齊林華

(湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

身體敘事，指的是文本中運用自然性的和社會化的身體意象的能指符號，來敘述故事情節(jié)，凸顯人物的性格特點與心理結構，和揭示主旨意涵;而身體敘事的形態(tài)，指的是透過這些身體意象的能指符號，去發(fā)掘其背后的政治、權力、文化等所指符號對身體的規(guī)訓與想象，及其符碼之間的張力與斗爭。身體敘事的形態(tài)研究，由于是以形態(tài)學為基本內核，以文本細讀為入思前提，同時在方法論上兼容了敘事學的視角理論，以及文化研究中的身體理論、精神分析理論和意識形態(tài)批評理論等理論資源與批評方法，因此，它可以一定程度上把以往研究中所遺漏與遮蔽的邊緣、空白、盲點、癥候，卻又對理解文本的意義和價值較為關鍵的主題發(fā)掘出來，從而開辟了新的文學研究范式。運用身體敘事的形態(tài)理論，可以對“四大名著”的敘事特征與藝術旨趣有嶄新的發(fā)現。

一、女性身體

女性身體，屬于性別身體意象，是身體政治權力話語想象的一個重要的思考向度。從性別身體的生理屬性來看，女性與男性一樣，是先天的、自然的、固定的，兩性之間雖然也有生理上的差異性，但此時的女性是主體性的，女性身體是對象化的，并不關涉社會塑造與權力影響等文化因子，女性身體的身體認知與身體意象并不突出，因此這種女性身體并未納入身體敘事的文化研究的視閾;從性別身體的社會屬性來看，女性是后天的、非自然的、建構的，女性由于置身于政治、經濟、文化的復雜場域中，此時女性的主體性逐漸退隱，女性身體成為男性凝視的欲望對象和想象的情色客體，因此，這種女性身體形象與身體意象正是身體敘事研究的題中應有之義。就“四大名著”而言，其女性身體突出地表現為對女性身體想象的色情欲望化、女性身體宰制的政治媒介化，以及女性身體書寫的主體建構化等三個方面。

首先，是作為男性欲望客體與色情對象的女性身體。這主要體現為對女性身體想象的淫婦化與妖精化的形象設置?！端疂G傳》對女性身體想象的書寫，主要是塑造了潘金蓮、潘巧云、閻婆惜等淫婦系譜。干預敘述者對潘金蓮熾烈淫欲的感受與評價是批判與否定的，“若遇風流清子弟，等閑云雨便偷期?！薄?〕(P183)對潘金蓮外貌體征的最初描述，主要是通過武松的凝視來傳達的，“眉似初春柳葉，常含著雨恨云愁;臉如三月桃花，暗藏著風情月意。纖腰裊娜，拘束的燕懶鶯慵;檀口輕盈，勾引得蜂狂蝶亂。玉貌妖嬈花解語，芳容窈窕玉生香?！薄?〕(P183)此處的武松，既非打虎英雄的武松，也非恪守叔嫂之別的武松，更非替兄復仇的武松，而是作為男性的武松，其對潘金蓮眉臉腰口等身體部位的淫女預設似乎也隱約地透漏出其男性欲望的焰火。當然，這種對女性身體的淫女預設與色情界定，僅只是男性霸權話語邏輯的一個方面，另一個方面是作為父權、男權與夫權的意識形態(tài)對淫女身體的嚴厲懲罰與血腥儆誡的話語機制的執(zhí)行。“把尖刀去胸前只一剜，口里銜著刀，雙手去挖開胸脯，摳出心肝五臟，供養(yǎng)在靈前。”〔1〕(P216)而宋江對閻婆惜身體的殺害，則主要緣于“貪淫妓女心如火，仗義英雄氣似虹”〔1〕(P163)，換言之，英雄之為英雄的正義敘事邏輯，必然要內在地規(guī)定英雄應該較少地對美色進行消受，而較多地對美色進行拒斥、勸諭與處置。對于閻婆惜身體的被殺場景，敘述者并非指責她的身體出軌，而是惋惜妓女身體的香消玉殞，“從來美興一時休，此日嬌容堪戀否”〔1〕(P166)的敘事聲音在文本罅隙里悠悠飄散?？梢?，《水滸傳》對女性身體的淫婦化想象，主要是在“父之名”，包括夫權、男權、父權等心理結構與意識形態(tài)的文化邏輯的影響下所構建的。與《水滸傳》里淫婦化的色情想象與懲處相似的，是《西游記》中女性身體符號的妖魔化的虛構與馴服。當然，就妖精的性別而言，既有男妖精，也有女妖精，但女妖精的形象別有奧義，因為由這些女妖精幻化而成的女性身體往往就是男性色情想象客體與欲望對象的等值符號。“女怪解衣，賣弄他肌香膚膩;唐僧斂衽，緊藏了糙肉粗皮?！业恼骊枮橹翆?，怎肯輕與你這粉骷髏”〔2〕(P711)。唐僧視美女、姹女為骷髏，無疑正是佛教身體色戒觀與色空觀的隱喻與體現。當然，面對非妖精的西涼女王的女性身體，唐僧也曾有人性的流露，“耳紅面赤，羞答答不敢抬頭”〔2〕(P699)，但最終還是佛性戰(zhàn)勝了人性，超我克服了本我，“只思量即時脫網上雷音”〔2〕(P700)。正如宋江對閻婆惜欲望的抗拒是為了凸顯宋江的正義凜然一樣，唐僧對眾女妖精的欲望的抵制也是為了襯托玄奘的佛性莊嚴。

其次，是作為家族榮枯的權力中介與政治漩渦的情色觸媒的女性身體。如果說在前種權力情態(tài)里，男性對女性身體的價值取向是禁欲的、拒納的，那么此處的男性對女性身體的態(tài)度卻是縱欲的、消受的。換言之，后種權力關系中的女性身體，乃是遭受著雙重的權力擠壓，既有男性對女性身體的凝視窺淫與欲望宣泄，也有“父之名”對女性身體的正諭范導與權力租用?！都t樓夢》中的賈元春的身體資本的榮枯與賈府權勢的盛衰息息相關。在其才選鳳藻宮，加封賢德妃，鳳翱內宮，錦衣玉食時，賈府也內修大觀園，外交北靜王，錦上添花，烈火烹油。然而，元春的患病薨逝的生理身體，使得其政治身體的象征價值旋被遺忘，成為賈府政治命運急轉直下的宿命拐點。如果說，《紅樓夢》里的賈元春是利用其晉為宮妃的政治身體的象征資本效忠于天子，從而擔荷起整個家族的興衰榮枯;那么，《水滸傳》中的李師師則主要是藉用其花魁的政治身體的情色資本服務于徽宗，從而導致了宋江招安政治理想的實現。從這個意義上來講，《水滸傳》的由“聚義廳”而“忠義堂”的敘事空間的置換，以及從體制外的身體反抗到廟堂內的身體臣服的身體話語的轉換，很大程度上是由李師師的妓女身體以及燕青的揎衣裸體的花秀身體來達成的?！度龂萘x》中，貂蟬的傾國傾城的美色身體，也是充當其義父王允在董卓與呂布之間實施美人計與連環(huán)計的政治媒介。“百姓有倒懸之危，群臣有累卵之急，非汝不能救也。”“重扶社稷，再立江山，皆汝之力也?！薄?〕(P39)可以說，無論是女性身體想象的色情欲望化，還是女性身體宰制的政治媒介化，二者的女性身體都是客體化的，所不同的是一為色情欲望投射的客體化，一為政治權謀訴求的客體化;一為男性權力對女性身體的規(guī)訓壓迫，一為父權意志對女性身體的政治征用。

再次，是以小說文體的話語形式，所建構出的具有某種女性意識的女性本體∕女性身體。曹雪芹對女性身體的主體建構，主要是通過玉石幻形入世為賈寶玉的男性視角去實現的。一方面，作為男性身體的賈寶玉，也有像賈璉等男性一樣的欲望，也曾與襲人初試云雨情，與丫鬟碧痕、麝月、鴛鴦等有曖昧之嫌，甚至與同性好友秦鐘也有斷臂之誼，但雖為“天下古今第一淫人”〔4〕(P40)，他對女性更多的時候是憐香惜玉的，是以去身體化的“意淫”〔4〕(P40)的態(tài)度去體驗與想象千紅萬艷的。另一方面，作為玉石身體的賈寶玉，卻有其獨特的女性身體審美觀?！芭畠菏撬鞯墓侨?，男人是泥作的骨肉”〔4〕(P13)，“女孩兒未出嫁，是顆無價之寶珠;出了嫁，……雖是顆珠子，卻沒有光彩寶色，是顆死珠了;再老了，更變的不是珠子，竟是魚眼睛了?！薄?〕(P461)這種對女性身體，尤其是對年青女性身體的水性隱喻與珍珠修辭的敘說，無疑某種程度上解構了男性身體的主體地位，是道家崇陰尚柔的女性崇拜的文本體現。然而，與道家的寡情去欲的寂靜世界不一樣，《紅樓夢》的文本世界是有情有欲的活潑紅塵。這種有情有欲的文本世界，并不是“千紅一窟”與”萬艷同杯”〔4〕(P37)的大觀園，而只能存在于太虛幻境的女兒國。在太虛幻境里，林黛玉的前世身體是絳珠仙草，晴雯的來世身體是芙蓉女兒，其他女性的身體故事也銘寫于金陵十二釵的正冊與副冊的詭譎圖像與神秘讖語的文本中。這種對太虛幻境的大觀園化，男性身體的玉石化，以及女性身體的植物化的文本建構與敘事設置，一方面反映出曹雪芹對當時身體覺醒的社會思潮的不可規(guī)避的文本應對;另一方面，也反映出曹雪芹對男女兩性關系以及女性身體的美學意義進行了嶄新的意向性思考。當然，曹雪芹畢竟是男性，他對少女身體的詩意想象與對成家女性身體的現實拒斥的二元對立思維模式，并不能完全擺脫男性菲勒斯中心的話語霸權的框范，因此，即便是異質性鮮明的《紅樓夢》，其女性主體形象并未建立，因為不少女性，如王夫人、薛寶釵等，恰恰是男性話語的執(zhí)行者與監(jiān)督者，作為女性身體的主體形象倒在一定程度上得到了體現。

二、血性身體

如果說“四大名著”中的女性身體是水性身體，主要遭受來自性政治以及政治化的壓迫，那么，小說文本呈現出的男性身體則是血性身體，主要是在政治化與去政治化的張力場域內抗爭與馴服。這種血性身體包括游民話語體系以及市民話語體系等符號體系的血性身體。

其一，是游民話語體系的血性身體。這種血性身體的英雄敘事，主要經歷了由良民，而游民，而臣民的嬗變階段。首先是在對嘯聚山林的游民人物野性的、未馴服的、血性的身體的外貌刻畫。林沖的外貌體征是，“豹頭環(huán)眼，燕頷虎須，八尺長短身材”〔1〕(P57)。武松是，“心雄膽大，似撼天獅子下云端;骨健筋強，如搖地貔貅臨座上?！薄?〕(P175)李逵是，“力如牛猛堅如鐵，撼地搖天黑旋風?！薄?〕(P306)為了突出男性身體的野性與力道，往往以“豹”、“虎”、“獅子”、“貔貅”、“?！钡让瞳F來類比，這與女性身體的植物化隱喻完全迥異。這些男性身體盡管是野性的、獸性的、血性的體魄，但畢竟還是良民的身體，他們逼上梁山，入山為寇的標志之一就是要拋棄良民身體，換之以游民身體，而要蛻變成游民身體的儀式就是“投名狀”，也就是要殺人越貨，殺害一個異己的身體。這種對他者身體的毀滅，如武松的血濺鴛鴦樓，李逵的板斧嗜血，孫悟空的逢妖必殺，正是這種游民的血性身體的血腥敘事的佐證?？梢哉f，這種游民身體的強力意志，在某種意義上是去政治化的。然而，游民身體是未完成的身體形態(tài)，它還在繼續(xù)生成，“就身體的生成而言，它自然包括一個生物性的存有以及一個文化性的成分在內”〔5〕(P4)，尤其是政治意志對野性身體的形塑與收編。在政治意志的操縱下，血性身體的語義再度轉換，由游民身體而臣民身體，讓渡了游民身體的異質性與革命性，獲得了臣民身體的同質性與合法性。當然，這種由游民而臣民的身體移易，或被動臣服(如孫悟空對如來佛五指山以及觀世音嵌金花帽的被迫接受)，或主動招安(如宋江的招安革命理想的周折展開及最終達成)，但無一不是政治化運作的結果。作為臣民身體的血性身體，毋寧說是被綁架的身體，既不甘于良民身體的索然，也無涉于游民身體的爽然，只能黯然地蜷縮于意識形態(tài)的政治牢籠里。宋江征討方臘，元氣大傷，以血性身體的銷蝕折損，換得政治秩序的茍安殘喘。武松斷臂的身體似乎隱喻著這種歸順的悲劇性，阮小七穿戴方臘龍袍的身體，更讓統(tǒng)治者覺得臣民并非順民，因此，盧俊義的殞身，以及宋江的獻身正是這種悲劇性的句點，而李逵的舍命赴死，是游民身體的梁山敘事的復歸。

其二，是市民話語體系的血性身體。明清社會一方面是封建專制走向巔峰，文化思想鉗制與意識形態(tài)控制極為嚴密，政治統(tǒng)治者對個體身體的懲罰與規(guī)訓的技術與手段尤為嚴酷;另一方面，是個體身體的去政治化的努力，這主要體現在市民社會規(guī)避與懸置身體的政治維度，而轉移于個體身體本身的生理維度，這包括對本能欲望的肯定，以及對消費身體的高度重視。與宋儒朱熹視“天理”與“人欲”為對立的二元范疇不同，“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”〔6〕(P224)，以王陽明為代表的明朝知識精英對“天理”與“人欲”之間的關系作了顛倒性的解構與重構?！叭苏撸斓厝f物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”〔7〕(P214)。如果說王陽明的這種淡化與消解“天”的先驗作用，凸顯與強化“人”、“心”的先在地位的思想觀念還是理性至上，那么陽明后學則把陽明的“人心”觀轉向“人身”觀，甚至“人欲”觀。王艮標舉身體，“身也者，天地萬物之本也，天地萬物之末也”〔8〕(P711)，李贄更是張揚個體的身體，以及個體身體的欲望，“夫私者，人之心也，人必有私而后其心乃見”〔9〕(P544)，“本心若明，雖一日受千金不為貪，一夜御十女不為淫也”〔10〕(P165)。知識精英的這種對欲望、個體身體合法性話語的堅持與流播，自然影響了整個社會，包括市民社會的身體意識。作為市民文化消費的小說文本，也表達著市民社會的品味、慣習與欲望，因此，“四大名著”的身體欲望書寫也正是市民身體觀念的文學呈現?！段饔斡洝分胸i八戒形象的建構，較好地滿足了市民階層的食色欲望的身體想象?！端疂G傳》中的西門慶尋歡潘金蓮，宋徽宗狎妓李師師，《三國演義》中的呂布色悅貂蟬，曹操對二喬的情色想象以及對張繡嬸母的順手牽羊，完全符合市民階層對帝王、大臣、英雄、市民的本能欲望的身體想象。即便是以情代淫的《紅樓夢》，其內也不回避欲望書寫，如前所言，縱然是情圣賈寶玉，也一樣欲望橫溢，然而，《紅樓夢》更多的是對性欲、淫欲的否定，例如以風月寶鑒隱喻美女化骷髏，以賈瑞精盡而亡的教訓否定了淫欲。

可見，一方面，市民話語體系的血性身體是承認欲望的合法性的，而另一方面，小說畢竟是小說，小說家在文本中有時迎合市民的食色身體想象，又有時用政治權力話語、儒家話語、佛家話語等意識形態(tài)話語對身體的想象進行邊界的約束。小說家這種對游民與市民身體想象的敞開與遮蔽，凸顯的恰恰是明清之際身體狀況的復雜際遇。

三、神性身體

可以說，無論是女性身體∕水性身體，還是男性身體∕血性身體，都還是沉重的、拘限的、焦慮的、時間性的、政治化的，都是凡性身體，而神性的身體則是輕盈的、無拘的、逍遙的、超時間性的、去政治化的。眾所周知，中國文化的宗教層面基本缺席，中國人的宗教意識與終極關懷較為淡薄，而現實邏輯與此岸牽掛則較為堅硬，罕有承認基督教的“原罪”教義與人性的匱乏與人的有限性的宗教邏輯，但中國國民的精神領域內也一直纏繞著神性的蹤跡，尤其是民間神祗信仰、道家道術方技、佛家神力神跡等的身體想象譜系。即便在市民邏輯與現實原則甚囂塵上的明清社會，對凡性身體的神性言說與演義，也不絕如縷，隱性在場。這種對神性身體的想象，不僅僅在志怪志異小說的譜系中存在，也可以在非志怪非志異的小說叢林里尋覓。就“四大名著”而言，這種對神性身體的想象與書寫，主要體現為如下兩個層面。

首先，是凡性身體對神性身體的時間維度的想象。凡性的身體是必死的、短暫的，而神性的身體卻是不朽的、長生的。這種對神性身體時間維度的文學想象，主要是通過兩個面相來呈現的，一是對凡性身體的時間維度的焦慮與憂郁，一是對超時間性的神性身體的渴望與尋找。先說第一個面相。《紅樓夢》的悲劇性意涵，可以在凡人林黛玉與賈寶玉對凡性身體的焦慮與煩畏上體現出來。林黛玉的埋香冢飛燕泣殘紅，對桃花與女性生命的異質同構的聯(lián)想，反映了林黛玉對凡性身體，尤其是女性身體的香消玉殞的悲劇性的感傷。賈寶玉對凡性身體的時間性的感傷，雖然沒那么詩意，卻也是那么的惆悵。賈寶玉對身體時間性的徹悟隨處可見，曾對襲人說，“等我有一日化成了飛灰，——飛灰還不好，灰還有形有跡，還有知識的?！任一梢还奢p煙，風一吹就散了的時候兒，你們也管不得我，我也顧不得你們了，憑你們愛那里去那里去就完了?！薄?〕(P139)也曾對紫鵑說過類似的話。這種對肉身的灰飛煙滅的隱喻，體現了賈寶玉對凡性身體必死性的醒豁。從這個意義上來講，《紅樓夢》之所以是藝術旨趣較高的悲劇，其原因之一在于文本對凡性身體的時間性，即身體的必死性的發(fā)現與表達。與《紅樓夢》的對凡性身體的必死性的焦慮一樣，《西游記》里的包括孫悟空在內的眾妖精們也有著人一樣的死亡焦慮，但他們并不止于憂傷，而是積極地尋找長生久視之道。無論是男妖精、女妖精之垂涎于唐僧肉，還是女妖精之意欲與唐僧結婚，皆緣于這種長生久視的邏輯。孫悟空為了擺脫肉身死亡恐懼的束縛，漂洋過海，參訪仙道，后又闖入幽冥界，勾掉生死簿上自己的以及猴類的名字，之后又偷食太上老君的仙丹，完全勾銷了凡性身體的時間性壽限的維度。這種通過經受磨難，修煉肉身，最終勾銷掉俗性身體的時間維度，蛻變?yōu)槌瑫r間的長生久視的神性身體的敘事，所帶來的藝術效果毋寧說是喜劇性的。

更進一步地，是凡性身體對神性身體的超驗維度的想象。盡管明清思潮的主流話語是“人心”決定“天理”，但小說文本的深層結構恰恰是“人”行動的合法性與正義性必須由“天”(天命、天道)所賦予與決定。正因為如此，所以小說家在塑造與描寫筆下的主要人物形象時，往往用神性維度來潤色與照亮凡性身體?！端疂G傳》中108條好漢的肉身是神性的，是天上的星宿，而宋江，是眾星之主，是九天玄女娘娘揀選與支持的起義領袖。因此，其死后托夢徽宗，忠義顯靈，徽宗得以建靖忠之廟，塑36天罡正將以及72地煞將軍金身，承認了他們神性身體的合法性?！都t樓夢》中的木石前盟是宿命的，因為林黛玉前世是絳珠仙草，賈寶玉是神瑛侍者，他們的身體都是神性的，只是現世的金玉良緣，拆散了他們凡性身體的遇合，因而，木石前盟的文本前結構，昭示出作者的敘事聲音與敘事立場是承認黛玉與寶玉結合的合法性的。《西游記》里，唐僧之所以授命西去取經，也緣于他的身體也是神性的，其前生是佛祖的大徒弟金蟬子，是如來與觀音菩薩揀選與鼎助的合法人物。所以，其他人物如六耳獼猴等妖精的取經行動就不具有合法性?！度龂萘x》里的凡性身體的神性特征的表現則較為復雜。一方面，是神性身體對凡性身體的提升與拔擢，從而使得凡性身體可以彰顯神跡，肉身雖死，靈魂猶在。張飛、關羽、諸葛亮等之死亡，對應于天上某顆星的墜落，而且，張飛與關羽死后都化為神性身體，托夢于劉備。關羽的身體，作為凡性的身體，身首異處，但其死后顯靈，嚇死呂蒙，其人頭嚇壞曹操，正是其神性身體對凡性身體的揚棄與重塑。諸葛亮生前七星壇祭風，摩天嶺預先題字，預警鄧艾的政治下場，死后顯靈定軍山，托夢于鐘會，皆是其超驗的神性身體的語碼印記。另一方面，是凡性身體對神性身體的沖撞與抗爭。孫策作為凡性身體，行使其政治權力，斬首道人于吉的神性身體，于吉死后魂魄不散，致使孫策凡性身體的死亡。曹操也劍伐梨樹的神性身體，梨樹流血不止，曹操也不久于人世。凡性身體與神性身體相爭，其結果只能是凡性身體的死亡，這也映襯出神性身體的神圣無犯，天命對人力的絕對支配，這既是“四大名著”歷史邏輯的深層結構，也是身體敘事的最終限度。

綜上所述，通過對“四大名著”身體敘事的三種形態(tài)的梳理與研究，可以在一定程度上說，“四大名著”的主題都是關切身體圖景或身體圖式的，《紅樓夢》所敘述的主題主要是女性身體的幻生與幻滅，《水滸傳》所敘述的主題主要是血性身體的反抗與規(guī)訓，《三國演義》與《西游記》所敘述的主題主要是神性身體對凡性身體的救贖與拔擢。這種結論當然有可商榷之處，甚至有失偏頗，但卻也在一定意義上加深和醒豁對“四大名著”經典文本的主題與意義的理解和把握。以身體敘事的視角去觀照“四大名著”，不僅僅是尋找小說文本里的身體想象、身體意象、身體單元、身體想象，更重要的是從這種身體想象、身體意象、身體單元、身體想象出發(fā)，去觸摸與揭橥身體背后的政治、經濟、性別、社會文化的斑斕氣象。

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