袁藝林

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

序 言

列奧·施特勞斯：《迫害與寫作的技藝》(節(jié)譯)

袁藝林

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

序 言

本書(shū)選收這些文章主要是因?yàn)樗鼈兌忌婕巴粏?wèn)題：哲學(xué)和政治的關(guān)系。在引言中，我試圖從哲學(xué)角度陳述這個(gè)問(wèn)題。在《迫害與寫作的技藝》文章中，我試圖從眾所周知的我們時(shí)代的政治現(xiàn)象出發(fā)來(lái)闡釋這個(gè)問(wèn)題。正如我在引言中所陳述的，我在學(xué)習(xí)中世紀(jì)猶太教和伊斯蘭教哲學(xué)中熟悉這個(gè)問(wèn)題。后三篇文章涉及這個(gè)問(wèn)題，它從兩位最著名的中世紀(jì)猶太思想家(哈列維和邁蒙尼德)和斯賓諾莎的作品中出現(xiàn)。斯賓諾莎被稱為“中世紀(jì)最后一人”，并不完全錯(cuò)誤。

在引言，我自由運(yùn)用我的文章《法拉比的柏拉圖》(路易斯·金茲伯格周年紀(jì)念版，美國(guó)猶太教研究學(xué)會(huì)，紐約，1945年，357-393)。《迫害與寫作的技藝》最初發(fā)表于《社會(huì)研究》(1941年11月，488-504)?！丁疵酝局附颉档奈膶W(xué)特征》最初發(fā)表于《關(guān)于邁蒙尼德的文章》(S. W. 巴倫編，哥倫比亞大學(xué)出版社，1941年，37-91)。《〈庫(kù)薩里〉理性法規(guī)》最初發(fā)表于《美國(guó)猶太教研究學(xué)會(huì)匯編》(XIII，1943年，47-96)。《如何學(xué)習(xí)斯賓諾莎的〈神學(xué)政治論〉》最初也發(fā)表于《美國(guó)猶太教研究學(xué)會(huì)匯編》(XVII，1948年，69-131)。

我想要感謝上面提及作品或期刊的編者和投資商對(duì)于轉(zhuǎn)載的許可。

列奧·施特勞斯

第三章：《迷途指津》的文學(xué)特征

許多曾經(jīng)釋義邁蒙尼德的學(xué)說(shuō)，或者正在努力釋義它的歷史學(xué)家，幾乎沒(méi)有一個(gè)人不同意這一原則，即這一學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)是中世紀(jì)的，不能從現(xiàn)代的預(yù)設(shè)出發(fā)來(lái)理解。邁蒙尼德的學(xué)生的觀點(diǎn)的不同，因此必須被追溯，未必追溯到關(guān)于這一原則本身的分歧，而是追溯到它的不同釋義，或者追溯到它的應(yīng)用中態(tài)度的不同。這篇文章基于這樣的假定，只有通過(guò)它的最徹底的應(yīng)用，我們才能夠達(dá)到我們的目標(biāo)，即真正地、準(zhǔn)確地理解邁蒙尼德的學(xué)說(shuō)[1]。

Ⅰ.主題

《迷途指津》的翻譯者應(yīng)該首先提出下述問(wèn)題：這本書(shū)的主題屬于哪門科學(xué)，或者哪幾門科學(xué)？邁蒙尼德幾乎在他的寫作的一開(kāi)始就回答了這個(gè)問(wèn)題，他宣稱它致力于真正的法學(xué)。

真正的法學(xué)不同于一般意義的法學(xué)，即律(fiqh)[2]。律這個(gè)詞自然地出現(xiàn)在《迷途指津》不止一次，但對(duì)它的意義的解釋幾乎保留到這本書(shū)的最后。律是確切的規(guī)定，經(jīng)由從官方法律和行為，尤其是崇拜行為的聲明中“演繹”， 人的生活通過(guò)這些行為變得高尚[3]。它的最科學(xué)的對(duì)待在于連貫的、清晰的法典編撰，如邁蒙尼德在他的《密西拿律法書(shū)》達(dá)到的，他稱之為“我們的律的偉大杰作”。與關(guān)注人應(yīng)該做的守法的法律學(xué)習(xí)相比，真正的法學(xué)關(guān)心人應(yīng)該思考的和應(yīng)該相信的[4]。人們可能會(huì)說(shuō)法學(xué)通常被分為兩個(gè)部分：一個(gè)是實(shí)踐部分，在《密西拿律法書(shū)》中論述；一個(gè)是理論部分，在《迷途指津》中論述。這一觀點(diǎn)被事實(shí)證實(shí)，前一本書(shū)論及信仰和意見(jiàn)，只在它們包含在禁律和命令中的范圍內(nèi)，但是《迷途指津》論及命令和禁律只為解釋它們的原因。

法學(xué)的兩個(gè)部分，或者兩個(gè)種類之間的關(guān)系，可以用稍稍不同的方式描述，即一般意義的法學(xué)是對(duì)猶太法典(halakah)的學(xué)習(xí)，而真正的法學(xué)相當(dāng)于哈加達(dá)(aggadah)。其實(shí)，《迷途指津》是邁蒙尼德計(jì)劃創(chuàng)作的兩本書(shū)的代替，這兩本書(shū)論及《圣經(jīng)》、《塔木德經(jīng)》的非法律的部分。然而，首要的是，它的最重要的特征，它跟所有哲學(xué)的和猶太法典的典籍不同的特征，也是哈加達(dá)的文獻(xiàn)的一個(gè)部分的特征[5]。

無(wú)論如何，既然邁蒙尼德，運(yùn)用一個(gè)伊斯蘭教的詞來(lái)命名普通的法學(xué)，也許值得考慮伊斯蘭教的什么詞為作為《迷途指津》主題的法學(xué)提供最合適的名稱。學(xué)習(xí)律的學(xué)生涉及法律描述的行為，但不涉及“宗教的根本”，也就是說(shuō)，他們不會(huì)嘗試證明法律教授的意見(jiàn)和信仰。這似乎沒(méi)有疑問(wèn)，涉及這些根本的科學(xué)等同于真正的法學(xué)[6]。既然學(xué)習(xí)這些根本的學(xué)生被邁蒙尼德視為穆臺(tái)凱里姆(Mutakallimtn，即伊斯蘭教教義學(xué)家)，學(xué)習(xí)凱拉姆(kalm，即伊斯蘭教思辨教義學(xué))的學(xué)生，我們說(shuō)真正的法學(xué)是凱拉姆[7]。確實(shí)，邁蒙尼德有力地抨擊凱拉姆；甚至不顧他對(duì)穆臺(tái)凱里姆的假定和方法的無(wú)情反對(duì)，他聲明帶著他們的意圖進(jìn)入理想的和諧[8]。凱拉姆學(xué)的意圖在于捍衛(wèi)法律，尤其防備哲學(xué)家的意見(jiàn)[9]。《迷途指津》的中心部分公認(rèn)地致力于捍衛(wèi)法律的主要根本，信仰創(chuàng)世，反對(duì)哲學(xué)家主張有形的世界是永恒的[10]。區(qū)別邁蒙尼德的凱拉姆和凱拉姆本身的是他對(duì)于智慧和想象的基本差異的堅(jiān)持，然而，如他所言，穆臺(tái)凱里姆錯(cuò)把想象當(dāng)智慧。換句話說(shuō)，邁蒙尼德堅(jiān)持從明顯的前提出發(fā)的必要性，這些前提與事物的本質(zhì)一致；而凱拉姆本身從任意的前提出發(fā)，這些前提被選中，不是因?yàn)樗鼈兪钦嬲?，而是因?yàn)樗鼈內(nèi)菀鬃C明法律教授的信仰。因此邁蒙尼德的真正的法學(xué)和凱拉姆屬于相同種類[11]，它們之間具體的不同在于凱拉姆本身是想象的，而邁蒙尼德的真正的法學(xué)是智慧的、啟迪的凱拉姆。

對(duì)于迄今提出的真正的法學(xué)的嘗試性描述是有用的，甚至是不可缺少的，因?yàn)閷?duì)抗這些觀點(diǎn)的通常掌握了《迷途指津》的特征。為了更加明確地描述《迷途指津》的主題，我們必須有一個(gè)新的開(kāi)始，再次提醒我們自己公開(kāi)的、官方的聲明。

邁蒙尼德說(shuō)他的書(shū)的意圖是解釋《圣經(jīng)》的各種詞語(yǔ)和寓言故事的意義。這樣的解釋是必要的，因?yàn)閮烧叩谋砻嬉饬x有嚴(yán)重的誤解。由于內(nèi)在意義，難以發(fā)現(xiàn)，是秘密，對(duì)每個(gè)這樣的詞語(yǔ)和寓言的解釋是對(duì)秘密的揭示。因此《迷途指津》總體上致力于揭示《圣經(jīng)》的秘密[12]。秘密，無(wú)論如何，有多種意義。它可以指寓言和詞語(yǔ)隱藏的秘密，也可以指隱藏秘密的寓言和詞語(yǔ)本身。關(guān)于第二種意義，《迷途指津》更合宜被認(rèn)為致力于解釋《圣經(jīng)》的秘密。因此真正的法學(xué)正是解釋《圣經(jīng)》的秘密，尤其是解釋《托拉》的秘密。

《托拉》中需要解釋的段章與《托拉》中的秘密一樣多[13]。不過(guò)，可以列舉至少最重要的秘密論題。根據(jù)一種列舉，這些論題是：神的屬性，創(chuàng)世，天意，神意和知識(shí)，預(yù)言，上帝之名。另一種列舉，似乎更加清晰，呈以下順序：創(chuàng)世記(Ma’aseh bereshit)，上帝戰(zhàn)車(ma’aseh merkabah，也稱上帝寶座，《以西結(jié)書(shū)》1和10)，預(yù)言，上帝知識(shí)[14]。無(wú)論如何，這兩種列舉可能相互聯(lián)系，無(wú)疑創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車在《圣經(jīng)》的秘密中占據(jù)最高地位。因此，邁蒙尼德說(shuō)《迷途指津》的第一個(gè)意圖，或者主要的意圖是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車。真正的法學(xué)關(guān)注解釋《圣經(jīng)》的秘密，尤其是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車[15]。

Ⅱ.一部哲學(xué)論著

《迷途指津》致力于解釋《圣經(jīng)》的秘密學(xué)說(shuō)這一發(fā)現(xiàn)似乎是自明之理。然而它孕育這樣的結(jié)果，即《迷途指津》不是一部哲學(xué)論著。

我們傾向于稱之為一部哲學(xué)論著這一事實(shí)，源于我們?cè)趶V義上使用“哲學(xué)”一詞的情況。我們通常毫不猶豫，例如，計(jì)算哲學(xué)家中希臘智者的數(shù)量，我們甚至談到引發(fā)群眾運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家。目前的用法，可追溯到哲學(xué)和科學(xué)的分離——這一分離發(fā)生在近現(xiàn)代。由于邁蒙尼德對(duì)“哲學(xué)體系”一無(wú)所知，從而對(duì)清醒的科學(xué)從那些高尚體系中的解放一無(wú)所知，哲學(xué)有一個(gè)比目前更狹義的或者更準(zhǔn)確的意義。不夸張地說(shuō)，對(duì)他而言，哲學(xué)幾乎等同于“哲學(xué)巨匠”亞里士多德及亞里士多德學(xué)派的學(xué)說(shuō)和方法[16]。由此來(lái)說(shuō)，他是哲學(xué)的對(duì)手。與“哲學(xué)家”[17]的意見(jiàn)相悖，他捍衛(wèi)猶太教義。他用以反對(duì)哲學(xué)家的錯(cuò)誤意見(jiàn)的，不是真正的哲學(xué)，尤其不是宗教的哲學(xué)，或者宗教哲學(xué)，而是“我們的意見(jiàn)，也就是說(shuō)，我們法律的意見(jiàn)”，或者“我們，擁護(hù)法律的公眾”的意見(jiàn)，或者“我們導(dǎo)師摩西法律的追隨者”的意見(jiàn)[18]。他顯然假設(shè)哲學(xué)家形成一個(gè)群體[19]，不同于法律擁護(hù)者的群體，這兩個(gè)群體相互排斥。由于他自己是一位法律擁護(hù)者，他不可能是一位哲學(xué)家，因此他的書(shū)，他在其中解釋他關(guān)注的所有重要論題的觀點(diǎn)，不可能是一部哲學(xué)論著。這不是否定他承認(rèn)，甚至強(qiáng)調(diào)，存在于哲學(xué)家和法律擁護(hù)者的之間的一致，這種一致存在于每一個(gè)方面，除了關(guān)于創(chuàng)世的問(wèn)題(然而，這也是決定性的問(wèn)題)。無(wú)疑，兩個(gè)群體之間的這樣的一致證明了他們的不同。

也許，歷史學(xué)家能夠提供給當(dāng)代哲學(xué)家的幫助，沒(méi)有比供給后者重構(gòu)適當(dāng)術(shù)語(yǔ)的必要的材料更大的了。因此，歷史學(xué)家可能剝奪自己最大的利益，給予他人和自己的利益，如果他羞于成為顯微學(xué)家。我們，于是，毫不猶豫地制止稱《迷途指津》為一部哲學(xué)論著。我們只有考慮邁蒙尼德的哲學(xué)劃分，才能夠?yàn)槲覀兊牟襟E徹底辯護(hù)。據(jù)邁蒙尼德所言，哲學(xué)由兩個(gè)部分組成，理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)；理論哲學(xué)還可細(xì)分為數(shù)學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)包括倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、“城市管理學(xué)”和“大國(guó)或民族統(tǒng)治學(xué)”[20]。顯然《迷途指津》不是關(guān)于數(shù)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的論著；在邁蒙尼德的學(xué)生當(dāng)中幾乎完全同意，這本書(shū)沒(méi)有致力于兩種政治學(xué)的任何一種。這本書(shū)也不是倫理專著，因?yàn)檫~蒙尼德明確地將倫理論題排除在《迷途指津》之外[21]。僅有的科學(xué)，也就是，這本書(shū)可能致力于的科學(xué)是物理學(xué)和形而上學(xué)，它們?cè)诳茖W(xué)中占據(jù)最高地位[22]。這一觀點(diǎn)仿佛被邁蒙尼德的聲明所肯定，他聲明(1)《迷途指津》的主要意圖是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車，(2)創(chuàng)世記等同于物理學(xué)，上帝戰(zhàn)車等同于形而上學(xué)[23]。因?yàn)檫@兩個(gè)陳述仿佛引向推論，即《迷途指津》的主要意圖是論述物理學(xué)和形而上學(xué)。然而，這一推論被邁蒙尼德另一個(gè)明確的陳述反駁。根據(jù)這一陳述，所有物理學(xué)和無(wú)限的形而上學(xué)論題都被排除在《迷途指津》之外。在這方面他尤其提到不同智慧中的上帝教義[24]。因此唯一提及的哲學(xué)主題，例如，在《迷途指津》中仿佛是上帝教義[25]。然而邁蒙尼德進(jìn)一步排除被證實(shí)的所有主題，或者被哲學(xué)家滿意論述的主題，無(wú)疑留下哲學(xué)家成功地證明上帝以及他的統(tǒng)一體和無(wú)形體的存在[26]。據(jù)此，邁蒙尼德清楚地陳述這三種教義不屬于《托拉》的秘密[27]，由此也不屬于《迷途指津》的主要主題創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車。因此我們被引向這樣的結(jié)論，沒(méi)有任何哲學(xué)論題，像這樣，是《迷途指津》的主題。

接著我們面對(duì)使人困惑的矛盾，邁蒙尼德，一方面，認(rèn)同《迷途指津》的主題是物理學(xué)和形而上學(xué)，即哲學(xué)最崇高的論題，另一方面，他從他的研究領(lǐng)域排除每個(gè)被哲學(xué)家滿意論述的主題。解決這個(gè)矛盾可以建議，邁蒙尼德致力于討論這樣的“物理學(xué)的”和“形而上學(xué)的”論題，就像沒(méi)有被哲學(xué)家滿意論述的論題。這等于說(shuō)《迷途指津》的主題是在這些超驗(yàn)哲學(xué)范疇之內(nèi)的“物理學(xué)”和“形而上學(xué)”，因此《迷途指津》不是一部哲學(xué)論著。

但是可能有人提出反對(duì)，這一建議忽視了邁蒙尼德對(duì)于創(chuàng)世記和物理學(xué)、上帝戰(zhàn)車和形而上學(xué)的明確的、絕對(duì)的認(rèn)同。如果我們暫且假設(shè)這一反對(duì)是正確的，我們好像沒(méi)有選擇，只有承認(rèn)《迷途指津》的主題問(wèn)題不允許任何回答。然而，事實(shí)上，唯一可能的回答[28]的易見(jiàn)性正是為什么回答能夠避開(kāi)我們的注意的原因。表面上矛盾的事實(shí)(1)《迷途指津》的主題是創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車，(2)邁蒙尼德，盡管他認(rèn)為創(chuàng)世記和物理學(xué)、上帝戰(zhàn)車和形而上學(xué)是等同的，從《迷途指津》中排除物理學(xué)和形而上學(xué)，可以被這一準(zhǔn)則調(diào)和，即《迷途指津》的意圖是為證明創(chuàng)世記和物理學(xué)、上帝戰(zhàn)車和形而上學(xué)的一致性，由此開(kāi)始的一致性只是被斷言。物理學(xué)和形而上學(xué)的確是哲學(xué)學(xué)科，一本致力于它們的書(shū)，的確是一部哲學(xué)論著。但是邁蒙尼德沒(méi)有打算論述物理學(xué)和形而上學(xué)；他意圖展示哲學(xué)學(xué)科的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)是預(yù)設(shè)的，等同于《圣經(jīng)》的秘密學(xué)說(shuō)[29]。這種一致性的證明不再是哲學(xué)家的責(zé)任，而是真正的法學(xué)學(xué)生的職責(zé)。于是《迷途指津》在任何情況下都不是一部哲學(xué)論著[30]。

我們接著說(shuō)推論，《迷途指津》不能被稱為一部神學(xué)論著，因?yàn)檫~蒙尼德不了解與形而上學(xué)不同學(xué)科的神學(xué)。它也不是一部宗教論著，因?yàn)樗鞔_地從他的書(shū)的主題中排除宗教的和倫理的論題[31]。直到我們?cè)俅伟l(fā)現(xiàn)一套術(shù)語(yǔ)，足夠靈活來(lái)適合邁蒙尼德的思想，最保險(xiǎn)的說(shuō)法將是限制對(duì)《迷途指津》的描述為，這是一本致力于解釋《圣經(jīng)》的秘密學(xué)說(shuō)的書(shū)。

Ⅲ.法律和必要之間的沖突

當(dāng)邁蒙尼德著手解釋《托拉》的秘密，他面對(duì)反對(duì)解釋這些秘密的“法律禁令”[32]所造成的顯然巨大的問(wèn)題。這是同一法律，邁蒙尼德試圖解釋它的秘密，禁止這些秘密的解釋。根據(jù)《塔木德經(jīng)》的智者的法令，上帝戰(zhàn)車不應(yīng)該被教授給甚至一個(gè)人，除非他聰明，并且能夠獨(dú)立理解，即使對(duì)這樣一個(gè)人，也只能傳授“提要”。關(guān)于《圣經(jīng)》的其他秘密，它們向許多人的揭示，在《塔木德經(jīng)》中遭遇簡(jiǎn)直相同的反對(duì)[33]。解釋一本書(shū)中的秘密等于傳授這些秘密給成千上萬(wàn)的人。因此，提到的《塔木德經(jīng)》禁令暗示反對(duì)著書(shū)致力于解釋秘密的禁令[34]。

邁蒙尼德認(rèn)為這一禁令不僅是法律的束縛，也是明顯的聰明，這充分根據(jù)他自己深思熟慮的判斷，口頭教授一般來(lái)說(shuō)優(yōu)于書(shū)面講授。這一觀點(diǎn)可被追溯到一個(gè)古老的哲學(xué)傳統(tǒng)[35]。亞里士多德的著作，邁蒙尼德所知，是“口頭的”不是“通俗的”，他的論述方法常常透露它起源于柏拉圖的和蘇格拉底的辯證法。甚至邁蒙尼德可能得知關(guān)于所有寫作中的危險(xiǎn)內(nèi)在的古典陳述，因?yàn)榘乩瓐D的《斐德羅篇》的著名教義被法拉比在他的關(guān)于柏拉圖哲學(xué)的專著中總結(jié)[36]。像這樣，不是哲學(xué)家含糊的意見(jiàn)，而是法律明確的命令對(duì)于邁蒙尼德來(lái)說(shuō)是主要的重要性[37]。

如果一本致力于解釋《圣經(jīng)》的秘密的書(shū)被法律禁止，那么《迷途指津》，由奉守教規(guī)的猶太人所作，如何能夠成書(shū)？值得注意的是，邁蒙尼德自己在《迷途指津》中從未稱其為一本書(shū)，而是一貫把它稱為文章(maqla，ma’amar)[38]。文章有幾個(gè)意義。它可以指一部專著；它用作這個(gè)意義，當(dāng)邁蒙尼德談到，例如，阿弗羅狄西亞的亞歷山大的《政府論》。它也可以指——這是它的原始內(nèi)涵——一個(gè)講話。邁蒙尼德，通過(guò)避免稱《迷途指津》為一本書(shū)，而稱它為文章，暗示他的學(xué)說(shuō)的本質(zhì)上口頭的特點(diǎn)。既然，在《迷途指津》這樣的書(shū)，暗示比明確的陳述更重要，邁蒙尼德關(guān)于口頭教授的優(yōu)越性的主張很可能必須是逐字逐句的。

如果《迷途指津》，在某種意義上，根本不是一本書(shū)，如果它僅僅是會(huì)話和講話的替代，那么它不能用我們閱讀，例如，伊本·西納的《治療論》，或者托馬斯·阿奎納的《神學(xué)大全》的方式來(lái)閱讀。開(kāi)始，我們可以設(shè)想學(xué)習(xí)它的適當(dāng)?shù)姆椒ㄊ悄撤N相似于傳統(tǒng)的猶太教學(xué)習(xí)法律的方法[39]。這意味著如果我們想要了解邁蒙尼德關(guān)于摩西預(yù)言的想法和言論，看他的著作中明確主題、我們能夠在其中清楚地、明顯地找到結(jié)論的章節(jié)是不夠的；對(duì)比后者與意外地出現(xiàn)在其他章節(jié)中的歧義陳述也是不夠的。我們還必須考慮邁蒙尼德關(guān)于不同的“案例”給出的相似的“決斷”，使我們自己熟悉相似的一般規(guī)則，這些規(guī)則在這種口頭討論中獲得。產(chǎn)生作者的一個(gè)清楚的陳述，在《迷途指津》這樣的書(shū)中，等于提出一個(gè)問(wèn)題；他的回答只有通過(guò)漫長(zhǎng)的討論才能被確定，討論的結(jié)果再次被開(kāi)放，并且打算被開(kāi)放，向著新的“困難”。的確，《密西拿律法書(shū)》是《塔木德經(jīng)》之后對(duì)法規(guī)(halakah)的口頭討論的最大的貢獻(xiàn)，同樣，邁蒙尼德，在寫作《迷途指津》時(shí)，繼續(xù)《塔木德經(jīng)》的非法律部分討論。正像《密西拿律法書(shū)》，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是停止法律部分討論，事實(shí)上充當(dāng)它們的一個(gè)新的起點(diǎn)，同樣《迷途指津》，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是提供《圣經(jīng)》的秘密學(xué)說(shuō)的最終的詮釋[40]，事實(shí)上是一種嘗試來(lái)恢復(fù)口頭的討論，通過(guò)提出故意未解決的困難。

盡管邁蒙尼德在《迷途指津》中運(yùn)用的方法也許人為可能的接近口頭教授的方法，《迷途指津》也不會(huì)因此不是一本書(shū)。所以，《迷途指津》的存在暗示著對(duì)明確的禁令的有意的違反。仿佛邁蒙尼德那時(shí)打算操控一條中間航線，介于口頭的、秘密的教授和寫作的教授之間，介于允許和禁止之間。這種寫作最接近秘密的會(huì)話，是和密友的私人通信。其實(shí)，《迷途指津》以寫給一位朋友和最喜歡的學(xué)生——約瑟夫——的信件的形式寫作[41]。通過(guò)把他的書(shū)寄給一個(gè)人，邁蒙尼德確定他沒(méi)有違反反對(duì)向超過(guò)一個(gè)人解釋上帝戰(zhàn)車的禁令。再者，在寫給約瑟夫的《題獻(xiàn)書(shū)信》中，他仿佛附帶地、完全無(wú)心地提到，約瑟夫具有秘密知識(shí)的學(xué)生必須的所有品質(zhì)，并且通過(guò)他的學(xué)生的離開(kāi)解釋寫作交流的必要[42]。這一理由仍然有效，如果邁蒙尼德避免公開(kāi)這些私人的“寫給朋友的信”。不管這個(gè)矛盾，不管他寫作《迷途指津》的明顯的決定，即使他從未見(jiàn)過(guò)約瑟夫，或約瑟夫從未見(jiàn)過(guò)他，[43]設(shè)想題獻(xiàn)書(shū)信是完全出乎意料的，是錯(cuò)誤的。我們只需問(wèn)問(wèn)我們自己：約瑟夫過(guò)早離開(kāi)的原因是什么？我們翻過(guò)私人的、戲謔的東西來(lái)看公開(kāi)的、嚴(yán)肅的問(wèn)題。約瑟夫的離開(kāi)，我們可以說(shuō)，因?yàn)樗请x散的猶太人。并非私人的需要，而是只有全國(guó)的關(guān)系的迫切的必要，才能夠驅(qū)使邁蒙尼德違反明確的禁令。只有挽救法律的必要才能使他違反法律[44]。

采取這樣一個(gè)特別的方法的必要，是長(zhǎng)期的大離散的結(jié)果?！锻欣返拿孛埽肮畔ＥD的源泉，因此，也具有阿拉伯的智慧”[45]，通過(guò)口授傳統(tǒng)，從遠(yuǎn)古時(shí)期流傳下來(lái)。甚至當(dāng)口頭法律，同樣不應(yīng)該被寫下，最終編纂成書(shū)面形式，《塔木德經(jīng)》的智者，僅通過(guò)話語(yǔ)從一個(gè)學(xué)者傳給另一個(gè)學(xué)者，聰明地堅(jiān)持秘密學(xué)說(shuō)被傳給后代。他們的命令被服從，沒(méi)有一本全部或部分包含秘密學(xué)說(shuō)的書(shū)存在。傳給邁蒙尼德的只有《塔木德經(jīng)》和《米德拉西》中微小的暗示和暗指[46]。無(wú)論如何，口授傳統(tǒng)的持續(xù)性以政治環(huán)境的常態(tài)為前提。這就是為什么只有以色列自由地生活在它自己的國(guó)土，沒(méi)有被愚昧的國(guó)家所征服，《托拉》的秘密才能被清楚地理解[47]。尤其幸運(yùn)的是最高的政治當(dāng)局在所羅門王執(zhí)政期間停止，所羅門王幾乎完全理解戒條的秘密原因[48]。所羅門之后，智慧和政治權(quán)利不再統(tǒng)一；接著減少、終于喪失自由。當(dāng)這個(gè)國(guó)家走向監(jiān)禁，它在秘密的完美知識(shí)中持續(xù)喪失。然而以賽亞的同時(shí)代的人理解他的簡(jiǎn)短的暗示，伊齊基爾的同時(shí)代的人需要更多的細(xì)節(jié)來(lái)領(lǐng)會(huì)神圣的教義。知識(shí)的減少隨著預(yù)言本身的中斷更加明顯[49]。更糟的是羅馬的勝利，因?yàn)樾碌拇箅x散將比第一次持續(xù)更久[50]。隨著時(shí)間的推移，對(duì)于《托拉》的秘密的口頭交流的外部環(huán)境日益不穩(wěn)定。這一時(shí)刻仿佛即將來(lái)臨，那時(shí)它將變得完全不可能。面對(duì)這一前景，邁蒙尼德決定寫下這秘密學(xué)說(shuō)。

這一問(wèn)題自然地出現(xiàn)，關(guān)于邁蒙尼德如何進(jìn)入它的領(lǐng)地。為彌賽亞的到來(lái)提出一個(gè)日期(在《給也門的信》中)，他曾引用一個(gè)傳統(tǒng)，明顯是口授傳統(tǒng)，是他從他的父親那里聽(tīng)到的，他的父親從他的祖父和曾祖父那里聽(tīng)到的，以這樣的方式追溯到大離散的開(kāi)始。如果我們從這一評(píng)論中歸納，我們必須假設(shè)我們將他關(guān)于《托拉》的秘密的全部知識(shí)歸于連續(xù)的口授傳統(tǒng)回溯到第二廟宇時(shí)代。那么，我們不僅要接受他在晚年皈依卡巴拉(kabbalah)的傳說(shuō)，我們也要被迫承認(rèn)他是一位卡巴拉學(xué)者(kabbalist)在他成熟以后，因?yàn)椤睹酝局附颉返膬?nèi)容只是一個(gè)基于(口授)傳統(tǒng)的秘密學(xué)說(shuō)。的確，因?yàn)榭ò屠路鸩淮嬖冢瑖?yán)格來(lái)說(shuō)，在《迷途指津》完成之前[51]，可以說(shuō)邁蒙尼德是第一位卡巴拉學(xué)者。

這樣大膽的假設(shè)的可能性，然而，被他明確的陳述排除。他不僅否認(rèn)專門揭示上帝戰(zhàn)車的隱藏意義的特權(quán)，而且否認(rèn)他的受到任何(人)老師的恩惠習(xí)得他的秘密教義的知識(shí)[52]。他顯然認(rèn)為秘密學(xué)說(shuō)的口授傳統(tǒng)在他的時(shí)代之前很久被中斷。這也是為什么他不能夠在智慧文學(xué)(Gaonic literature)中找到任何真正的猶太教的秘密傳統(tǒng)的蹤跡的原因，盡管他聲稱在《塔木德經(jīng)》和《米德拉西》中找到這樣的蹤跡。他也不能夠發(fā)現(xiàn)仍然存在國(guó)家之中的神圣教義的任何殘余[53]。那么，他不是一個(gè)古老傳統(tǒng)的最后的繼承人，而是在它遺失很久之后，它的第一個(gè)再發(fā)現(xiàn)者。通過(guò)跟隨《圣經(jīng)》和智者語(yǔ)言中的指示，利用思考的前提，他重現(xiàn)秘密學(xué)說(shuō)[54]。由于對(duì)《圣經(jīng)》和《塔木德經(jīng)》的學(xué)習(xí)，前輩比他更加徹底，他的再現(xiàn)應(yīng)歸于深入地理解“思考的前提”，即哲學(xué)。他沒(méi)有察覺(jué)由此把外來(lái)的成分引進(jìn)猶太教，因?yàn)樵谒臅r(shí)代之前很久“安達(dá)盧西亞的”猶太人已經(jīng)接受了哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)，這些和《托拉》的基礎(chǔ)一致[55]。哲學(xué)學(xué)說(shuō)因此，在一定程度上，屬于邁蒙尼德家族的傳統(tǒng)。或許他甚至認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)研究的復(fù)蘇或多或少與猶太教秘密學(xué)說(shuō)的消失一致，因此一系列傳統(tǒng)永不中斷。歸根結(jié)底，哲學(xué)學(xué)說(shuō)可擁護(hù)的部分作為以色列喪失的遺產(chǎn)的最后的殘余，出現(xiàn)在他面前[56]。

文明的安達(dá)盧西亞的哲學(xué)傳統(tǒng)最早推動(dòng)邁蒙尼德尋找《圣經(jīng)》的秘密。由于他絕大部分生命的努力，他成功發(fā)現(xiàn)它們之中的許多。同時(shí)他清楚地認(rèn)識(shí)到他的功績(jī)不可能被很多人，即使一個(gè)人重復(fù)。因?yàn)槟滤沽謬?guó)家的哲學(xué)的時(shí)代趨近尾聲。出于擔(dān)心，珍貴的教義因此再次被喪失數(shù)個(gè)世紀(jì)，盡管《塔木德經(jīng)》的禁令，他仍決定將其保留在作品中。但是它沒(méi)有輕率的行動(dòng)。他堅(jiān)持采取中間辦法[57]介于不可能的順從和公然的違反之間。他認(rèn)為書(shū)面解釋《圣經(jīng)》的秘密是他的職責(zé)，這種書(shū)面解釋將滿足口頭解釋要求的所有條件。換句話說(shuō)，他必須成為一位技藝大師，通過(guò)不揭示來(lái)揭示，通過(guò)揭示來(lái)不揭示。

法律要求只有“提要”可以被傳授。邁蒙尼德決定遵守規(guī)誡。法律進(jìn)而規(guī)定：即使這些“提要”也不能被傳授給甚至一個(gè)人，除非他聰明，并且能夠獨(dú)立理解。只要秘密學(xué)說(shuō)通過(guò)口頭講授傳遞，要求很容易被遵守：如果老師事先不了解學(xué)生，大概總是如此，他可以在向?qū)W生解釋《圣經(jīng)》的一些秘密之前，通過(guò)與他談?wù)摕o(wú)關(guān)緊要的主題來(lái)測(cè)試他的智力。但是一本書(shū)的作者如何檢驗(yàn)他的讀者，顯然很大部分讀者在書(shū)籍出版之前還沒(méi)出生？或者是否存在一種代理考試，允許作者防止不合格的讀者理解他的書(shū)——這不需要任何人類努力——并且防止他們找出“提要”的規(guī)劃？要看到這樣一個(gè)設(shè)計(jì)存在，我們只能提醒我們自己一個(gè)上等的人如何繼續(xù)，如果他想要傳授一個(gè)真理給另外一個(gè)能夠或者不能夠接受它的人，并且他認(rèn)為這個(gè)真理并非適用于每一個(gè)人。他將通過(guò)在微小的、表面上無(wú)意義的公認(rèn)的結(jié)論或者前提上加入一些疑惑，來(lái)給他一個(gè)暗示。如果聽(tīng)者理解這一暗示，老師將更加充分地解釋他的疑惑，如此漸漸將他引向一個(gè)比現(xiàn)行的意見(jiàn)更加接近真理的必要的觀點(diǎn)(以某種反映為先決條件)。但是如果學(xué)生未能理解這一暗示，他如何繼續(xù)下去？他將只能停止。這不意味著他將停止談?wù)?。相反，通過(guò)突然的沉默只能使學(xué)生迷惑，對(duì)他沒(méi)有任何幫助，他將繼續(xù)談?wù)摚o予最初的、揭示的句子更加常規(guī)的意義，如此漸漸將他引回公認(rèn)觀點(diǎn)的安全地帶?，F(xiàn)在這一停止的辦法既能在講話中也能在寫作中實(shí)施，唯一不同的是作者必須停止，以確定大部分讀者必須被防止發(fā)現(xiàn)“提要”。也就是說(shuō)，作者必須用大段的沉默，即無(wú)意義的談?wù)?，?lái)中斷他的簡(jiǎn)短的暗示。但是一個(gè)好的作者將永不屈服于沉陷無(wú)意義的談?wù)摰目简?yàn)。因此，在給出關(guān)于秘密學(xué)說(shuō)的一個(gè)章節(jié)的一個(gè)暗示之后，他將寫一些句子，這些句子乍一看仿佛很平常，但是進(jìn)一步考察發(fā)現(xiàn)包含關(guān)于秘密學(xué)說(shuō)的另一個(gè)章節(jié)的一個(gè)新的暗示。通過(guò)如此進(jìn)程，他將防止秘密學(xué)說(shuō)被過(guò)早地察覺(jué)，以及由此被不適當(dāng)?shù)乩斫?；甚至那些不僅注意而且可能理解第一個(gè)暗示以及和它相關(guān)的更多的暗示的讀者，將感到很大的困難懷疑關(guān)于一個(gè)不同的討論部分的第二個(gè)暗示。幾乎不必要地補(bǔ)充說(shuō)，這許多組暗示，和秘密學(xué)說(shuō)的章節(jié)，或章節(jié)的部分一樣多，因此靈敏的作者有幾乎無(wú)限的可能性選擇使用不同組的暗示。

我們現(xiàn)在能夠體會(huì)下述邁蒙尼德的陳述的關(guān)系：“你將不會(huì)從我這里【在《迷途指津》中】要求任何，除了提要；甚至這些提要，在這部專著中，沒(méi)有按照它們內(nèi)在的順序或者任何順序排列，它們是分散的、和其他故意解釋的主題混在一起的?！盵58]的確邁蒙尼德做這一陳述僅僅關(guān)于他對(duì)上帝戰(zhàn)車的解釋。但是無(wú)疑他遵照同樣的方法在他對(duì)上帝戰(zhàn)車的解釋中，的確也在他對(duì)《托拉》的所有秘密的解釋中[59]。正是由于這個(gè)原因，整本書(shū)必須特別細(xì)心地閱讀，就是說(shuō)，這種細(xì)心對(duì)于理解科學(xué)論著并不需要[60]。由于《迷途指津》的整個(gè)學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是秘密的性質(zhì)，我們不驚奇，邁蒙尼德明確強(qiáng)調(diào)懇求讀者不要向他人解釋它的任何部分，除非某一教義已經(jīng)被法律名師清楚地闡明[61]，也就是說(shuō)，除非它是一個(gè)大眾化的論題，只是在《迷途指津》中偶爾提到。

《迷途指津》致力于解釋深?yuàn)W的教義。然而這一解釋本身也是深?yuàn)W的?！睹酝局附颉?，于是，致力于對(duì)深?yuàn)W的教義的深?yuàn)W的解釋。因此這是一本帶著七個(gè)封印的書(shū)。我們?nèi)绾尾拍軐⑺夥猓?/p>

譯者后記

列奧·施特勞斯(Leo Strauss，1899年9月20日-1973年10月18日)，出生于德國(guó)的猶太人，德裔美國(guó)政治哲學(xué)家，專事古典哲學(xué)研究。他的絕大部分生涯在芝加哥大學(xué)政治學(xué)系任教，在那里他出版了十五本著作，《迫害與寫作的技藝》(PersecutionandtheArtofWriting)就是其中一本。

據(jù)譯者所知，我國(guó)國(guó)內(nèi)尚未有關(guān)于此書(shū)的完整中譯本問(wèn)世。林國(guó)榮曾將此書(shū)的導(dǎo)論和第一章譯為中文(譯自芝加哥，1952年。即1988年版中的第一章和第二章)，“《寫作與迫害的技藝》(節(jié)選)”，收入賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)：學(xué)術(shù)思想評(píng)論(第6輯)》(長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002年，196-225)。

譯者根據(jù)列奧·施特勞斯著《迫害與寫作的技藝》(芝加哥?t倫敦：芝加哥大學(xué)出版社，1988年再版)，嘗試將此書(shū)譯為中文，意在為國(guó)內(nèi)研究提供幫助。現(xiàn)公開(kāi)發(fā)表序言(Preface)和第三章的前三節(jié)(1988年版，38-55)的中文翻譯。

2011年11月12日

注釋：

[1] 在腳注中，圓括號(hào)前的羅馬數(shù)字和阿拉伯?dāng)?shù)字分別指《迷途指津》的篇數(shù)和章數(shù)。圓括號(hào)中，分號(hào)前的數(shù)字指芒克(Munk)版本的頁(yè)數(shù)，分號(hào)后的數(shù)字指喬爾(Joel)版本的頁(yè)數(shù)和行數(shù)?！睹芪髂寐煞〞?shū)》的第一卷，我使用的是M. 海姆森版本(紐約，1937)。

[2] Ⅰ, 導(dǎo)論(3a; 2, 14頁(yè), 26頁(yè)).

[3] Ⅲ, 54 (132b; 467, 20-25); 參閱Ⅲ, 27 (59b; 371, 29); 51 (123b; 455, 21-22).

[4] Ⅱ, 10 (22b; 190, 14); Ⅰ, 導(dǎo)論(11a-b; 13, 3-5). 參閱注釋3.

[5] Ⅰ, 導(dǎo)論(5b和11b; 5, 18頁(yè)和13, 12-15). 參閱Ⅰ, 70 (92b; 120, 4-8); 71(94a; 121, 25-28).

[6] Ⅲ, 51 (123b-124a; 455, 21-23). 參閱Ⅲ, 54 (132a-b; 467, 7-9) 和Ⅰ, 導(dǎo)論(3a: 2, 12-14).

[8] Ⅱ, 19 (40a; 211, 24-25): Ⅰ, 71 (97b: 126, 4-5). 同時(shí)參閱Ⅰ, 73 (111b: 143,6).

[9] 法拉比(Farabi)，《科學(xué)分類》第5章(見(jiàn)法拉克拉(Falakera)的《智慧開(kāi)端》中的希伯來(lái)語(yǔ)翻譯，大衛(wèi)編，59頁(yè))法拉比對(duì)凱拉姆的論述，以及論述的構(gòu)架，對(duì)于理解《迷途指津》有舉足輕重的意義。同時(shí)參閱柏拉圖的《法律篇》，X, 887b8 和890d4-6. Ⅰ, 71 (94b, 95a: 122, 19-22; 123, 2-3).

[10] Ⅰ, 71 (96a; 124, 18-19); Ⅱ, 17 (37a; 207, 27-28).

[11] 參閱亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，1098a，8-10.

[12] Ⅰ, 導(dǎo)論(2b-3b, 6a, 6b-7a; 2, 6-29; 6, 12-19; 7, 10-8, 3). 參閱出處同上(2a. 8a; 1.14; 9, 6).

[13] 見(jiàn)尤其Ⅲ, 50原則上.

[14] Ⅰ, 35 (42a; 54, 20-26); Ⅱ, 2 (11a-b; 176, 18-23).

[15] Ⅱ, 29 (65b; 243, 17-19); Ⅲ, 導(dǎo)論(2a; 297, 5-7). 參閱Ⅰ, 71 (93b; 121, 20-22)，律和《托拉》的秘密的區(qū)別，跟此書(shū)開(kāi)端，律和真正的法學(xué)的區(qū)別。見(jiàn)A. 奧爾特曼(A. Altmann)，“邁蒙尼德和猶太神秘主義的關(guān)系”，《猶太歷史和科學(xué)月刊》，LXXX (1936), 305-30.

[16] Ⅰ, 5原則上; Ⅱ, 23 (51a; 225, 4). Ⅰ. 海涅曼走得很遠(yuǎn)，無(wú)論如何，開(kāi)始時(shí)(《古希臘——羅馬人和中世紀(jì)猶太人目的的教義》【布雷斯勞(Breslau),1926】, 99, 注釋1)“哲學(xué)家不是哲學(xué)家，而是亞里士多德或者亞里士多德的弟子?！眳㈤啟? 17, 71 (94b; 122, 26-28); Ⅱ, 21 (47b; 220, 20); Ⅲ, 16 (31a; 334, 22-24), 提到哲學(xué)或哲學(xué)家而不是亞里士多德。

[17] 參閱例如Ⅲ, 16原則上.

[18] 參閱例如Ⅱ, 21 (47a; 220, 17頁(yè)); Ⅱ, 26 (56a; 230, 30); Ⅲ, 17 (34b; 338, 21), 21 (44b; 351, 17-18).

[20] 《邏輯術(shù)語(yǔ)》第14章，參閱H. A. 沃爾夫森(H. A. Wolfson)，“中世紀(jì)猶太哲學(xué)中的科學(xué)分類”，《希伯來(lái)聯(lián)合大學(xué)周年紀(jì)念集》，1925, 263-315.

[21] Ⅲ, 8最后，參閱Ⅰ, 導(dǎo)論(11a-b; 13, 3-5).

[22] Ⅲ, 51 (124a; 456, 1-4).

[23] Ⅰ, 導(dǎo)論(3b; 3, 8-9). 參閱注釋15.

[24] Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 同時(shí)參閱Ⅰ, 71 (97b; 126, 13-15). 關(guān)于凡塵世界的哲學(xué)教義，參閱Ⅱ, 22 (49b-50a; 223, 15-17); 關(guān)于靈魂的哲學(xué)教義，參閱Ⅰ, 68 原則上.

[25] 注意上帝戰(zhàn)車，或者形而上學(xué)和上帝教義的認(rèn)同Ⅰ, 34 (40b; 52, 24-25).

[26] Ⅰ, 71 (96b; 124, 29-125, 6); Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 參閱Ⅱ,33 (75a; 256, 21-25).

[27] Ⅰ, 35.

[28] 也就是說(shuō)，唯一的回答，如果前段中的建議被排除，便可以給出。參閱第56頁(yè)下。

[29] 關(guān)于中世紀(jì)猶太哲學(xué)中，揭示學(xué)說(shuō)和理性學(xué)說(shuō)的一致性，參閱朱利葉斯·古特曼(Julius Guttmann)，《猶太哲學(xué)》(慕尼黑，1933)，第71頁(yè)。

[30] 同時(shí)參閱上面39頁(yè)(和注釋5)，下面54頁(yè)(和注釋60)，57頁(yè)(和注釋64)。

[31] Ⅲ, 8最后.

[32] Ⅲ, 導(dǎo)論(2a 和 b; 297, 16 和 25).

[33] Ⅰ, 導(dǎo)論(3b-4a; 3, 9-19); 33 (36a; 48, 19-21); 34 (40b; 52, 24-53, 3); Ⅲ, 導(dǎo)論.

[34] Ⅰ, 導(dǎo)論(4a; 3, 19-20); Ⅲ, 導(dǎo)論(2a; 297, 15-16).

[35] Ⅰ, 71 (93b; 121, 14-24); Ⅲ, 導(dǎo)論(2b; 297, 25-26). 參閱Ⅰ, 17 和導(dǎo)論(4a; 3, 19-20).

[36] 參閱法拉克拉(Falakera)在《智慧開(kāi)端》，中對(duì)法拉比(Fārābī)的專著的希伯來(lái)語(yǔ)翻譯，大衛(wèi)編，75頁(yè)末尾。

[37] 寫作的劣勢(shì)也被這些《圣經(jīng)》著作的名字指出，這些《圣經(jīng)》著作不是由作為“著作”的先知本身構(gòu)成的。參閱Ⅱ, 45 (94a, 95b; 283, 1-5; 284, 21-285, 3).

[39] 參閱H. A. 沃爾夫森(H. A. Wolfson)，《克雷斯卡斯評(píng)亞里士多德》(劍橋，1929)，22頁(yè)。邁蒙尼德指出反對(duì)寫下口頭法律的禁令和反對(duì)寫下法律的秘密學(xué)說(shuō)的禁令之間的相似性；見(jiàn)Ⅰ,71原則上。

[40] 參閱，例如Ⅲ, 導(dǎo)論(2b; 298, 1-2); Ⅰ, 21 (26b; 34, 10-12).

[41] 參閱，尤其是Ⅱ, 24.

[42] 這些對(duì)《題獻(xiàn)書(shū)信》的評(píng)論不能提供對(duì)文學(xué)顯著部分的充足說(shuō)明，僅僅論述它的比較表層面的含義。邁蒙尼德提到約瑟夫的詩(shī)歌，意在顯示后者具有出色表達(dá)自己思想的必需的能力；參閱Ⅰ, 34 (41a; 53, 14)和Ⅰ, 導(dǎo)論(7a-b; 8, 7-8). 關(guān)于約瑟夫其他的品質(zhì)，見(jiàn)閃·多比(Shem Tob)對(duì)《題獻(xiàn)書(shū)信》的評(píng)論。

[43] 邁蒙尼德是否在結(jié)識(shí)約瑟夫之前或者之后完成《迷途指津》是有爭(zhēng)議的。根據(jù)Z. 戴森德魯克(Z. Diesendruck)，“論《迷途指津》的完成時(shí)間”，《希伯來(lái)聯(lián)合大學(xué)年刊》，XⅡ-XⅢ，496，《迷途指津》完成于1185年，也就是說(shuō)，此時(shí)約瑟夫剛剛與邁蒙尼德共同居住，即使《迷途指津》沒(méi)有在最遲的可能日期1190年之前完成(見(jiàn)同上，461，470頁(yè))，它無(wú)疑在約瑟夫到來(lái)之前只是被構(gòu)想和部分闡述。

[44] Ⅰ, 導(dǎo)論(9b; 10, 28-29) 在弗斯特塔爾(Fürstenthal)和芒克(Munk)的解釋中.

[45] 巴倫(Baron),《展望》, 105, 參考Ⅰ, 71 原則上. 同時(shí)參閱Ⅱ, 11 (24a-b; 192, 17-29).

[46] Ⅰ, 導(dǎo)論(9b; 10, 26-27); 71 (93b-94a; 121, 9-26)[“暗示和暗指”使人想起伊本·西納(Ⅰbn Sn)《指示和意識(shí)》一書(shū)的標(biāo)題；同時(shí)參閱Ⅱ, 29 (46a; 244, 8)]; Ⅲ, 導(dǎo)論(2a-b; 297, 15-20). 這里邁蒙尼德默許否認(rèn)像《創(chuàng)世書(shū)》和《上帝的身體》這樣的書(shū)的真實(shí)性和重要性；參閱巴倫(Baron),《展望》, 89.

[47] Ⅰ, 71 (93b; 121, 10-11).

[48] Ⅲ, 26 (58a; 369, 14-16). 參閱巴倫(Baron),《展望》, 51-54.

[49] Ⅲ, 6 (9b; 307, 12-15); Ⅱ, 32 (73b; 254, 23-24), 36 (80a; 263, 19-26).

[50] 參閱Ⅰ,71 (93b; 121, 10). 同時(shí)參閱M.T.,導(dǎo)論.

[51] “神秘主義的名稱很晚形成術(shù)語(yǔ)，最初在伊薩克失明期間(約1200年)?！盙. 肖勒姆(G. Scholem)，《猶太百科全書(shū)》, ⅠX, 632.

[52] Ⅲ, 導(dǎo)論(2b; 297, 27-28). 參閱，無(wú)論如何, Ⅲ, 22 (46a; 353, 21-22). 同時(shí)參閱暗指一個(gè)假托的“神秘的”傳統(tǒng)在Ⅰ, 62 (80b; 104, 26).

[53] Ⅰ, 71 (94a; 121, 25-122, 3); Ⅲ, 導(dǎo)論(2b; 297, 17-18).

[54] Ⅲ, 導(dǎo)論(2b; 297, 28-29).

[55] Ⅰ, 71 (94a; 122, 9-10).

[56] 見(jiàn)上述50頁(yè). 參閱奧爾特曼(Altmann),op.cit., S15 if.

[57] 參閱Ⅲ, 導(dǎo)論(3a; 298, 8-9).

[58] Ⅰ. 導(dǎo)論(3b; 3, 11-14).

[59] Ⅱ, 29 (46a; 244, 10頁(yè)). 參閱Ⅰ, 導(dǎo)論(3b-4b; 3, 17-4, 22), 17, 35 (42a; 54, 20-28). 同時(shí)見(jiàn)Ⅲ,41 (88b; 409, 16).

[60] Ⅰ, 導(dǎo)論(8b; 9, 26-10, 2), 同上(3b; 3, 11-14); 同時(shí)(4b; 4, 12-15).

[61] Ⅰ, 導(dǎo)論(9a; 10, 4-8).