袁 宏 禹

（福州大學 中國思想文化史研究所，福建 福州350116）

近現代有一股伏動的學術思潮——唯識學。唯識學源出于印度大乘佛教瑜伽行派，唐朝由玄奘系統(tǒng)地譯傳了護法系唯識今學，然而傳承不久，唯識宗即告絕嗣。近現代，唯識學因為受到西方之學的刺激，才碰到了復興的最佳時機，因為唯識學特有的融攝性、思辨性、邏輯性，被一批杰出人士選為最堪以回應西方文化挑戰(zhàn)的法寶，近現代出現了三系唯識學鼎立與多家論唯識的興盛局面。三系唯識分別指“南歐”（歐陽竟無、呂澂的支那內學院）一系，“北韓”（韓清凈的北京三時學會）一系，以及“太虛”（武昌佛學院）一系。另外，還有多家對唯識學也頗有研究，知名的有：譚嗣同、梁啟超、章太炎、熊十力、梁漱溟等，他們在考察西學時也會自覺地使用唯識學作為研究工具。

在西學東漸的潮流下，馬克思主義在東西方作為一股強大的力量席卷了世界，唯識學與馬克思主義哲學在這個時代相逢了。例如，李石岑曾入支那內學院跟隨歐陽竟無學習唯識因明學，他還是一名馬克思主義者，宣傳辯證唯物論，而在佛學問題上，“李石岑十分尊信歐陽竟無和呂澂的話”。［1］三系唯識學之一的太虛是要建立現代新佛學體系，他說：“我的意思，是發(fā)揮佛教澈底的辯證法唯物理論，去適應，批判，而建立新的佛教思想。因此，我說佛教在現代思潮中是絕對可以存在的”。［2］而呂澂經歷了民國至新中國的建立，他在學習馬克思主義的同時，也會把唯物辯證法思想運用到唯識學研究中來。另外，像溫光熹、陳銘樞等人積極致力于佛學與馬克思主義的溝通對話，不乏采用唯識學義理作為疏通的渠道。我們認為，有關佛學與馬克思主義關系的話題是一個值得深入研究的課題。筆者搜尋出許多融通兩家的材料，拋磚引玉，以待方家指正。

一、唯識論與唯物論

近代以降，西方唯物主義及馬克思主義辯證唯物論興盛，唯識學研究者們先后有人針對此做出了積極的回應。例如，太虛1919年作《唯物科學與唯識宗學》、1920年作《新的唯識論》，溫光熹1948年發(fā)表了《做什么》，蘇淵雷20世紀80年代撰寫了《大乘佛法與新唯物論》。就哲學本體論而言，以唯識論來應對唯物論并做出會通。

太虛試圖以大乘唯識學的唯識論來涵攝唯物論的“一元二行”的哲學架構，一元二行真唯物論比擬為大乘唯識的現量性境。太虛1919年作《唯物科學與唯識宗學》，以說明唯物科學與唯識之相通，他說：“一元二行論又近于大乘唯識現量性境，以其即現對之天地人物為一實元，以精神與物質為二行相，近似唯識論，以前六同時親所緣緣之色塵為實事，以四大極微等為意識假想觀慧所緣緣影也?！艘辉兄嫖ㄎ镎?，卒不得不歸之大乘唯識真唯心論中之一部分也”。［3］太虛尤重“判教”，一元二行真唯物論，歸攝于唯識論的現量性境。唯識宗所立的性境之“性”，是“實”的意思，是說實境、性境是色法種子所生，為識之相分，色法有質礙性、實用性，并且能被現量（感覺認識）所認知。

隨著馬克思主義在國內廣泛地傳播，太虛作為佛學界的領軍人物，有必要對唯物辯證法思潮做出正面的回應。1939年《海潮音》刊載了他與問者的語錄，例如李協(xié)和問：“近數年來，唯物辯證法的思潮，流行于青年思想界，唯物辯證法在佛學上也有相當之處否？”［2］太虛認為唯物辯證法相當于小乘佛學，小乘尤重色法（物質）。而唯物論或小乘佛學又被大乘唯識論所涵攝，我們知道太虛推崇大乘唯識學，他也是近代三系唯識學的一支主力軍。

太虛還于1940年在漢藏教理院的座談會上談及了兩方，不僅強調了唯識學的“精神”，同時他也肯定了唯物論的“物質”，他說：“辯證法的唯物論，也主張宇宙間先有物質，后有精神，物質是本源，精神從物質產生?！鸾陶f到了宇宙人生的根本起源，并不純粹由于心理產生認識，仍然重視客觀環(huán)境——物質——如眼、耳、鼻、舌、身的五識，產生認識作用的時候，一方面要有所依的根，另一方面也要有所對的境，而這所依的根和所對的境，都是物質的。有了這兩種基本物質條件為助緣，才能夠產生認識”。［2］關于物質與意識的關系，太虛認為兩者均不可偏廢。他特別強調了“物質”的因素，認識必須憑借物質條件才會產生，因為唯識學理論中前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）發(fā)生作用時候，必須依據五根（眼、耳、鼻、舌、身）和所攀緣的境，根和境均屬于物質范疇。

那么，有人會問：物質和精神誰屬于第一性？誰決定誰？溫光熹1948年發(fā)表了《做什么》，認為馬克思主義有關物質和精神第一義問題，只是時間的先后，并無優(yōu)劣之分，還說：“卡爾并且曾經說過，派生的精神意志等抽象思維是腦物質的高度產物；并沒有抹殺過精神，并且承認精神是物質進化的進步”。［4］關于本體論，溫光熹提供了一種新穎的詮釋方法。溫光熹嘗試把馬克思主義與佛學相結合，在20世紀50年代左右，連續(xù)發(fā)表了《做什么》、《社會主義的社會還要不要佛法》、《世界文化大勢與佛學前途》等文章系統(tǒng)闡述了他的觀點。

溫光熹為了配合時代的契機，甚至提出要把佛法的“唯心論”改成“新物論”。他引用了《唯識三十頌》的偈頌作證，說：“佛法命名為唯心——亦即‘新物論’之范疇?！段ㄗR三十頌》內一頌便是一個雄辯的答復：未達境唯心，起種種分別；——（唯心論）達心唯境已，分別亦不生?！ㄎㄎ镎摚?。［4］唯識論是唯心論與唯物論的總和，或者直接叫“新物論”，因為唯識學心意識（能緣）發(fā)生作用時，是離不開根、鏡（所緣）的。在他看來，唯物哲學與佛法并非是水火不相容。

直至20世紀80年代，有些學者還在嘗試對唯識論與唯物論進行融通。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》一文中認為唯識論與唯物論是相得益彰、殊途同歸的。他一再申明：“佛法主張一切法因緣生，唯識所現，故轉依發(fā)展，非主客一致、能所相應不為功?！R恩哲學所謂從現象中求本質，由相對真理到絕對真理，與佛法所標從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合?！保?］這體現了能緣與所緣、精神與物質、思維與存在、主觀與客觀之間相輔相成的關系。

由上所述，唯識學研究者們在比較唯識論與唯物論關系時，更多是以唯識學能緣心識與所緣境界相互作用為憑據，來融通辯證唯物論物質與意識之間的關系。而正統(tǒng)馬克思主義特別看重物質的第一性問題，列寧對“物質”有一個經典的定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”。［6］這是唯物論與唯識論之間的分歧點。不過，唯識學者們在哲學本體論上的會通還是為我們提供了一種視角新穎的詮解方式。

二、轉依說與實踐觀

唯識學與馬克思主義哲學一個重要的接榫點是在實踐觀層面。尤其是在新中國建立后，國內更是興起了馬克思主義理論的學習熱潮，早期唯識學的學者紛紛把馬克思主義哲學應用到佛學研究中來，著名的唯識因明專家呂澂于1953、1954年撰寫并發(fā)表《慈恩宗》、《正覺與出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》等文強調“轉依”（轉識成智）的人生、社會的“革新”設想；哲學家馮契在《智慧的探索——〈智慧說三篇〉導論》（后載于1995年第6期《學術月刊》）中也借用唯識學“轉識成智”說拓展出馬列主義的實踐觀哲學。

例如，呂澂在《慈恩宗》一文中，強調了“轉依”、“革新”在社會變革發(fā)展中的作用。呂澂說：“象無著世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，……至于唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發(fā)明一切現象的實相為止，并還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清凈，顯然須從現實的革新下手?！保?］古印度有四種種姓制度，分別是：婆羅門（僧侶）；剎帝利（國王官吏）；吠舍（平民）；首陀羅（奴隸）?！稗D依”代表了平民、奴隸呼吁平等的祈愿。而中國的唯識宗區(qū)分“五種姓”（聲聞、緣覺、如來、不定、無種姓），看到了人后天努力的積極一面。大乘唯識學所隱含的社會階層變革義正體現于此。呂澂這些文章撰寫于20世紀五六十年代，他已經試圖運用馬克思主義的階級分析法來詮解唯識學的“五種姓”說，佛學研究反映了時代的呼聲，有的學者站在馬克思主義立場來構建中國哲學、佛學思想體系，例如馮友蘭、任繼愈、侯外廬、范文瀾等；也有的學者則站在佛學的立場來融通馬克思主義哲學。

呂澂的“轉依”（轉識成智）說或多或少是汲取了馬克思主義的“實踐”學說。呂澂在《慈恩宗》一文中區(qū)分了“依”（真如）、“所知依”（藏識）、“轉依”（轉識成智），以“實踐”來貫穿三者。他說：“慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相——真如（這不單純是真理，并還兼有規(guī)范的意義），稱為理佛性，想用來疏通‘一切眾生皆有佛性’的疑難。跟著就發(fā)生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問：它對實踐有怎樣的功能？簡單的解答是：為‘依’。”［7］“依”（真如）、“所知依”（藏識）、“轉依”（轉識成智）三者之間的關系的最終落腳點還是在于人生、社會的踐行。這也是與馬克思主義哲學實踐觀相溝通的接榫點。正如林鎮(zhèn)國的評價：“呂澂強調‘轉依’的重要性，并且以轉依作為社會改革和進步的基礎。他寫于1954年的論文有可能受到馬克思認識的社會性的影響，呂澂重新詮釋‘轉依’為徹底改變認識，使人們更清楚地認識到社會實相，進而在社會改革方向中激發(fā)社會行動?！保?］作為居士佛學中堅力量，呂澂也要思考，如何把佛學理論與馬克思主義實踐觀結合起來，更好地把佛學理論推向人間化、現代化，與中國社會主義的文化建設相協(xié)調適應。

另一位把唯識學“轉依”（轉識成智）援引到哲學上以開出新境界和提高思辨水平的是馮契。其“轉識成智”理論并不僅僅是佛學本有的妙圓境智的意蘊，也不僅僅是中國哲學關于天性和天道的認識，是從認識論出發(fā)通過實踐獲得的智慧學說。他在《智慧的探索——〈智慧說三篇〉導論》一文中提出“在認識世界和認識自己的過程中轉識成智”。

馮契認為“轉識成智”表現在思維上由抽象到具體進行轉變有雙重含義：“一是如馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中講的由抽象上升到具體，指科學認識由分析達到綜合階段，克服了各種抽象理論的片面性，具有了完備的客觀性。二是如毛澤東《實踐論》中講到的‘主觀和客觀，理論和實踐，知和行的具體的歷史的統(tǒng)一’，指認識克服了理論與實踐相分離的主觀主義，實踐不再是盲目的，理論不再是空洞的，達到了主觀與客觀、理論與實踐的一致?！保?］整個感性與理性反復認識過程就表現為由具體到抽象，再由抽象上升到具體的矛盾運動過程。孫全勝在《淺析馮契“轉識成智”思想對毛澤東“知行合一”思想的切中》一文中認為馮契的“轉識成智”思想與毛澤東“知行合一”的實踐論存在諸多契合點。馮契借用了唯識學“轉識成智”的概念，但作了唯物主義的改造，其“轉識成智”理論是建立在辯證唯物主義基礎上的。

這種由抽象到具體的認識運動的普遍形式和規(guī)律，科學、哲學都具有。那么，哲學認識運動的獨特性體現在哪？在實踐基礎上認識世界和認識自己的交互作用中，如何轉識成智而獲得關于性和天道的認識？馮契認為“轉識成智”的飛躍體現在：“這樣一種具體的認識是把握相對中的絕對、有限中的無限、有條件東西中的無條件的東西。這是超名言之域，要通過轉識成智，憑理性的直覺才能把握的。這就是中國哲學家所說的‘頓悟’，是通過轉識成智的飛躍，豁然貫通而把握的?！保?］作為一名哲學家，馮契的“轉識成智”說在馬克思主義的實踐唯物主義的基礎上，汲取了中國傳統(tǒng)哲學、唯識宗的營養(yǎng)，建構了一個系統(tǒng)的智慧學說。

總體說來，唯識學、哲學研究工作者們在哲學知識的大海中挖掘出了大乘唯識特有的“轉識成智”思想，契合了毛澤東思想實踐之精髓，以便能應用和踐履于現代社會。正如李廣良先生所說：“這說明了佛學對中國化馬克思主義哲學的建構所具有的價值”，［10］體現了唯識學與馬克思主義哲學在實踐觀層面上的互動會通過程。

三、唯識辯證法與唯物辯證法

馬克思主義哲學宣揚唯物辯證法，而佛家也有辯證法，這方面研究的資料也很豐富。例如，太虛1938年的《真現實論宗體論》、呂澂1954年發(fā)表的《佛家辯證法》、陳銘樞20世紀50年代初發(fā)表的《用唯物辯證法來分析佛學理論體系》、蘇淵雷20世紀80年代撰寫的《大乘佛法與新唯物論》等。正如尤智表在《佛法中之辯證法》中認為，哲學家中只懂得玄學和機械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。

太虛1938年在四川漢藏教理院講《真現實論宗體論》，對唯物辯證法的三大法則與佛教辯證法一一進行溝通，其中不乏用唯識學義理作梳理。三大法則為：甲、“對立的統(tǒng)一法則”；乙、“由質到量及由量到質的轉化法則”；丙、“否定的否定法則”。三者乃與佛法“因緣和合”、“生滅相續(xù)”對應起來。

首先，就“對立統(tǒng)一法則”而言，太虛認為因緣生法是剎那生滅的，而此一因緣所生的法，又可以作為另一法的因緣而生另一法，反映了不斷分分合合的現象，就如同馬克思主義“對立到統(tǒng)一，統(tǒng)一仍為對立”的辯證法。筆者認為因緣所生法以唯識學而言，是種子起現行，現行生種子的循環(huán)往復的過程。其次，就“質量互變法則”而言，太虛認為：“質即是‘因’，量即是‘緣’?！^由質到量，因立則緣從也；所謂由量到質者，緣強則因變也”。［11］以唯識學種子作比喻，“因”為主因，如谷物的種子，是谷芽等本身的規(guī)定性。其他日光、水、土、空氣諸“緣”，為條件，對于谷芽生長起輔助作用，是外在的規(guī)定性。如果量強，條件具足，可以發(fā)生新的事物，即另成一新的質。最后，就“否定之否定法則”而言，既是“因緣和合”，又是“生滅相續(xù)”的，根據這個內在的矛盾，第一次否定被第二次否定所揚棄。需要交代的是，太虛認為與唯物辯證法相比，高層次的是中國古代哲學的唯生論，更高層次的是印度大乘唯識論。這并不難理解，這與太虛完全宗于佛家的立場有關。太虛認為將“因緣所生”的辯證法說得最透澈的是唯識論?！耙颉笔且磺蟹N的意思，“緣”是一切現行的差別關系。第八識阿賴耶識（藏識），能攝藏一切種子及變現現象世界。

還有一位在佛學與馬克思主義關系方面做出積極溝通的是陳銘樞，又名陳真如。他對唯識學頗有研究，曾入南京支那內學院師從歐陽竟無學佛，他在20世紀50年代初，陸續(xù)發(fā)表了《用唯物辯證法來分析佛學理論體系》、《論佛家實踐底兩種絕對意義》等文章。

陳銘樞用唯物辯證法分析出佛學方法論在五個方面是對立統(tǒng)一的：一、有心與無心統(tǒng)一；二、有我與無我統(tǒng)一；三、心與我統(tǒng)一；四、相對與絕對統(tǒng)一；五、煩惱與菩提統(tǒng)一。這五個方面為主客觀（物質和意識）的對立統(tǒng)一。在此基礎上，他還提出同一律，陳銘樞說道：“茲舉楞伽經一段經義以闡明同一的規(guī)律，楞伽經說：‘無生性如幻’，……緣生既然是無性，所以無生也是無性的，二者俱屬無性，則‘無生性如幻’一語，不是很顯然說明同一的意義嗎？……（無生是佛家轉識成智底真理的證得）”。［12］就是說當物質與意識（主觀與客觀）交互作用時，人們不去執(zhí)著它，故而“緣生”、“無生”是對立統(tǒng)一的。在這契機當中，意識和對象、主體和客體、能緣和所緣，通過轉識成智的實踐是一元的，所以名為同一律。

呂澂在佛教辯證法方面的研究也有所涉及，他于1954年發(fā)表的《佛家辯證法》開篇就提及了恩格斯在《自然辯證法》的札記里說人類理性發(fā)展到較高階段才能有辯證的思維，并舉佛教徒為例。恩格斯在《自然辯證法》中的原話為：“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的”。［13］要交代的是，恩格斯卻認為辯證法充分的發(fā)展還要晚得多，通過現代哲學才達到。

呂澂還說恩格斯闡述辯證法以“種和芽”作比喻，類似于佛教擅長的譬喻論。我們知道唯識學尤其宣揚“種子”說。他說：“恩格斯在《反杜林論》里，闡明辯證法中‘否定之否定’規(guī)律，也同樣地用種和芽來做譬喻，可見古今人對于現象實相的理解，不會相差太遠的?！保?4］可見，呂澂閱讀過《反杜林論》。筆者查閱原著，恩格斯以麥粒生長、開花、結實，最后又產生新大麥粒的例子，以此來輔證“否定之否定”規(guī)律。雖然并沒有充分的證據說明恩格斯受到佛教“種和芽”譬喻材料的啟發(fā)，但是呂澂的相互比較也不失為一種研究方法。

就佛家辯證法的發(fā)展脈絡而言，呂澂最為推崇的是印度大乘瑜伽行派，即護法、玄奘系唯識今學的辯證法。他認為唯識學的創(chuàng)立者慈氏、無著接著龍樹更加擴大辯證法的運用，但更加高級。呂澂指出：“但它立義的根據在‘遍計’‘依他’‘圓成’三性，……并且改變了龍樹單純的遮詮法門而兼有表詮，使實相的認識益見深刻，可算是佛家辯證法高度發(fā)展的一個階段?！保?4］呂澂認為唯識學的辯證法較之龍樹空宗辯證法更加具體，不僅有“遮詮”（非有），還有“表詮”（說有）。有三性（遍計、依他、圓成），還有三無性（相無性、生無性、勝義無性），完全體現了唯識學特色的中道觀辯證法。

我們知道，“辯證法”一詞源出于古希臘，黑格爾辯證邏輯興起，隨著馬克思主義的唯物辯證法在中國的傳播，辯證法一時成為時尚。佛學家們援引辯證法一詞，本身就說明了唯識哲學與馬克思主義哲學之間溝通的可行性。一方面，就佛學內在的辯證法特質來看，佛家的思想方法一開頭就帶著辯證的色彩，并且后來還逐漸發(fā)達，尤其到了印度佛教的后期大乘唯識學的產生，辯證法也相應更成熟；另一方面，就佛家辯證法與唯物辯證法外在的共契點來看，唯識辯證法的三性、三無性的“中道觀”與唯物辯證法的“對立統(tǒng)一法則”共同反映了一種普遍的規(guī)律，這也說明了哲學具有共性的價值。

四、結語

唯識學與馬克思主義哲學的相逢成為這個時代研討的話題之一。唯識學研究者們試圖從哲學的本體論、實踐觀、辯證法三個層面做出論述。就“唯識論與唯物論”本體這對范疇而言，他們強調了物質與意識之間的統(tǒng)一關系，提供了一種視角新穎的詮解方式。就“轉依說與實踐觀”實踐這對范疇而言，他們以馬克思主義哲學解讀唯識學，通過“轉識成智”，實現了大乘唯識學人生、社會的踐行；或者以唯識學發(fā)揚馬克思主義哲學，借用“轉識成智”，拓展了馬克思主義的實踐哲學，豐富了中國化馬克思主義哲學的研究寶庫。就“唯識辯證法與唯物辯證法”這對范疇而言，印度佛教后期大乘唯識學的辯證法已經是成熟的體系，而唯識辯證法的“中道觀”與唯物辯證法的“對立統(tǒng)一法則”遙相契合?？傊?，唯識學與馬克思主義哲學的會通還有待進一步推展，既擴延了唯識學傳習的視野，也豐富了馬克思主義哲學的研究。

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