生本具神明，也潛具解用，待本體呈現(xiàn)，神明解用在涅槃境界中一體呈現(xiàn)。此神明解用已具心性形態(tài)，使得中土涅槃學(xué)由本體之學(xué)向心性之學(xué)轉(zhuǎn)向。

神明妙體；涅槃；正因佛性；緣因佛性；解用之心；中道

釋寶亮，本姓徐，生于宋元嘉之世，早年隨道明法師習(xí)學(xué)佛教義學(xué)。后至京師，居中興寺，與名士袁粲頻有往來(lái)。后者修書(shū)與道明法師稱贊寶亮:“頻見(jiàn)亮公，非常人也。比日聞所未聞，不覺(jué)歲之將暮?！保?]271齊竟陵文宣王躬自到居，請(qǐng)為法匠。亮不得已而赴，后移憩靈味寺，講說(shuō)《大涅槃經(jīng)》等經(jīng)書(shū)，盛于京邑，僧俗弟子達(dá)3000余人。梁武帝奉佛，以亮德居時(shí)望，亟延談?wù)f。天監(jiān)八年，令僧亮撰《涅槃義疏》十余萬(wàn)言，武帝為之制序。亮福德招感，供施累積，性不蓄金，皆敬營(yíng)福業(yè)。天監(jiān)八年十月卒于靈味寺。

寶亮是南北朝涅槃學(xué)派最重要的代表人物，他受魏晉以來(lái)玄學(xué)及佛教本體論的影響，提出了神明妙體為涅槃體性、體證宇宙人生本體為涅槃的學(xué)說(shuō)；同時(shí)，又吸收佛教般若學(xué)的性空思想，提出涅槃與生死沒(méi)有定性（空），實(shí)相理同，生死涅槃本來(lái)無(wú)二。寶亮還指出，涅槃體性具有神明解用，眾生本有涅槃體性，本來(lái)潛具神明解用，只是隱而不顯，待斷盡煩惱，本體呈現(xiàn)，神明解用方能一體呈現(xiàn)。此本體所具之神明解用已具心性形態(tài)，是一種超驗(yàn)心，它的呈現(xiàn)離不開(kāi)圣人剎那閃現(xiàn)的緣因解心（現(xiàn)實(shí)心），或者說(shuō)，正因佛性須緣因佛性之助方能呈現(xiàn)，得證涅槃。寶亮的涅槃學(xué)說(shuō)代表了中土般若學(xué)向涅槃學(xué)研習(xí)的轉(zhuǎn)向，他的涅槃學(xué)說(shuō)并非簡(jiǎn)單地介紹印度《大涅槃經(jīng)》的涅槃思想，而是融會(huì)了魏晉本體之學(xué)與印度佛教中觀學(xué)、涅槃學(xué)，加以創(chuàng)新的結(jié)果。寶亮的神明解用概念的提出，也帶有傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)影響的痕跡，體現(xiàn)了佛教中國(guó)化的特色。

一、神明妙體，佛果之本

魏晉以來(lái)，般若學(xué)倡言諸法性空之說(shuō)，以圣人體證諸法性空為涅槃。作為中土涅槃學(xué)派的重要代表，寶亮明確認(rèn)識(shí)到，僅說(shuō)性空并不足以表述涅槃，在性空背后尚有真如妙體，而所謂大涅槃，不過(guò)是圣人對(duì)此真如妙體的證顯狀態(tài)。

《大涅槃經(jīng)集解》卷一載寶亮關(guān)于涅槃體性的論述，曰：

夫至靈幽寂，體逾有無(wú)。凝照虛湛，妙過(guò)數(shù)表。其旨絕于生死，超有為于言境。故大覺(jué)垂悲，以被苦為本。但群品根異，則教成五別?！韵乳_(kāi)方便之說(shuō)，資今圓常之旨也。眾生既蒙昔教以習(xí)心，便稍涉虛以入道，體常無(wú)常，二輪雙徹，鑒生死為不有之有，涅槃為不無(wú)之無(wú)。……故今教之興，開(kāi)神明之妙體也。辨生死以二苦為本，明涅槃以常樂(lè)為源。妙質(zhì)恒而不動(dòng)，用常改而不毀，無(wú)名無(wú)相，百非不辨。［2]378

這段話交待了涅槃的體性。涅槃是虛靜湛一的，并有照智之功，它超越了有無(wú)，沒(méi)有生死，超越于有為言意之境，顯然這是一種常住妙有。在寶亮看來(lái)，小乘教與般若空教，都是逐步引導(dǎo)眾生趨向于妙有涅槃的方便法門。眾生經(jīng)由小乘教和般若空教，最后由《大涅槃經(jīng)》的啟發(fā)，才了知生死無(wú)常、涅槃是常，契入佛教終極大道?！赌鶚劷?jīng)》教旨即是闡明涅槃妙體即是神明。神明妙體的特點(diǎn)是“質(zhì)恒而不動(dòng)”，但其功德大用“常而不毀”。神明無(wú)名無(wú)相，百非不辨，眾生本來(lái)具有，無(wú)欠無(wú)缺。神明也即是佛性，它在陰入界，又非陰界所攝。寶亮說(shuō)：

佛性雖在陰入界中，而非陰所攝者，真俗二諦乃共成一神明法。而俗邊恒陰入界，真體恒無(wú)為也。以真體無(wú)為，故雖在陰，而非陰所攝也。體性不動(dòng)，而用無(wú)暫虧。以用無(wú)虧，故取為正因。若無(wú)此妙體為神用之本者，則不應(yīng)言雖在陰入界中，而非陰入所攝也。故知理致必爾矣。［2]465

真體者，即涅槃體性神明妙體。真體無(wú)為，“恒而不動(dòng)”；俗邊恒陰入界，是有為。真體雖在陰入界中，但不為陰入界所攝。真體有無(wú)邊神用（功德），倒轉(zhuǎn)于眾生因位，體性恒而不動(dòng)，神用則隱而不顯，但用無(wú)暫虧。神明妙體潛具神用，并不是現(xiàn)有果用，如果沒(méi)有神明妙體為潛在的神用之本的話，就不能說(shuō)在陰入界中非陰入界攝。

在寶亮看來(lái)，神明妙體即人人本具之佛性，所謂成佛證涅槃，就是指見(jiàn)神明妙體，神明顯現(xiàn)即得涅槃。寶亮有時(shí)也以神明潛具之神用（解用）為正因佛性，實(shí)則與以神明妙體為正因佛性，原為一義。

眾生本有的神明妙體，或稱佛性我，不同于外道神我。寶亮就說(shuō)：“次明后倒也，雖說(shuō)有我，無(wú)有佛性，但計(jì)神我為我，不說(shuō)佛性我也。”［2]447計(jì)神我者乃是有我論的邪見(jiàn)，也即以生死我為實(shí)有我（實(shí)物）。而神明妙體、佛性真我，本是非有非無(wú)，原非實(shí)物。寶亮說(shuō)：

佛性非是作法者，謂正因佛性非善惡所感，云何可造？故知神明之體，根本有此法性為源。若無(wú)如斯天然之質(zhì)，神慮之本，其用應(yīng)改。 而其用常爾，當(dāng)知非始造也。［2]462

在大乘佛教看來(lái)，所謂實(shí)物都是由因緣集合而成，是作法；而神明妙用常爾不改，其體恒而不動(dòng)，故無(wú)生無(wú)滅，非是善惡業(yè)力所感，故非因緣集合之實(shí)物。此神明妙體、佛性真我也即法性真如（“根本有此法性為源”［2]462），乃宇宙人生之本體。眾生本有佛性，即是本有此宇宙人生之本體。由于無(wú)明煩惱厚重，本體隱而不顯；一旦去除無(wú)明煩惱，本體呈現(xiàn)，即可獲證涅槃。就是說(shuō)，神明妙體、佛性真我，或者說(shuō)法性真如，乃涅槃之體，故解脫乃是以證顯神明妙體、法性真如為鵠的。所謂大般涅槃，即是去除煩惱、體證宇宙人生之本體的人生解脫之境。

除了揭示以體證神明妙體為涅槃的觀念外，寶亮還對(duì)大涅槃的相狀作了描述。他說(shuō)：

今涅槃之音，就用而得稱，是出世法之總名，貫眾德之通號(hào)，代生死之要目，美無(wú)余之極說(shuō)。障累既盡，萬(wàn)行歸真，無(wú)德不備，眾用具足，轉(zhuǎn)因字果，名大涅槃。［2]378

夫涅槃無(wú)體，為眾德所成。［2]378

大涅槃乃是就本體之清凈功德大用而立稱，是眾德之總名。本體于凡夫位受無(wú)明煩惱的遮蔽，其清凈功德隱而不顯 （“雖復(fù)性理不無(wú)，而失解起惑，流轉(zhuǎn)生死”［2]448）；當(dāng)障累既盡，本體呈現(xiàn)，則萬(wàn)行歸真，無(wú)德不備，眾用具足，即稱此佛果為大涅槃。而此大涅槃非有非無(wú)（“體逾有無(wú)”），故稱無(wú)相（“不無(wú)之無(wú)”），又具有常、樂(lè)、我、凈四德。寶亮說(shuō)：

謂大常、大我、大樂(lè)、凈等，此是成涅槃之勝因，故據(jù)別而標(biāo)美也。體無(wú)生滅，故稱曰常；八用自在，謂之名我；寂然無(wú)苦，目之為樂(lè)；塵穢永盡，名之為凈；體相無(wú)邊，目之為大。［2]378

這是從本體顯現(xiàn)的角度來(lái)定義涅槃常、樂(lè)、我、凈四德。常者，法身常住，不生不滅，此是對(duì)宇宙本體之我存在本性的描述。樂(lè)者，本體性是寂滅，圣者體證本體，已擺脫世間輪回之苦，而處于寂滅無(wú)苦的本體呈現(xiàn)的生命狀態(tài)。凈者，無(wú)煩惱污染，佛證本體，已斷盡煩惱故凈。大者，佛窮理達(dá)性，與宇宙人生之本體合一，而本體非有非無(wú)，絕有相之境，故稱體相無(wú)邊。

魏晉以來(lái)，佛教般若學(xué)借玄學(xué)之風(fēng)而在中土流行，一時(shí)成為顯學(xué)。般若學(xué)講一切法皆空，不僅生死如幻，涅槃亦空。此一時(shí)期研習(xí)般若者，受玄學(xué)本體之學(xué)的影響，以性空為宇宙人生之本體，以體證性空為得涅槃。但佛教終究是解脫之教，雖然般若學(xué)者能從般若義理中領(lǐng)悟無(wú)所得的圣人境界，但對(duì)廣大普通民眾來(lái)說(shuō)，實(shí)難理解和領(lǐng)悟般若空理，并從般若空理當(dāng)中獲得精神上的解脫。只有認(rèn)可宇宙中存在著實(shí)有，才能為眾生解脫提供終極的依據(jù)?；圻h(yuǎn)雖繼承道安的本無(wú)般若學(xué)，但他作法性論，認(rèn)為法性實(shí)有，并與同道設(shè)齋修念佛法門，以期往生西方凈土。道生也從般若性空當(dāng)中領(lǐng)悟到法性實(shí)相之實(shí)有。因此，中土般若學(xué)的發(fā)展逐漸融入實(shí)有的觀念?；圻h(yuǎn)與道生等人均以實(shí)有的法性或?qū)嵪酁楸倔w，以體證法性、實(shí)相為人生解脫之境。就在道生努力將實(shí)有觀念融入般若學(xué)之際，講佛性本有、涅槃常住的《大涅槃經(jīng)》也傳入中土，并吸引了大量的信徒，逐漸形成以研習(xí)《涅槃經(jīng)》為中心的涅槃學(xué)派。此后，般若性空之學(xué)的顯學(xué)地位被重實(shí)有的中土涅槃學(xué)所取代。寶亮對(duì)涅槃概念的詮釋，體現(xiàn)的就是中土涅槃學(xué)派實(shí)有論觀念的影響。實(shí)有之學(xué)雖與前期般若性空之學(xué)不同，但以體證宇宙人生之本為涅槃這一總的趨向，卻是二者共同之處，體現(xiàn)了中土佛教深受玄學(xué)本體論影響的痕跡。

二、生死涅槃，本來(lái)無(wú)二

大乘佛教都講生死與涅槃不二，受魏晉玄學(xué)本體論的影響，此一時(shí)期的中土佛教通常是從本體論來(lái)發(fā)揮大乘佛教的圓融旨趣的。寶亮也是以神明本體為基礎(chǔ)，論述生死與涅槃不二。寶亮認(rèn)為，神明是涅槃之體，又處陰入界，為眾生本有，所以生死與涅槃皆以神明本體為體性。他說(shuō)：

此下第二重明實(shí)相中道也。若直談昔教，偏取生死空有為實(shí)；若就今教為語(yǔ)，乃識(shí)神明妙體真如為實(shí)，知金剛心以還，必是苦空無(wú)常，佛果必是常樂(lè)我凈。若作如斯之解，便于兩邊皆得實(shí)義，成中道行。所以然者，生死體空，亦從本來(lái)無(wú)二無(wú)別；涅槃體如，如亦本來(lái)無(wú)相，此是體識(shí)諸實(shí)相之理也。［2]460

意思是說(shuō)，過(guò)去的佛教以生死實(shí)有，斷滅是空；若今《涅槃經(jīng)》所說(shuō)，乃知生死空之外，有神明妙有之實(shí)。在菩薩修行行最后一念金剛心以前，都是生死苦空無(wú)常的，金剛心后成佛，必得常樂(lè)我凈之妙有。如果這樣理解，才能成就中道行。什么是中道行呢？就是說(shuō)，生死體空，一切生死有為法空性相同。涅槃體即真如，真如亦是性空，本來(lái)無(wú)相。性空即是實(shí)相，生死與涅槃實(shí)相理同。性空者，乃是無(wú)定性相，并不是空無(wú)一切。由性空，即可體識(shí)實(shí)相之理。實(shí)相者，非有非無(wú)，超言絕相，即是宇宙人生之本，實(shí)即神明妙體。若能如實(shí)了知生死苦空無(wú)常、涅槃常樂(lè)我凈，同時(shí)又不執(zhí)著于生死與涅槃各自有定性 （即是了知其無(wú)相、性空），便于生死、涅槃二邊皆得實(shí)相之理，則能體證非有非無(wú)之神明妙體真如（如性、實(shí)相者，也即神明妙體、法性真如），了知生死與涅槃體性不二，而成中道行。

寶亮說(shuō)：

就昔教之時(shí)，不作我無(wú)我。若就今教故不俟言也。我者，據(jù)佛果；無(wú)我者，據(jù)生死。論實(shí)相之中，則無(wú)別也。［2]461

這里的“我”，是指佛性真我，乃宇宙之本體我，真我顯現(xiàn)則證佛果涅槃，故我者據(jù)佛果；這里的“無(wú)我”，是指無(wú)生死因緣我，故無(wú)我者據(jù)生死。無(wú)我之生死，與真我之佛果，二者都以實(shí)相為體，所以無(wú)二無(wú)別。而昔教只談無(wú)我，不見(jiàn)真我，只斷生死，無(wú)得真我佛果，而又執(zhí)生死斷滅為涅槃，故生死與涅槃?dòng)卸?/p>

但是，大乘涅槃學(xué)說(shuō)生死與涅槃不二，這是從理上說(shuō)的（“實(shí)相理同”）。若從現(xiàn)實(shí)上來(lái)說(shuō)，此實(shí)相理有證與未證之分。凡夫未證，故是生死；佛圣已證，故得涅槃。凡夫未證是迷癡，不知生死本來(lái)涅槃；佛圣已證是悟解，故知生死涅槃無(wú)別。寶亮說(shuō)：

眾生若造業(yè)，直以虛偽神明為體，應(yīng)逐三相無(wú)常。而起業(yè)后，經(jīng)百千萬(wàn)劫，由自得報(bào)故。知有法性為神解主，常繼真不滅。其體既無(wú)興廢，用那得滅？若得解以后，癡用乃可無(wú)。從未有解來(lái)，常癡，故是業(yè)，業(yè)即是癡。障智之義，呼為煩惱，招生感果，因之為業(yè)，即一體而義分也。［2]548

就是說(shuō)，眾生由于無(wú)明煩惱的影響而造業(yè)，經(jīng)百千萬(wàn)劫而受報(bào)。但眾生本有之神明妙體，無(wú)所失壞，只是失去“本解”，失者并非斷滅，而只是隱而不顯（“其體既無(wú)興廢，用那得滅？”），仍潛在地具有解用（“雖復(fù)失解于當(dāng)時(shí)，而本機(jī)猶不喪”［2]542），此時(shí)眾生所具有的神明稱為虛偽神明。眾生之所以招生感果，落于生死業(yè)報(bào)，乃是由于無(wú)明之“癡”；若得“解”以后，則癡用乃無(wú)，而得解脫。這段話隱含的意思就是，生死與涅槃只是由“癡”與“解”認(rèn)識(shí)上的差別所造成：“癡”，即造業(yè)生死；“解”，則成涅槃佛果。神明恒而不滅，為生死之體，涅槃固亦以神明為體。既然二者體性相同，那么從生死向涅槃的超升，也就表現(xiàn)為修佛者的認(rèn)識(shí)上由癡向解的轉(zhuǎn)化。寶亮說(shuō)：

明無(wú)所斷，今從性、究竟滅下去，定于法相。煩惱亦起即謝，不假治道，故言滅。究竟滅者，就得解作語(yǔ)，從一念癡后，則于萬(wàn)境上不識(shí)。若修道得解，于萬(wàn)境上悉明，迷用永不起，名為究竟滅。夫道生之時(shí)，亦無(wú)煩惱可斷。若解無(wú)斷而斷，名為正義也。第二運(yùn)去方受斷名。前一念無(wú)所形，故不得名也。若至第二念去，云向癡今解，本不斷今斷也。［2]564

意思是說(shuō)，涅槃的基本含義是滅煩惱的狀態(tài)，但是從生死轉(zhuǎn)向涅槃，并無(wú)煩惱可斷。為什么這么說(shuō)呢？煩惱剎那生滅，即起即謝，本性是空，不用治道刻意而斷，這叫作性滅。當(dāng)佛教徒通過(guò)佛法修證，去除迷癡，獲得悟解后，不再產(chǎn)生煩惱，稱作究竟滅。所以說(shuō)，煩惱是無(wú)斷而斷。此亦即是，不斷煩惱、一念悟解而得涅槃。所以，生死與涅槃乃發(fā)生于眾生一念迷解之心。未得解時(shí)，一念是癡，則于萬(wàn)境不識(shí)（失去本解，即不能明見(jiàn)神明本體），這種認(rèn)識(shí)上的顛倒導(dǎo)致生死輪回；若修道成解，則于萬(wàn)境上悉明（明見(jiàn)法性理幽之境），這種認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)化導(dǎo)向了涅槃佛境。寶亮說(shuō)：“談?wù)嫠變审w本同，用不相乖。而暗去俗盡真彰，洞然朗照，故稱為佛。 ”［2]378

對(duì)于無(wú)明煩惱厚重的眾生來(lái)說(shuō)，生死與涅槃是有別的，所以在眾生那里，才會(huì)有對(duì)生死的厭棄，對(duì)涅槃的欣求；而佛已斷盡無(wú)明煩惱，獲得悟解，了了明見(jiàn)神明法性之體，故能實(shí)證生死本來(lái)涅槃。寶亮說(shuō)：

世諦雖復(fù)森羅，于顛倒者常有也；于無(wú)惑者?？?，未嘗有也。若以佛而取，恒是一諦。然至佛之時(shí)乃至。眾生是夢(mèng)，于如來(lái)終日不有也。有無(wú)可有，無(wú)無(wú)或無(wú)，寂然無(wú)相，故于佛盡是第一義諦也。［2]505

這就是說(shuō)，眾生處無(wú)明大夢(mèng)（“癡”）之中，執(zhí)生死業(yè)報(bào)為實(shí)有；而無(wú)惑者，則知生死本空，未曾實(shí)有。若從佛所證悟之境來(lái)看，俗諦生死世法，本來(lái)就是第一義諦佛境。此即是說(shuō)，真俗不二，生死與涅槃不二，但惟有佛才能證此不二之境。眾生生死世法如夢(mèng)，眾生執(zhí)為實(shí)有，如來(lái)則終日不有。而世法有，也無(wú)可有；世法無(wú)，也無(wú)可無(wú)；非有非無(wú)，寂然無(wú)相，一切于佛皆是第一義諦境——涅槃。此與僧肇《不真空論》論不真空義有異曲同工之妙。肇公說(shuō)：

欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣。［3]142

世間法無(wú)自性即性空，然此空非斷滅空，乃是指世法不真故空。因不真，故世法有非實(shí)有（真有），無(wú)非實(shí)無(wú)（真無(wú)）。而非有非無(wú)，就是真如實(shí)相。故世法當(dāng)體寂然無(wú)相，本來(lái)即是涅槃佛境。凡夫執(zhí)有為實(shí)有、無(wú)為實(shí)無(wú)，故沉淪生死；佛圣轉(zhuǎn)癡成解，于世法當(dāng)體即證非有非無(wú)之實(shí)相。故于凡夫，生死與涅槃?dòng)卸?；于佛圣，則生死本來(lái)即是涅槃。

三、理緣解發(fā)，偽滅真存

眾生雖本具涅槃體性，但被無(wú)明煩惱遮障，神用（解用）隱而不顯，故眾生并無(wú)佛果現(xiàn)用，不能自然成佛，尚須緣因佛性之助，方能斷盡煩惱，證悟神明之體，成就涅槃佛果。寶亮說(shuō)：

然眾生之身，即時(shí)乃有正因，要因積德修道，滅無(wú)明障，暗黑都盡，佛性方顯。緣具之時(shí)，爾乃有用。［2]539

此中緣具者，即是指緣因佛性。何為緣因佛性？寶亮說(shuō)：

佛性有四種，謂正因、緣因、因果及果果也。四名所收，旨無(wú)不盡。緣正兩因，并是神慮之道。夫避苦求安，愚智同爾，但逐要用，義分為二。取始終常解，無(wú)興廢之用，錄為正因。未有一剎那中無(wú)此解用，唯至佛則不動(dòng)也。故知避苦求樂(lè)，此之解用，非是善惡因之所感也。以勝鬘經(jīng)云：自性清凈心也。師子吼品云：一種之中道也。而此用者不乖大理，豈非正耶？緣因者，以萬(wàn)善為體，自一念善以上，皆資生勝果，以藉緣而發(fā)，名為緣因也。然此解者，在慮而不恒，始生而不滅，則異于正因也。［2]447

正因佛性即是神明解用，是恒常不滅的，它不是善惡因緣所感，它潛存于眾生每一剎那的意識(shí)之中，隱而不顯；緣因則以萬(wàn)善為體，善心一發(fā)則資生勝果，此是借助于外在條件而發(fā)，故稱緣因。此善心也稱作解心，它緣于外境而發(fā)，所以是緣慮之心，也是剎那生滅的，故不同于正因佛性神明。所謂“始生而不滅”［2]447，并不是說(shuō)緣慮之善心生而不滅，而是說(shuō)前一念善心資生后一念善心，相續(xù)不斷，資生勝果。

寶亮說(shuō)善有二種：“若狹相所起之善，名有漏；若于緣中稱境解，不與惑俱，名之無(wú)漏?！保?]523緣因佛性主要是指“緣中稱境”、緣慮之解心。寶亮說(shuō)：“取觀因緣之智，名緣因性?！保?]546而觀因緣境之無(wú)漏智，有三乘之別。聲聞、緣覺(jué)乘（小乘）觀十二因緣理，“偏不見(jiàn)第一義空，故不行中道”［2]545，因中道之解未成，故不能見(jiàn)中道（非有非無(wú)）真如。上智菩薩入十地，修無(wú)我觀，能觀見(jiàn)十二因緣性空，成無(wú)漏空解，但九地以前，“修無(wú)我空，并非真無(wú)相理，以修無(wú)我多故，未能見(jiàn)佛性”［2]541；初入十地菩薩能乘空智“方仿佛見(jiàn)性”［2]462，少分見(jiàn)真如。菩薩入十地后，“既得金剛心，見(jiàn)一切法盡，便于緣中，任運(yùn)無(wú)復(fù)有滯礙拘執(zhí)。得金剛心，如虛空，具一切知見(jiàn)，無(wú)所不周”［2]502。 此即于緣中得非有非無(wú)之中道解（“十地真解，離有無(wú)之相”［2]515），既能見(jiàn)生死本空，又能見(jiàn)涅槃妙有，了了明見(jiàn)中道正因佛性。這個(gè)階段的菩薩方得上上智，見(jiàn)因緣窮，成無(wú)上道。就是說(shuō)唯有中道之解，方能了了明見(jiàn)神明正因佛性，所以寶亮又進(jìn)而以中道因緣觀解之智為緣因佛性。他說(shuō)：

既如因緣理而照，生中道之解，得名緣因佛性也。［2]546

唯神明妙體、法性無(wú)為，始可得稱不斷不常。能心緣此理，不取有無(wú)相，方得名中道。即稱此理解，便識(shí)因緣虛，觀照智生，即名緣因佛性。［2]546

這就是說(shuō)，所謂緣因佛性是指直接顯現(xiàn)神明妙體之中道因緣觀智。寶亮說(shuō)：

神明是慮知之性，但于緣中迷，故起生死；若理緣解發(fā)，則偽滅真存，有萬(wàn)德之用。［2]522

正因佛性乃眾生本有，但眾生無(wú)明迷妄，故起生死；若修道觀生死十二因緣境，而稱理生中道觀解（“緣中稱境”），則生死謝滅，唯見(jiàn)真如神明，而起涅槃功德大用。實(shí)際上，緣因與正因是一體呈現(xiàn)。緣因佛性是有為法，從中道境而生；正因佛性是無(wú)為法，由中道境而顯。寶亮說(shuō)：

夫中道有二途，自有二諦中道；自有理中中道。二諦中道解即是緣因性也；理中中道，即是一切眾生避苦求樂(lè)解正因佛性。夫中道之義，本是稱理之心，然有神識(shí)者，無(wú)一剎那心中無(wú)有此解，天下苦實(shí)可避，樂(lè)實(shí)可求，既用心得所，豈非中道！……然今此心，既不乖大理，云何非解。但此解是境中之用，非造緣之知，亦非善惡因之所生。而今莫問(wèn)人天六道，無(wú)一剎那無(wú)此解故，故知此解乃是妙本之異用，無(wú)變改之心也。……二因乃同用真如為體，今唯得據(jù)用來(lái)辨。［2]545

二諦中道，即緣因中道觀智，“境能發(fā)解，智生有由”［2]603，“識(shí)理緣中，發(fā)得此無(wú)漏解”［2]599。 此無(wú)漏智，乃真無(wú)相解，不與惑俱，念念剎那生滅，體性自空，但由心緣中道真如境所發(fā)，故以真如為體，此即圣人所具現(xiàn)實(shí)心。理中中道者，即是指眾生本具避苦求樂(lè)之解用，此是稱理之心，或稱神識(shí)。然此稱理之心不是一種實(shí)體化的心理意識(shí)，它潛藏于眾生剎那的現(xiàn)實(shí)心識(shí)之中，是真如妙體的功能發(fā)用。此解用之心，唯有當(dāng)佛圣以中道緣因智，觀第一義諦境時(shí)，隨真如法性境而一體呈現(xiàn)，故此解用之心也稱“境中之用”，此解也以真如（第一義諦）為體。無(wú)漏解心與解用之心（神識(shí)）是不同的，前者是剎那生滅的現(xiàn)實(shí)心識(shí)；后者是隨法性境一體呈現(xiàn)的本體之心；前者是有為法，后者是無(wú)為法。無(wú)漏解心剎那生滅，神識(shí)之解用心則不生不滅。眾生皆本潛具神識(shí)之解心，只是被煩惱遮蔽，隱而不顯；佛圣去煩惱，則證境顯神識(shí)之解心。但正因佛性神明解心須在剎那的無(wú)漏智（現(xiàn)實(shí)心識(shí)）證中道第一義諦境時(shí)，方能一體呈現(xiàn)，離開(kāi)剎那的無(wú)漏智心，則本體之正因解用無(wú)從顯現(xiàn)。 此觀因緣中道第一義諦境的剎那無(wú)漏智（現(xiàn)實(shí)心識(shí)），也即是緣因佛性。

寶亮說(shuō)：

此智慧于有為、無(wú)為理上，生是緣因性也。取觀因緣之智，名緣因性；而體是避苦求樂(lè)之解，名正因性。［2]546

緣因性即無(wú)漏智心，此是有為因緣心，也即是佛菩薩的現(xiàn)實(shí)心。從現(xiàn)實(shí)心的角度看，心不定是有漏或無(wú)漏。但不論現(xiàn)實(shí)心是有漏還是無(wú)漏，其體性即是神明解用。神明解用乃眾生本有之解心，是眾生現(xiàn)實(shí)心的本性（心性），由于眾生心為有漏，故解心隱而不顯；待眾生修道成菩薩佛，有漏心轉(zhuǎn)成無(wú)漏智心，則“理緣解發(fā)”，“偽滅真存”［2]522，神明解用（心性）于剎那的無(wú)漏智心（現(xiàn)實(shí)心識(shí)）中得以呈現(xiàn)，了了明見(jiàn)法性理幽、真如第一諦境，得成無(wú)上大涅槃。神明解心于現(xiàn)實(shí)心中的當(dāng)下顯現(xiàn)，就意味著圣者轉(zhuǎn)凡成圣，證悟宇宙人生之本，而獲得人生的終極解脫之境——涅槃。

寶亮關(guān)于正因神明解心與緣因無(wú)漏智心關(guān)系的論述，與儒家學(xué)說(shuō)關(guān)于仁、良心的論述在理論的運(yùn)思模式上頗有相同相通之處。孔子說(shuō)仁是天賦的特性，它是普遍的，同時(shí)又是具體的。普遍的是指人人本有仁性；具體的是指，仁要通過(guò)每個(gè)人在具體情境下所表現(xiàn)出來(lái)的道德情感來(lái)體現(xiàn)。如“仁者，愛(ài)人”［4]，事君要講忠，事親要講孝等等，愛(ài)人、忠君、誠(chéng)孝之情感都是仁性的一種體現(xiàn)。這些道德情感也就是人們面對(duì)不同的對(duì)象，在不同情境下所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)心。普遍的仁性必須通過(guò)具體的道德情感（現(xiàn)實(shí)心）來(lái)表現(xiàn)，它必須透過(guò)人們自覺(jué)的體驗(yàn)和實(shí)踐，才能印證它的存在。 孟子把孔子的仁性發(fā)展為良心，良心即是天賦的心性，而現(xiàn)實(shí)的道德情感（現(xiàn)實(shí)心），如惻隱之情，是非之情，辭讓之情，羞惡之情等等，都是良心的具體呈現(xiàn)。后來(lái)的明代心學(xué)大師王陽(yáng)明，更明確地規(guī)定了普遍性的良心與具體的現(xiàn)實(shí)情感意識(shí)的關(guān)系：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”［5]意者，即現(xiàn)實(shí)意念，剎那生滅，但意之本體（本性）即是良心。圣人良知天理流行，須通過(guò)現(xiàn)實(shí)意識(shí)來(lái)呈現(xiàn)。寶亮也說(shuō)正因神明解心不生不滅，須借助剎那生滅的無(wú)漏因緣觀智（佛圣的現(xiàn)實(shí)心識(shí)）來(lái)呈現(xiàn)。而佛圣之實(shí)現(xiàn)，也即由普遍性的神明解心（人人本具，天賦而有的特性）進(jìn)入人的具體的現(xiàn)實(shí)心識(shí)。此中，神明解心不生不滅，無(wú)所謂存在與不存在，只有呈現(xiàn)與不呈現(xiàn)之分。神明解心未呈現(xiàn)，則是眾生生死世界；神明解心當(dāng)下呈現(xiàn)，則成佛果涅槃。由此也可知，寶亮所說(shuō)神明解心的呈現(xiàn)，乃是觀生死因緣本性是空的動(dòng)態(tài)實(shí)踐中開(kāi)出的存有界，而不是脫離生死世界的生命實(shí)踐而另外往生的極樂(lè)世界。寶亮所開(kāi)出的佛圣境界是實(shí)踐的存有，與印度小乘佛教開(kāi)出的與生死世間隔礙不通的涅槃世界有著根本的不同。印度小乘佛教執(zhí)生死實(shí)有，涅槃也實(shí)無(wú)，從生死之有向涅槃之無(wú)的轉(zhuǎn)化，乃是從此岸世界向彼岸世界的飛躍。小乘開(kāi)出的佛果涅槃乃是實(shí)體性存有界。而寶亮所說(shuō)佛圣所開(kāi)出的實(shí)踐性的存有界，乃是佛圣于現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)迷成悟、回歸本性的生命實(shí)踐中開(kāi)出的超越的生命境界。這是不離現(xiàn)實(shí)世間的生命境界，而不是與世間隔礙不通的實(shí)體性存有。在這里，此岸世界與彼岸世界、生死世間 與涅槃境界乃是圓融不二的。當(dāng)然，印度大乘佛教也講生死與涅槃的圓融，只是寶亮從心性呈現(xiàn)與否的角度展開(kāi)的圓融思想，顯然具有中國(guó)化特色，體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)文化的影響。這是對(duì)大乘佛教世間與涅槃不二圓融思想的本土化發(fā)展。

［1]［梁]慧皎．高僧傳［M]．石家莊：河北人民出版社，2000．

［2]大正藏（第37冊(cè)）［Z]．日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934．

［3]僧肇．肇論·不真空論／／石峻、樓宇烈，等，編．中國(guó)佛教思想資料選輯（第一卷）［Z]．北京：中華書(shū)局，1981．

［4]論語(yǔ)·顏淵［M]．

［5]傳習(xí)錄［M]．

［6]韓傳強(qiáng).般若與信仰——《肇論》終極關(guān)懷的雙重進(jìn)路[J]．江淮論壇，2010，(5)：65－69.

［7]解興華．“本”的意義——試論釋道安的佛學(xué)思想［J]．江淮論壇，2010，(3)：97－104.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B3235.9

A

1001-862X（2012）03－0114－007

教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目（07JC730002）

單正齊（1971－），安徽定遠(yuǎn)人，博士，副教授，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)史，中國(guó)佛教哲學(xué)。