趙 靜

東漢末年，佛教傳播的內(nèi)容以小乘禪法為主，主要通過“禪定”以講“三科”、“五陰”來破除“我執(zhí)”，進而達到“無我”的境界，其實質(zhì)與中國早期神仙術(shù)中的成仙手段非常相似。西晉時期，在玄學的影響下，支婁迦讖所傳的大乘般若學取代三國以來小乘禪法的地位，把佛法從各種具體說教中抽象出來，以思辨的方式解釋和對待世界，給魏晉玄學注入了新的血液，得到士族階層的大力推崇。作為兩晉南朝時期士族階層的代表，瑯邪王氏家族在積極參與各類佛教活動的同時，不斷調(diào)和佛教與封建宗法制度之間的矛盾，有效地推動了佛教的傳播。

一、積極參與佛教活動

自王導(dǎo)開始，瑯邪王氏世代子弟都與佛教關(guān)系密切，湯用彤以為“王氏自司徒導(dǎo)以來奉佛教，世世不絕”①，他們借助自己的社會地位和社會影響，在興建寺廟、施舍金錢等方式大力結(jié)交佛僧的同時，翻譯佛經(jīng)、舍身求佛，大力宣揚佛教。

為了更為明晰的把握兩晉南朝時期瑯邪王氏佛教思想的變化，筆者根據(jù)劉孝標《世說新語注》、梁釋慧皎《高僧傳》、梁僧祐《弘明集》和《出三藏記》、唐釋道宣《續(xù)高僧傳》和《廣弘明集》，參照《漢書》、《后漢書》、《三國志》、《晉書》、《眾家編年體晉史》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》、《南史》、《北史》等記錄的瑯邪王氏子弟參與的佛教活動，包括禮佛事佛以及對佛教經(jīng)義的討論所進行總結(jié)，參與佛教活動的有王導(dǎo)、王薈、王洽、王劭、王珣、王珉、王恢、王謐、王默、王羲之、王肅之、王弘、王練、王微、王僧達、王琨、王景文、王儉、王奐、王肅、王融、王斌、王慈、王峻、王暕、王志、王彬、王寂、王瑩、王揖、王琳、王泰、王緝、王筠、王克、王固等。結(jié)交的僧人有帛尸梨蜜多羅、竺道壹、竺法汰、支遁、釋惠持、僧伽羅叉、僧伽提婆、釋慧遠、鳩摩羅什、釋慧嚴、竺曇猷、竺道生、釋僧苞、佛馱什、釋慧觀、曇機、釋法瑗、釋僧旻、釋慧約、釋法匱、釋志道、釋法穎、釋法獻、釋法云、釋僧若、釋慧開、釋智托等，其中鳩摩羅什與釋慧遠在中國佛教史上都具有十分重要的地位。還有部分在現(xiàn)存史料中雖沒有明確記載其曾參與佛教活動，但也崇信佛教的瑯邪王氏人士，如王褒在《幼訓》中自稱“兼修佛道”等。

除此之外，瑯邪王氏人士還積極興建寺廟，施舍金錢。特別是在兩晉之際，王導(dǎo)對佛教沙門的結(jié)交與推崇，直接推進了南渡士人接受佛教的進程。帛尸梨蜜多羅于西晉永嘉年間從西域來到中原，值亂渡江后以超邁的風神與卓出于物的妙談深受王導(dǎo)的賞識，《高僧傳》卷一載“丞相王導(dǎo)一見而奇之，以為吾之徒也，由是名顯”，在王導(dǎo)的帶領(lǐng)下，南方名士庾亮、周顗、謝琨、桓彝等皆為之傾服。時“太將軍王處仲在南夏，聞王周諸公皆器重密，疑以為失，及見密乃欣振奔，至一面盡虔。”②為了更好的理解佛義，王導(dǎo)還學習胡語。建武元年（317年），王導(dǎo)拜揚州刺史，社會各層前去祝賀，《世說新語》“政事”第12條載此事曰：

王丞相拜揚州，賓客數(shù)百人并加沾接，人人有說色。唯有臨海一客姓任及數(shù)胡人為未洽，公因便還到過任邊云：‘君出，臨海便無復(fù)人。’任大喜說。因過胡人前彈指云：‘蘭阇，蘭阇?！汉?，四坐并歡。

“蘭阇”是西域語中用來贊人的語言，王導(dǎo)此語也從側(cè)面反映了其對西域諸僧的尊敬和推崇。對于王導(dǎo)為首的瑯邪王氏人士在佛教傳播中的作用，湯用彤認為：“南朝士族，首推王謝。晉司徒王導(dǎo)，獎進僧徒，與江東佛法之興隆頗有關(guān)系?！雹酆商m學者許里和認為：“南方都城佛教最初的興盛，與當時由王導(dǎo)、王敦領(lǐng)導(dǎo)的瑯邪王氏集團的專權(quán)密切相關(guān)，沒有其他家族對公元四世紀的佛教教團給予如此之多的捐助?！雹芡鯇?dǎo)之后，瑯邪王氏人士崇佛者不絕如縷，王薈事竺道壹，為其起嘉祥寺；王劭興建枳園精舍；王洽、王珣對竺道壹、竺法汰欽敬無極；王恢禮事釋道嚴，請往始興寺；王謐、王默遙致師敬釋慧遠；王羲之服膺支遁，遠赴赤誠山聽竺曇猷講經(jīng)；南朝時期，王弘、王微推崇竺道生；王僧達與釋慧觀、釋僧遠的結(jié)交，王奐、王肅師事釋法匱、王融與釋法云結(jié)為莫逆之交直至梁陳王克、王固對釋智托的崇信等?，樞巴跏先耸吭谂c佛僧交游中崇佛事佛的行為，對此一時期尤其是東晉南朝佛教的迅速傳播有著不可或缺的作用。

兩漢之際佛教由我國西部的天竺、大月氏、安息等地傳播至中原地區(qū)，因此將佛經(jīng)由天竺文字（梵語）或西域文字（胡語）翻譯成漢語，對中國佛教宗教哲學和教義的形成具有十分重要的意義?，樞巴跏先耸繉τ诜鸾探?jīng)典的翻譯主要集中在東晉后期，以王珣、王珉兄弟為代表?！陡呱畟鳌肪硪惠d：

（僧伽提婆）至隆安元年（397年）來游京師，晉朝王公及風流名士莫不造席致敬。時衛(wèi)軍東亭侯瑯邪王珣淵懿有深信，荷持正法建立精舍，廣招學眾。提婆既至，珣即延請，仍于其舍講阿毘曇，名僧畢集。提婆宗致既精詞旨明析，振發(fā)義理，眾咸悅悟。時王彌亦在座聽，后于別屋自講，珣問法綱道人阿彌所得云何，答曰：“大略全是，小未精覈耳?！逼浞笪鲋饕讍⑷诵娜绱恕Ｆ涠?，珣集京都義學沙門釋慧持等四十余人，更請?zhí)崞胖刈g中阿含等，罽賓沙門僧伽羅叉執(zhí)梵本，提婆翻為晉言，至來夏方訖，其在江洛左右所出眾經(jīng)百余萬言。⑤

僧伽提婆于隆安元年游歷于建康，受到東晉王公名士的盛情接洽。瑯邪王珣為僧伽提婆建立精舍，請其在此講授《阿毗曇經(jīng)》，后又請其重譯《中阿含經(jīng)》。從隆安元年冬至二年夏，在王珣的支持下，僧伽羅叉與僧伽提婆二人重譯了《中阿含經(jīng)》。將佛經(jīng)由梵文譯為漢語是佛經(jīng)傳播的基礎(chǔ)，作為原始佛教經(jīng)典《阿含經(jīng)》的重要組成部分，《中阿含經(jīng)》記錄了早期佛教的大部分學說，共5誦18品，內(nèi)收有222經(jīng)，約514825萬字，對小乘佛教的四諦、八正道、十二因緣、五蘊等基本教義都有詳細的論述，因此王珣所引領(lǐng)的這次大規(guī)模的佛經(jīng)翻譯活動直接促進了佛教在中國的傳播。除了王珣王珉請僧伽提婆講授《阿毗曇經(jīng)》；王景文大聚僧眾討論三相義；王儉請釋僧旻講涅槃經(jīng)、釋慧約講法華大品等，并積極參與各種佛教法會，這些都對兩晉南朝佛教經(jīng)義的深入探討具有十分重要的意義。

特別值得注意的是，兩晉南朝瑯邪王氏家族還有部分子弟以身求佛，遁入空門。《高僧傳》卷四載釋道寶者：

本姓王，瑯邪人，晉丞相導(dǎo)之弟。弱年信悟，避世辭榮，親舊諫止莫之能制，香湯澡浴將就下發(fā)，乃詠曰：“安知萬里水，初發(fā)濫觴時。”后以學行顯焉。⑥

釋道寶本為王導(dǎo)弟，弱冠便曉悟佛理，棄家人勸止于不顧毅然落發(fā)為僧，又以學深行高而知名。同卷又載：

竺道潛字法深，姓王，瑯邪人，晉丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州劉元真為師?！瓭摲咭押蠹粝鞲∪A崇本務(wù)學，微言興化，譽洽西朝，風姿容貌，堂堂如也。至年二十四講法華大品，既蘊深解，復(fù)能善說，故觀風味道者常數(shù)盈五百。晉永嘉初避亂過江，中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規(guī)，并欽其風德友而敬焉。⑦

沙門竺道潛為王敦弟，也出自瑯邪王氏家族，遁入佛門之后，以風姿高絕、務(wù)實尚學著稱，二十四歲講《法華大品》，備受世人敬佩。同書卷十三載：

本瑯邪胄族，晉右將軍王羲之曾孫，避世出家。情愛丘壑，棲于若耶山，立懸溜精舍。敬后為供養(yǎng)眾僧，乃舍具足，專精十戒云。⑧

釋道敬，為王羲之曾孫，避世出家，篤守佛教十誡。根據(jù)上引《高僧傳》的記載，釋道寶、竺道潛、釋道敬都出自瑯邪王氏家族，雖然他們的真實姓名已不可考，他們出身高門卻避世辭榮，舍身求佛，有助于佛教在中國的傳播。

二、封建宗法制度下的佛教信仰

在瑯邪王氏子弟所參與的佛教活動之中，所推崇的佛教經(jīng)義，既有小乘佛教的經(jīng)典《阿含經(jīng)》，也有大乘般若學的《阿毗曇經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等，根據(jù)他們所參與討論的佛教命題，并非大小乘佛教所糾結(jié)修行方法以及“普渡眾生”還是“無余涅槃”最終目標的差異，他們的佛教辯難更多的集中在儒教與佛教的矛盾之處，具體表現(xiàn)在對“神不滅”論的探討，亦即佛教所宣揚的前生后世理論是否與傳統(tǒng)觀念相吻合。因此，兩晉南朝瑯邪王氏所探討的并非佛教內(nèi)部小乘禪法與大乘般若學之別，而是如何在中國傳統(tǒng)的封建宗法制度下信仰佛教，尋找佛教與儒禮之間的中庸之道。

東晉末年釋慧遠結(jié)合當時的社會現(xiàn)實，創(chuàng)立了中國佛教的“神”。慧遠將西方凈土理解為“神界”，達到神界即是“太息”，“太息”即是涅槃?；圻h之外，任何外來佛典中都沒有如此明確的將“涅槃”歸為“神界”，這是慧遠吸取中國本土的儒道玄觀念，將原始佛教進行改造后形成的新的理論，并由此衍生出因果報應(yīng)等觀念?；圻h的儒釋調(diào)和的思想對南北朝以后士人的佛教思想具有十分重要的影響，而作為其宗教觀念的三大支點之一的“神不滅”論，也是慧遠全部思想的理論基石，任繼愈認為：

中國的傳統(tǒng)宗教，有兩個中心觀念，一是與祖先崇拜有聯(lián)系的“鬼神”，一是給帝王配德的“天”。前者相應(yīng)的道德觀念是“孝”，后者是“忠”。這種宗教和道德的觀念，構(gòu)成中國自殷商以來最牢固的、以血緣為紐帶的宗法思想，慧遠把自己的理想王國放在了“六合之外”，所以有時對天地鬼神變化之域，似乎采取輕蔑的態(tài)度，這正與理論形式上要求沙門不敬王者，而在現(xiàn)實的社會生活中服務(wù)于封建王權(quán)一樣，當他一旦把“神”的最后解脫推向了無生冥境，則為社會最廣大階層所留下的就是“生生”法則起作用的宗教觀念，即包含著因果報應(yīng)在內(nèi)的天地鬼神體系。⑨

明確指出了慧遠在佛教與儒禮之間的調(diào)和作用。原始佛教的教義與中國封建宗法制度是不能相容的，因此重新闡釋教義以適應(yīng)儒教，直接關(guān)系到佛教在中國的興衰存亡，而慧遠正是其中其中的關(guān)鍵人物。齊梁時期，王公貴族篤信佛教，甚至舍身求佛。面對這種情況，范縝作《神滅論》反斥佛教“神不滅”的觀點，并由此引發(fā)了兩次大規(guī)模的討論，第一次在齊竟陵王蕭子良時期，《梁書》卷四八載：

縝在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：“君不信因果，世間何得有富貴？何得有賤貧？”縝答曰：“人之生譬如一樹花，同發(fā)一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于溷糞之側(cè)。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處？”子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》曰……，此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。

佛教認為人形滅而神不滅，故能有前生后世，并用前生后世來解釋當世的富貴貧賤；范縝則以風吹花落，落于何處不可知解釋人富貴貧賤亦無因果。當時瑯邪王融也參與了對范縝的駁難中，有《法門頌啟》、《凈柱子頌》。對于范縝神滅觀點的駁難至梁武帝時期達到高潮，蕭衍先有《大梁皇帝立神明成佛義記》，宣揚佛教蕭琛、曹思文并此詔皆作《難范縝〈神滅論〉》，隨后蕭衍又《敕答臣下〈神滅論〉》，發(fā)動朝廷貴族駁難范縝，包括臨川王蕭宏、建安王蕭偉、長沙王蕭淵業(yè)以及尚書令沈約為代表共62人均對蕭衍神不滅觀點表示贊同，其中表示贊同的瑯邪王氏人士有王瑩、王志、王彬、王琳、王暕、王揖、王泰、王緝、王筠九人。齊梁王融、王瑩、王志、王彬、王琳、王暕、王揖、王泰、王緝、王筠等人所贊同的“神不滅”論，正可作為對慧遠如是調(diào)和觀念的繼承。另外東晉末年支遁曾有答王洽問作《即色游玄論》以及答王肅之問所作的《釋即色本無義》等，也是在兩晉之際佛玄合流趨勢下，般若學派分化出“即色宗”所著力探討的重要命題之一。瑯邪王氏人士所參與的這些佛教理論的討論，都在反復(fù)的論證其家族所固有的根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化觀念，集中體現(xiàn)了特殊社會條件下佛教與中國傳統(tǒng)文化合流的趨勢。

兩晉南朝瑯邪王氏家族的佛教信仰不僅體現(xiàn)了時代環(huán)境的變化，更表現(xiàn)出了與家族文化相關(guān)的特色。他們通過與佛僧的交游、翻譯佛典甚至舍身求佛，推動了佛教的傳播，但其所崇奉的佛教，是適應(yīng)封建宗法制度的佛教。無論政治地位升降與否，無論如何妙善玄談，無論對佛僧如何崇敬，始終不變的一點正是其家族儒家思想。這也正是在兩晉南朝四百余年的社會變遷中，瑯邪王氏能夠在政治、文化、文學、學術(shù)等方面皆能有所建樹的根源所在。

①③湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店出版社1991年版，第 435、433 頁。

②⑤⑥⑦⑧慧皎《高僧傳》，中華書局1992年版，第30、38、171、156、483 頁。

④許里和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年版，第161頁。

⑨任繼愈主編《中國佛教史》，中國社會科學出版社1985年版，第655頁。