劉又銘

（臺灣政治大學 中國文學系，臺灣 臺北 330003）

一、前 言

儒家哲學的重建，是每一個時代儒學發(fā)展的基本課題。當代儒者遭逢西方現代文化（尤其在科學、民主、經濟方面）的強力沖擊，已經就這個課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①還可以加上馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美等人。再由唐君毅、牟宗三、徐復觀等人予以轉化、升進，先在港臺地區(qū)流布開展，然后逐漸受到全球漢語學圈和西方學界的注意，向來被稱作“當代新儒家”的一派，可說是一個特別集中而凸顯的例子。

“當代新儒家”，這稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學，以宋明理學為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學而來的第三期儒學。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨立的價值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價值可言?？傊?，向來所謂的“當代新儒家”學派走的是孟學——宋明理學的一路，可以看作一個旗幟鮮明的“當代新孟學”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創(chuàng)辦刊物、舉辦學術會議；是當代儒學圈最活躍最有創(chuàng)造力的一個學術社群。雖然它對社會的實質影響有限，但它向來是外界對當代儒學所認知的一個標桿與代表。

相較之下，當代儒學圈里荀學一路的發(fā)展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區(qū)，表面上關于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學研究的一環(huán)。此外，雖然也有許多學者從現代學術與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學核心價值關系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學的人。但他在《荀子學說》中也只是平實地從正面詮論荀子思想，遠不如他在《孔子學說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。

不過，或許因為當代新儒家的發(fā)展逐漸出現困境與瓶頸，也或許因為現實人生、現實社會無形的召喚，晚近臺灣地區(qū)一個跳出當代新儒家理路、重新詮釋荀學傳統的新動向已經悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學哲學學報》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學漢學資料整理研究所舉辦一個“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國際學術會議。①這次會議的部份論文收入該所的《漢學研究集刊》3（荀子研究專號，2006）。以上兩件事可說是這個新動向稍稍明顯的代表。除此之外，有關荀學的論著、課程、學位論文、學術活動也都有逐漸增加的跡象。②學位論文多少是個趨勢指標。就我所知，近幾年來在臺灣從荀學立場詮釋荀學的博士論文有：(1)伍振勛，《語言、社會與歷史意識─荀子思想探義》，清華大學中文系，2005初稿，2006修訂稿。(2)田富美，《清代荀子學研究》，政治大學中文系，2006。(3)王靈康，《荀子哲學的反思：以人觀為核心的探討》，政治大學哲學系，2008。(4)陳禮彰，《荀子人性論及其實踐研究》，臺灣師范大學國文系，2009。從我的感受來說，一個“當代新荀學”的運動似乎正在試探、發(fā)展中。③我在2006、2007年左右開始提出“當代新荀學”的概念[10]52-53[11]48-49。又，上文所謂“當代新孟學”以及此處所謂“當代新荀學”，只是為了區(qū)分當代儒學中兩種不同的基本路線，不是具體的、嚴格意義的“學派”的用法。

大陸的儒學發(fā)展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當代新儒家的思想便陸續(xù)傳入。1986年起，由方克立所主持的“現代新儒學思潮研究”大型計劃集合了數十位中青年學者，大規(guī)模編印了《現代新儒家學案》、《現代新儒學輯要》、《現代新儒學研究叢書》等書。逐漸地，當代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學者甚至欣賞、認同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245

然而，或許同樣因著現實人生、現實社會（包括社會主義思維背景）的召喚，大陸的儒學復興也逐漸出現了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個“發(fā)端于現代新儒家，但不限于現代新儒家”的“現代新儒學思潮”已經來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學”關注儒學與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實踐性傾向。

就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學、社會主義新儒學……等）中，便有屬于或接近荀學的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當代新儒家的“儒學三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學，又用偏見抹殺了荀學和漢代儒學；他主張儒學應分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學的主題是“情欲論”﹐它是“人類學歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構“內圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術”的悠久傳統。顯然，這樣的四期說遠于孟學，而頗接近荀學的路線。④曾經有人問李澤厚：“如果把您稱為新儒家，您愿意嗎？”，他[12]3回答道：“愿意。但不是現在港臺那種儒家?！笔聦嵣烯o陳鵬[13]227-272已經在他的專著中把李澤厚正式看作“現代新儒學”的一員。此外﹐2008年2月17日，我也在美國當面請教他：“如果把您歸為‘當代新荀學’一路，您同意嗎？”他回答說：“我的思想不只是荀學。但若單就基本路線來說的話，說成荀學一路倒也可以?！睋怂笾驴梢运闶恰按箨懶氯寮摇敝械能鲗W一路了。又如目前擔任《中國儒學》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學統外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統堅定不二的傳承者和復興者。這樣的觀點也表現了一定的荀學立場。

必須澄清的是，曾在 1989年發(fā)表《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學——公羊學，大力提倡“政治儒學”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學作為荀學一系公羊學、政治禮法制度等之根本，因此，嚴格地說，他的“政治儒學”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學一路。

總之，從兩岸當代新儒家（學）發(fā)展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學一路已經逐漸覺醒，一個屬于荀學立場或者說“當代新荀學進路”的“當代新儒家”似乎即將出現了。⑤這里“當代新儒家”一詞采取最廣義的用法，統稱“當代”所可能出現的各派“新儒家”，而不限于一般所謂以熊十力、唐君毅、牟宗三為代表的“當代新儒家”。

二、本文所謂“當代新荀學進路”

如上所述，一個“當代新荀學”或者說一個“當代新荀學進路的當代新儒家哲學”正在兩岸儒學圈里嘗試、發(fā)展中；本文便是基于這樣的背景與契機而作。這一節(jié)先說明本文所謂“當代新荀學進路”的具體內涵。

（一）重新詮釋荀子哲學，彰明荀子哲學的“普遍形式”與正當性

一般根據荀子的意謂認定荀子哲學無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學中“禮義”之價值無有根源，因而所謂“強學禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實上述理解并未觸及荀子哲學的全面和整體。今天我們若采取傅偉勛所謂“創(chuàng)造的詮釋學”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡、范圍，便可以重新建構一個具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認取、比較，可以稱作“荀子哲學的普遍形式”。簡單地說：

1. 荀子說：“陰陽大化……萬物各得其和以生”（《天論》），又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知……人有氣，有生，有知，亦且有義”（《王制》）。據此，這世界起源于有陰有陽的自然元氣。正是自然元氣的化生流行，開展為天地萬物，進一步形成了包括道德理性、精神價值在內的人類文明。不妨說，這是個素樸的、未明說的、未正式展開的、隱態(tài)的“自然氣本論”。

2. 荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”；又說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！保ā短煺摗罚?，據此，在這個一氣流行的世界里，天行有其常則，人事有其常道，兩者間有著內在的連續(xù)與貫通。此外，天、人各有其職能，天不會對人事做出另外的、神跡式的賞罰。整體地說，天、人之間既有連續(xù)又有差異，彼此是有合有分、合中有分的關系，不是向來所以為的“天人相分”。

3. 依荀子，人性的實質即是人的種種欲望，當不加節(jié)制時便造成混亂困窮；而用來節(jié)制欲望的禮義出于圣人所制定，不出于圣人之性；因此人性是惡。不過荀子又認為，禮義可以讓人“好惡以節(jié)，喜怒以當”，可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”；可見禮義正是種種欲望的內在節(jié)度，并非截然外在于人性。事實上，荀子還認為禮（或禮義）是事物、情感、欲望中“本末相順，終始相應”的律則；而當擴大地、普遍地說時，它還是“天地以合，日月以明，四時以序”的因素（以上《禮論》）?？梢娷髯铀^的禮“與天地同理”（《王制》），是天地內在之理的一環(huán)，并非沒有價值根源。此外，正因為禮義本質上是事物、情感、欲望中“本末相順，終始相應”的節(jié)度，因此它可以隨著情境脈絡而損益更新，并非絕對不變、一味束縛人性的東西。

4. 既然欲望中潛在著“本末相順，終始相應”的禮義節(jié)度，因此荀子所謂心在虛壹而靜中學習禮義和實踐禮義而后終于“化性起偽”、“積善成德”的過程，便應是人們對人、己欲望中所潛在著的律則的體認、體知和抉擇（其中涵有價值直覺在內，不只是客觀認知）以及體現、凝定和凝成。重要的是，在這過程中，從心到身的種種努力和作為（也就是“偽”），它們的方向、內涵、作用以及實現的可能性等等，都一樣具有人性論的意義可說。因此，荀子的人性論也是一種性善論。只不過它有別于孟子的性善論，可以說成“人性向善論”或“弱性善論”。

5. 整體來看，荀子哲學應是“藉由一代代圣賢所不斷斟酌、更新的禮義節(jié)度來導正人心、護持社會”的哲學。它平實地、起碼地肯定宇宙有個從自然到社會相連續(xù)的秩序律則作為最終的價值根源，并肯定人在具體情境中有一個有限度的道德直覺可以作為認識價值、實現價值的依據，其思想基調仍然符合中國人的一般心理傾向和歷代儒學的基本信念。因此，荀學并非像牟宗三所說的，只能借由孟學的提攝才能取得價值的完足；也并非蔣慶所以為的，只是一個從制度層面來補強孟學的“政治儒學”。事實上它是一個同時包含形上學、心性學、修養(yǎng)工夫論、制度建構等層面，兼有內圣與外王的完整而一貫的儒家哲學。它跟孟學一系之間，應該是平等地相互對話論辯、相輔相成的關系；而不應該是一主一從、一正一偏甚至一黑一白的關系?？傊?，在整個儒學史上，它應該跟孟學一系一樣，享有相同的正當性與獨立性。①本小節(jié)的觀點﹐筆者在其他論文[11][12][14]中有較詳細的論證。

（二）重新建構荀學哲學史，彰明荀子哲學在歷代的發(fā)展與開創(chuàng)

由于荀子關于天人關系論、人性論的表層意謂不合乎民族心理傾向，歷代荀學的角色認同、學派意識相對地淡薄，整個荀學史的圖像也顯得模糊與單薄。今天我們必須基于上述“荀子哲學的普遍形式”，以創(chuàng)造詮釋學的眼光，重新審視、辨認、發(fā)現過去許多在孟學眼光下被誤讀被質疑被貶抑被遮蔽的荀學論著，給予相應、恰當的詮釋和定位，讓荀子哲學在歷代的開展與創(chuàng)新如實地、充分地呈現出來。

例如漢代董仲舒（前179-前104），他的天論、災異說、天人感應說都讓當代一般學者難以認同。事實上他所謂的天基本上仍是“積眾精”的“元氣”，除了降下災異外，并不能借著神跡式的作為直接改變人間事物。他更核心更主要的觀點是，天、人之間在具體形質、形制方面“副數”，又在抽象事物、精神層面（最重要的是“道”、“理”）“副類”；而“天之所為有所至而止”、“止之外謂之人事”，君王與其回應災異還不如盡早在事物的開端、細微處用心警醒；這就比荀子更明白地表明了天、人之間彼此連續(xù)、統合而又各有其不同的職能與界域的合中有分的關系。此外，他認為天的陰、陽二氣落在人性上就是貪、仁兩面；而這樣的人性只算是具備了“善質”，必須“受成性之教于王”才能真正成為善；這就將荀子所未明說的“弱性善論”部分地表達出來了。[10]46-47[11]40-48

又如晉代的裴頠（267-300），他在哲學史上一向只是作為魏晉玄學的陪襯。然而重要的是，他站在儒家立場上回應了當時本體論建構的召喚，獨自以“總混群本（各類事物之本原的總混為一，或總混為一的萬物本原，此應即元氣）”為“宗極之道”，以事物之間的“化感錯綜（變化、感通互動的種種脈絡、現象）”為“理跡之原”，強調“理之所體，所謂有也”；這就初步地、素樸地表述了“以自然元氣為本體、本原”而“理在氣中”、“理在事中”的理路。[10]47-48

又如北宋的司馬光（1019-1086），一般哲學史論著并不會提到他，但他為《老子》、《古文孝經》以及揚雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潛虛》（仿《太玄》而作）和《易說》等書。他以“凡物之未分、混而為一者”也就是“陰陽混一”之氣為“太極”、“化之本原”，以“中”為陰陽之氣運行開展時潛在的規(guī)律和價值傾向；主張?zhí)?、人兩端各有其職分，各有其所能與所不能，人不可以“廢人事而任天命”。他又以源自“虛”（仍是氣）之氣為性之體，主張人性必兼善惡、必有等差，從而強調“治性”以及包括圣人在內任何人“學”的必要。[15]22，56，82-85這樣的哲學當然是荀學一路，是裴頠之后又一次荀學關于本體論建構的嘗試。

又如明清時期羅欽順（1465-1547）、王廷相（1472-1544）、吳廷翰（1491-1559）、顧炎武（1613-1682）、戴震（1724-1777）等人。他們大致以蘊涵著特定價值傾向的自然元氣為本體、道體，以身心活動的“自然中潛在著必然之則”為人性的內涵，以“在身心活動脈絡中斟酌、確認必然之則，然后在身心活動中予以凝定、實現之”為工夫進路。相對于理學主流（理本論、心本論、神圣氣本論，皆孟學一路）的“神圣本體觀”、“天理人性觀”、“復性工夫論”來說，他們這種“有限價值蘊涵”的道體觀、人性論和“學以明善、習行成性”的工夫論恰恰是荀學一路。[16]1-36不妨說，在遭受宋明理學強力的沖擊、洗禮之后，明清自然氣本論者已經相當地揭示、開展了上文所謂“荀子哲學的普遍形式”了（雖然他們主觀上未必這么認為①例如戴震就在他的孟學著作《孟子字義疏證》中建構了荀學性格的自然氣本論，形成了“孟皮荀骨”的現象。事實上，在“一元正統”的文化格局和心理傾向下，華人很容易在主觀意識上認同主流觀點，并在主流觀點的旗幟下寫出實質上相異相反的主張，形成主觀意識、實際路線的反差而不自知。）。如果比照西方modern一詞的用法，并且只就哲學的層面來說，那么明清自然氣本論已經是一個不自覺的“現代新荀學”了。②西方學界一般認為中世紀大約持續(xù)到1500年左右，然后就進入“early modern（早期現代）”，所以美國學者Roland N. Stromberg的An Intellectual History of Modern Europe一書就是從16世紀末寫起的。我曾經指出[17]233-236，清末民初以來，器物、制度層面的巨大變化混淆了華人對“現代”的感受了。若單就心靈、精神的深層與基底來說，則明代中期（15、16世紀之交），以自然氣本論的出現為標記，華人文化其實也已逐漸進入中國文化脈絡下的“早期現代”了。據此明清自然氣本論可以稱作一個不自覺的“現代新荀學”。

又如當代前輩學者吳稚暉（1865-1953）、胡適（1891-1962）、張岱年（1909-2004）等，他們在當代西方學術思想（科學、實用主義、唯物主義等）的挑戰(zhàn)、激發(fā)下所形成的思想，基本上也都具有荀學性格，只是在時代思潮的遮蔽下未能直接意識到或表現出這點罷了。

總之，表面上，荀子哲學往往遭到誤解、質疑、貶抑，無法明朗地、順暢地接續(xù)、傳承；但實質上它還是以間接、朦朧或迂回的方式一路蛻變轉化、發(fā)展至今，因而整個荀學哲學史的格局、規(guī)模比一般所以為的要龐大、壯闊得多；這是“當代新荀學”應有的認識，也是它既有的深厚基礎。

（三）依循荀子路線，接著明清自然氣本論講

所謂“荀學”一詞，指的并非只是荀子學說本身，它還可以是（有時候更是）歷代對荀子學說的繼承、詮釋和發(fā)展；因此本文所謂“當代新荀學進路”的儒家哲學建構，就不是單單本著原初的、素樸的荀子哲學來進行的意思。

作為儒學的一個基本典范，荀子哲學本身提供了一個基本方向與基本路線。在這之外，它的個別的、具體的觀點卻有可能受限于荀子當時的時代情勢、現實脈絡而不見得一一適用于今日。因此，今天，“當代新荀學進路”的儒家哲學建構必須一方面自覺地、明朗地、積極地（而不是間接地、隱諱地、低調地）依循荀子哲學的基本方向基本路線，另一方面又看重后代荀學對荀子哲學的詮釋、修訂、創(chuàng)造、更新。甚至于，有時候，在具體的、細部的問題上，后代荀學（尤其明清自然氣本論）的觀點遠比荀子哲學本身還要重要；就這部分來說，所謂“當代新荀學進路”恰恰就是“接著明清自然氣本論講”的進路；③“接著講”是馮友蘭在《新理學》里的用語，指在繼承中有所創(chuàng)新的論述，不是單單“照著講”而已。不妨說，這個意思其實就是荀子“法后王”精神在哲學層面可以有也應該有的引申。

必須補充的一點是，“儒家哲學”從來就存在著各種不同的進路與典范，這是過去一次次正統與異端之爭所改變不了的事實。因此本文并非試圖提出一個“作為唯一的代表者”與“唯一正當、正確”的儒家哲學；而只是要以“當代新荀學的進路”來呈現當代儒家哲學所可能有的版本之一而已。應該說，就連荀學學者對“當代新荀學”的理解也是見仁見智、各不相同的；因此本文所謂“當代新荀學進路”也只是筆者個人所理解的一個可能的型態(tài)而已。

底下就以筆者先前對荀子哲學、荀學哲學史（尤其明清自然氣本論）的研究為基礎，直接地、白描地就當代儒家哲學的重建提出我的構想。本文旨在呈現一個可能的方向、面貌或者說一個最基本的輪廓，因此許多地方無法作詳細的論證，有興趣的讀者請另外參考我的相關論著。[14-15][16]1-36；[18]

三、宇宙圖像：以氣為本，理在氣中

宇宙是怎么形成的？這世界存在的根據為何？哲學家關于這類問題的種種玄想雖然往往遭到輕忽或懷疑，但是做為一種揭示價值、指引方向的意義建構，它們在今天仍然有其必要。跟孟學一路開展出“神圣本體論”型態(tài)的“理本論”、“心本論”、“神圣氣本論”等不一樣，荀學一路開展出的是“自然本體論”型態(tài)的“自然氣本論”；它以混沌自然元氣為天地萬物的本原，認為宇宙是由混沌的自然元氣開始，逐步生成天地萬物、產生人類文明的。

自然元氣本身有陰、陽兩種狀態(tài)，或者說它就是這兩種狀態(tài)的交融并存。傳統觀點認為，陰、陽的互動進一步開展為“五行”，然后再進一步形成萬物。“陰陽→五行→萬物”，這個高度簡化的宇宙生成圖式在今天應該看作一個象征的、開放的以及最基本的圖式，而不能看作具體的、實質的發(fā)展過程。至于五行相生相克的舊說，則應該理解為宇宙的整體有機相關性，而不能作為公式在現實人生中推演、運算。也就是說，萬物萬象真正的法則、規(guī)律還是應該松開來，交由各個具體的學科去做實質的考察、研究。

只要謹慎運用，不再一味地附會古代的“五行”諸說，那么，跟近世儒家其他進路（如理本論、心本論）比起來，單單從自然元氣來解釋宇宙的起源和生成，這樣的宇宙觀跟當代一般知識一般思維之間是可以有更大的交集和呼應的。

當代物理學早已超越了從質子、中子、電子來解釋各種不同的原子的階段，進一步發(fā)現了上夸克、下夸克、微中子、電子等四種更基本的基本粒子（它們還依質量的差異進一步呈現為三個家族），以及跟每一種基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。當然，如此復雜多樣的基本粒子跟彼此同一的元氣還是有相當的距離。不過，重要的是，晚近一個頗受注意的假說、設想，叫做“弦論（String theory）”（進一步的發(fā)展叫“超弦理論（Superstring theory）”），又向前推進了一步，認為上述各種基本粒子還不是最基本的，它們其實都只是同一種無限細微的、橡皮圈一般的、振蕩著的“弦（String）”的不同存在狀態(tài)。依照這個設想，世界上的一切事物，最終都統一在那振蕩著、舞動著的“弦”里。[19]第1章

把無量數無限細微、振蕩著、舞動著并且基本上同一的“弦”（而非之前所以為的若干種相對孤立的、彼此差異的基本粒子）的集合想象成“自然元氣”，把弦的種種振蕩中的正、反狀態(tài)想象成陰與陽，這似乎順理成章?！霸獨狻北緛砭涂梢允莻€開放的概念。無限多基本上同一的“振蕩弦”的集合似乎可以是現代人對“元氣”的一個暫時的、具體的、合理的解釋。總之，雖然“弦論”目前還在摸索的過程中，但荀學一路“以自然元氣為本原”的說法至少暫時有個可以跟當代物理學相呼應的義涵。

上述的比擬當然不能充分說明“氣”的內涵?？茖W一般并不進一步思考價值的問題，然而哲學在這方面卻不能逃避。如果說科學上的“振蕩弦”比較是個“物質”的概念的話；那么，哲學上的“元氣”就是一個比“物質”更豐富的概念。當代新荀學所謂的“元氣”，雖然跟“振蕩弦”一樣地沒有意識、思維、情感，但它卻蘊涵著一個基本的價值傾向。正因為這樣，它的一步步開展，以及更復雜更細致更高階的變遷流行，才會都內在地蘊涵著價值傾向，表現為種種相關的、具體的型態(tài)和內容。

總之，做為天地萬物的本原，“元氣∕陰陽”的開展、衍化、流行是整個宇宙生生不息最根本、最終極的動力。而當萬物生成以后，做為萬物的構成基質，“元氣∕陰陽”所具有的活性和所蘊涵的價值傾向便也會在萬物萬象的基底繼續(xù)發(fā)揮作用，以隱密、緩慢、曲折的方式根本地、終極地影響著萬物萬象。也就是說，自然元氣不只作為宇宙生成的本原，它同時也是宇宙的本體或終極實體。只不過，跟宋明理學主流觀點不同的是，它只是個潛在地、發(fā)散地蘊涵著價值成份與價值傾向的“自然本體”，而不是像理本論的“理”、心本論的“心”那樣的一個滿盈、凝聚、集中的價值根源與價值中心；它不是作為“純粹價值自身”的一個“神圣本體”。

由于萬物之中那基于元氣而來的本有的、內在的價值傾向，萬物的互動往來就有了一定的秩序、條理、律則。這樣的條理、律則，它并不是超越在氣和萬事萬物之上作為一個主宰者的那種本體義的“理”，而只是種種自然活動中的必然之則，只是種種事物里頭所蘊涵著的那種條理義的“理”。也就是說，理不在氣之上，不在氣之先，理只在氣之中。因此，這樣的“理”不會像理本論的理以及心本論的心那樣一開始就無所不包、巨細靡遺地齊全完備，也并非純粹潔凈、亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍開展而逐步出現、逐步豐富以及隨時變遷的。

此外，自然元氣的運行就是“道”。因此“道”跟“理”一樣，都不是在氣之外獨立存在的東西。不妨說，有怎樣的“理”，就意味著有怎樣的“道”；“理”指的是氣運行的條理，“道”指的是氣的合于某個“理”的運行的本身或那運行的軌跡。因此，有了元氣才會有“道”與“理”的存在，元氣就是那承載、蘊涵或者說展演、呈現著“道”和“理”的終極實體。正是在這個意義上，“元氣”取代了“道”、“理”的概念，直接成為“太極”、“道體”、“道之實體”。

總之，從自然元氣到天地萬物，就只會是一個一貫的發(fā)展過程，人類一切物質的與精神的創(chuàng)制、建構也都包括在其中，沒有例外?？梢哉f，這世界是一個“僅只一個層次的世界”，從自然混沌元氣開始，一路生生不息地興發(fā)、開展，在逐步豐富與逐步提升中自我完足，不需要也不會有更上面一層異質的“純粹價值世界”的存在。

四、生命圖像：稟氣、性、心、身一貫，理在欲中

在自然元氣的流行下，人稟受了一份自然元氣而誕生，也基于這稟氣而開展生命的一切。同為人類，每個人的稟氣大致上或基本上相似，因而同樣是“萬物之靈”。可是既然是來自元氣的自然流行，每個人的稟氣就總會有些差異，而這樣的差異就決定了每個人不盡相同的、同中有異的本性。當稟氣進一步開展，生成了心、身以后，這份稟氣所蘊涵的本性也就跟著決定了心、身在現實活動中的各種內在的、基本的價值傾向的表現。也就是說，就價值蘊涵、價值傾向來說，稟氣、性、心、身四者是一貫的。它們之間盡管有發(fā)展先后的階段差異，有表現上隱、顯的不同，但是它們在價值蘊涵與價值傾向上卻是一貫相承的，沒有根本的改變和異質的、異層的跳躍。

因此我們不必越過身、心，不必就著身、心的活動逆溯或跳躍到超越于稟氣、身、心之外或之上的另一個淵密、隱微的層次去尋找、體認人的本性。因為事實上并沒有那樣的層次存在，因為身、心的表現本身直接就等同于人性的表現。

具體地說，身、心的各種現實的、自然的表現，都是本性所決定以及所當有的內涵。因此，道德認知、理性思辨的各種表現固然是性，欲望、情感的各種表現也是性；不僅合宜的、正面的表現是性，就連不當的、負面的表現也是性。應該說，在進入21世紀的今天，我們不必再避諱、害怕將生命的負面、陰暗面納入人性的范圍內，也不可能繼續(xù)片面地凸顯道德良知作為人性的全體。事實上，我們應該以及可以用另一個方式重新描述儒家向來對人性的正面肯定。

簡單地說，身、心一切自然的欲望與情感的表現，雖然充滿著正面與負面的各種可能性，但其中總會有個潛在的、內在的、善的價值傾向，總會有個潛在的、恰到好處的“本末相順，終始相應”（《荀子·禮論》）的條理；這就是所謂的“理在欲中”、“理在情中”，而這正是基于上一節(jié)所謂的“理在氣中”而來的。雖然人無法天生地、現成地知道生命中潛在的善的價值傾向和條理，而那善的價值傾向和條理也不會自己主動顯現、言說和發(fā)動；不過，當情感、欲望處在恰當、合宜的狀態(tài)或節(jié)度、分寸時，身、心就會出現美好的、和諧的效驗與效應，而人也能夠當下感知到這個美好效驗與效應，這就提供了人一步步去認識那善的價值傾向與條理以及一步步去實踐它的可能。此外，雖然這個善的價值傾向的強度，在每個人身上不盡相同，甚至有的人極其微弱而障蔽重重，但它總是會存在著，總是讓人有機會松脫、打通障蔽而一步步朝向善。從這幾點來看，人性終究是朝向善的。或者更干脆地說，人性就是善的。

不可否認，上述“善的價值傾向”以及“在具體情境中的善的直覺”的作用，似乎遠不如孟學一系所強調的作為“道德創(chuàng)造的精神實體”的良知、本性那般的強而有力，它隨時會因為現實的困境而一再遭到壓抑和遮蔽。所以對比于孟學一系的性善觀，這種性善觀只能稱作“弱性善論”或“人性向善論”。重要的是，在人類社會中，這種有限的、弱性向善的機制始終緩緩地發(fā)揮作用。由于它的存在，人類總會一再地從倒退、墮落中醒轉，并且會記取既有的失敗與教訓，設法有所預防和補強。

前面說過，就整個世界來說，從自然元氣到天地萬物的漸進發(fā)展、同層而一貫便是這世界的一個基本圖像。同樣的，就整個人來說，從“稟氣∕性”到身、心的漸進發(fā)展、同層而一貫也是人的生命基本圖像?；谶@樣的生命圖像，一個人自我的范圍、內容，可以從生命本原處“稟氣∕性”的潛在可能性來說，也可以從當下現實而具體的“心∕身”活動的一般表現來說。應該說，那“自然中有其必然”的“心∕身”活動的本身，就是人的自我的全體?；蛘哒f，人的一般的、尋常的欲望、情感、理智，三者就一起構成了人的整全的自我。因此，不必越過它們，往上跳躍（或者說往深處進入）到另一個層次，去逆溯、尋找一個先驗的、隱密的“真實自我”。應該說，這樣的自我觀，比較符合當代社會一般人的感受與認知。

當“稟氣∕性”開展到了人類心、身活動的階段，進入錯綜復雜的現實處境中，“理”、“道”的情況就變得更復雜了。由于人的種種心思意念的自由運用，更由于現實中復雜的生存競爭與利害取舍，是非善惡都具體地、大幅地出現了。在這階段，我們可以像戴震那樣，從中性的“條理”、“運行”二義來界定“理”與“道”，然后用進一步的形容、限定來指稱那具有價值義的“理”與“道”（如“至理”、“達道”、“仁義之道”等）。在這個用法里，“理”與“道”本身基本上是自然義，而這自然義中又包含了價值義（因為自然中就蘊涵著必然）。不過，我們也可以按照傳統的習慣，直接用“理”與“道”來指稱那蘊涵在種種自然的“條理”與“運行”當中具有價值義涵的那個部分，也就是所謂的“必然之則”和相關的心思作為。在后面這個用法里，“理”與“道”純粹是價值義；但要注意的是，這價值義仍然是蘊涵于自然義的“理”與“道”當中的。第一種用法凸顯了日常欲望、一般情感等等的被肯定與被重視，第二種用法則比較合乎整個儒家傳統的習慣。

如上所述，生命、自我的內涵，就只是尋常的情感、欲望、理智三者的全體，在這之外別無更上面一層或超越一層的存在。因此，生命、自我的圓滿，基本上就只在于理智、情感、欲望三者的從自然作用朝向必然之則的協調、統合與提升了。這當中，理智的作用顯然是樞紐和核心。雖然理智本身并非一個（孟學一系所謂的）當下現成地圓滿自足的“道德創(chuàng)造的精神實體”，它只是個尋常的、有限度的、大致能辨識價值的一個理智；但恰恰就是這個尋常的、有限度的理智，它在一再的嘗試錯誤和不斷的學習、校正中，仍然可以逐步趨于明敏睿智，仍然可以越來越純熟地斟酌、辨認真理與價值。此外，情感、欲望也不是負面、一味闖禍、單單等候被處置管控的角色。事實上那“自然中有必然”的情感、欲望的本身就內在地蘊涵著價值與真理，它們等于以另一種無言卻真實的方式參與了價值、真理的展現和確認。

還可以補充的一點是，上面的理路，跟西方當代的心理分析學、女性主義都頗有兼容相應的地方，這是未來可以具體去探討的課題。

五、生活世界：元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中

以上面兩節(jié)的討論為基礎，將視野落在整個具體真實的生活世界里，則前面所述“以氣為本，理在氣中”和“稟氣、性、心、身一貫，理在欲中”的兩層，就可以統合起來說成“元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中”了。也就是說，在自然元氣開展流變的場域中，大自然、個體人生、群體社會、古今歷史都是基于自然元氣而連續(xù)相貫的；一切的價值都只是內在地蘊涵于其中，并隨著這一氣流行的逐步開展和人類文明的逐步開拓而逐漸豐富、提升，而沒有另外一個層次的某個神圣領域做為價值的賦予者、啟動者或中心樞紐。

在這個意義下，我們或許可以如同李澤厚[7]那樣，直接將人類歷史的整體（包括“人化”了的自然）看作一個本體?；蛘?，也可以大致借用胡賽爾的術語，將那包括自然、人生、社會、歷史在內的整個“生活世界”看作一個本體。要再次強調的是，這樣子所說的本體只是個蘊涵著價值傾向或潛在著價值內蘊的“自然本體”，而不是一個作為凝聚的、滿全的價值根源的所謂“純粹價值自身”的“神圣本體”。

前面所謂的“理在氣中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具體的生活世界里就可以說成“理在一切事物的脈絡、情狀之中”或者“理在事中”了。同樣要再次強調的是，這樣的“理”，它不是個獨立存在的“神圣本體”，而只是條理、律則意義的理；而且，它并非一開始就完備和全盡，也并非亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍以及社會人生的開展才逐步出現、逐步豐富以及隨時變遷的。

既然元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，也既然此刻這世界早已經出現了人類并且人類社會也已經積累深厚地表現了完整、豐富、生動的文明內涵，那么這歷史積淀下的整全的生活世界就應該是我們思考種種問題時一個最整全最具體真實的視野了。底下，我們就本著“元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中”的理路，進入“歷史積淀下當代華人的生活世界”，具體地就當代華人文化處境里幾個基本的或迫切的問題做個哲學反思。

（一）合中有分的天人關系

所謂的天、人關系，指的是宇宙跟人之間的存在關系。一般會將儒家的天人關系論分成以孟子為代表的“天人合一”說和以荀子為代表的“天人相分”說兩大類。這個分類其實不正確，它比較是以孟學的眼光來看的。在孟學的眼光下，既然在荀子哲學中看不到孟學型態(tài)的“天人合一”，而荀子又極力強調“天人之分”，那么荀子的天、人之間當然就真的是截然“相分”了。

上文已經簡略提到，荀子的天人關系論其實是“天、人合中有分”的觀點。此處，就“自然本體論”型態(tài)的荀學整體地說，既然天與人兩端都沒有一個“價值滿盈的、純粹精神的形上實體”作為價值根源，我們就不能就著這個欠缺項來論斷天人關系，而應該就天、人兩端的整全的存在（或存在的整體）來討論這個問題。

前面提到，從元氣、自然、人生、社會到歷史是個一貫的發(fā)展歷程。這樣一個“只此一層的世界”的一貫開展，恰恰意味著連續(xù)性（同此一氣的連續(xù)發(fā)展）和差異性（流衍、分化后不同階段的不同樣態(tài)不同面貌）的同時存在。所以天、人之間，既非“同一∕是一”的關系（這比較是孟學一系扣緊形上精神實體來說的天人合一論），也不是截然地“相分∕二分”的關系（這是孟學學者誤讀荀子哲學所建構出來的天人相分論，它是中國哲學傳統里實質上不曾存在過的天人關系論），而是“合中有分”的關系。所謂的“合”，指的是基于一氣的流行衍化而來的存在的連續(xù)性、共通性、一貫性、可統合性；而所謂“分”，則指的是由于各個階段各自不同的興發(fā)與開展，彼此之間所形成的具體存在內容的差異。

也就是說，在當代新荀學“合中有分”的天人關系里，所謂的“合”，并不是就著天、人兩端所各自具有的一個強有力的、可自行發(fā)用的、可以被人們體認并呈現的、可以用來安頓現實的形上精神實體來說的“合”；而只是基于一個彼此類似、并行而可以相應、共享、相合的存在結構與存在律則來說的“合”。而所謂的“分”，則恰恰意味著天、人各有其個別性、特殊性、差異性，因而人在天地當中就有自己的獨特定位，有該主動承擔、創(chuàng)造的一面。

總之，當代新荀學的天人關系論絕非過去誤讀、誤判荀子哲學時所謂的“天人相分論”。不僅如此，這種“合中有分的天、人關系論”基本上仍是一種“天人合一論”，它跟孟學一路的“天人合一論”共同構成了儒家哲學的“（廣義的）天人合一論”。重要的是，它能夠比孟學一系的“天人合一論”更廣泛更貼合地回應今天的時代課題。簡單地說，其中“天人有分（不是“相分”）”的一面，使我們有個源自傳統的立足點，來回應西方現代主體性哲學的強勢挑戰(zhàn)；其中“天人有合”的一面，又使我們有個同樣來自傳統的資源，來避免過度的人類中心主義，避免“現代性”的誤入歧途。[11]27-50

（二）生命提升之道

傳統儒釋道三家往往各自針對所認定的神圣本體來教導那高妙難能的體證與冥契的生命之道。這樣的體證、冥契的進路在今天仍然有一定的意義和效能，但終究只有少數人能夠由衷地肯認并切實地實踐。

當代新荀學所提供的則是一條相對平常、平實而普遍的道路。基本上，每個人一出生就進入家庭、群體、社會的環(huán)繞里，就進入歷史文化、風俗禮儀、政治教化的熏染與影響當中；每個人都是以這個情境為基礎為前提，去求取知識、智能的；詳細地說，都是在具體感受到歷史、社會對自己的支持、相關性、召喚、期盼之后，才懂得真正地、實質地、積極地就著具體的課題來求取知識、智能的。然而，由于沒有一個先天、內在、現成的所謂“道德創(chuàng)造的精神實體”可以體證、認取，由于要求取的是人己物我間情感、欲望的適切分際、恰當條理，又由于意識、理智的局限與可能的扭曲變形，因此人必須依循、藉助于前人的知識、學問，必須在人己、物我的情境脈絡中一再思量揣摩，必須經由對話、溝通來積聚、掌握足夠的訊息，還必須批判地揭露意識型態(tài)的遮蔽、阻擾，才能逐步達成清晰的認知、體會。①這里參酌、借用了哈伯瑪斯溝通理性、批判的詮釋學的觀點。此外，由于所求得的知，也只是對事物脈絡中的條理以及生命內在善的傾向的辨知、識知，所以一定要借由意志、決心去遵行、實踐，并藉由實踐之后身心的具體效應來印證、激勵，才能逐步讓身心的自然活動歸于必然之則，才能逐漸獲得生命的成熟、圓滿。

總之，這不是就著先天圓滿具足的本性、良知來進行所謂“逆覺體證”然后向外推擴的一路，而是就著人人日常的理性思辨和具體情境中的道德直覺來問學致知、對話批判、知行并進、踐履成性的一路。用傳統的概念來說，這不是先內圣然后根據內圣推向外王的一路，而是直接就著種種具體的外王課題來內圣、寓內圣于外王的一路。應該說，雖然今天儒學圈相對忽略、貶抑這一路，也雖然今天各級學校的道德教育理論一般偏重孟學一路，但社會上多數人自覺或不自覺地實踐著的卻比較是這一路。

（三）科學探求與知識建構

五四時期所謂的“賽先生（科學的探求與知識的建構）”，在今天至少已經不是一個令華人覺得挫折、自卑、屈辱的課題了。但是，除了現實上具體地、普遍地吸收、運用西方現代科學、現代知識外，在哲學的層次（就本土哲學的脈絡來說），這個問題似乎還沒有得到適當的解決。

就“當代新荀學”來說，人天生擁有的是一個經過鍛煉后能在具體情境脈絡中恰當辨認價值的尋常理智、理性，當人運用這尋常理智、理性來面對自然、人生、社會、歷史等一切對象時，這尋常理智、理性不必進行牟宗三就著良知所提議的“自我坎陷”，就比較會直接地、理所當然地進行一個開放的、朝向各種未知的可能的探求。事實上，由于不認為會有一個先天的、先在的、自足的價值訊息供人直接信靠，人在現實情境的變化、轉折中將更具體更迫切地感受到既有知識的不足和探索、開拓的必要，從而一步步的去接觸事實、尋找訊息、設想意義、歸納通則、建構知識，并隨時做出必要的價值權衡。此外，由于認識到“理”的具體內容是隨著一氣流行的不同階段而隨時開展、變遷著的，因此自然科學、人文科學、社會科學都將會是持續(xù)不斷的、開放性的探求，而它們之間也都會有著適當的區(qū)隔。這里便初步蘊涵、具備了一個現代的科學探求與知識建構的基本理路。

應該說，荀學一路“天、人合中有分”的思維，本來就比孟學一路“天人同一、是一”的思維更接近西方當代主、客對立的主體性哲學的思維，因而更能跟西方現代科學呼應、對話。也就是說，雖然“天人有合”基底意識的仍然存在，使荀學傳統的知識建構畢竟無法直接開展、達到西方主客二分進路下現代科學所達到的程度；但另一面“天人有分”存在意識的自覺，終究會使得荀學進路的認知模式，比孟學進路更能夠學習、吸納西方型態(tài)的科學、知識之學。

事實上，清儒已經不自覺地在這種荀學認知模式下建構了豐富的、基于傳統價值觀的要求的各類知識之學；①晚近張壽安指出[20]53-60，清儒大規(guī)模的、多樣性的學術活動，“無論在經、史、子、集或其它技藝性知識上，都具有學術意義的‘同構型’……可以用一句話表明這種同構型：‘知識論述’─‘考證學的知識論述’”，她并認為，“禮學、考證和知識很可能是今后研究清代學術最具吸引力的議題之一”。如今，當中西文化的交流、激蕩已經積淀許久，當中國人對西方現代科學的意義與價值（當然也包括局限和缺失）已有足夠的認識，當傳統積習里某些意識型態(tài)的阻擾已漸漸淡去，我們就更能站在這種荀學認知模式上來發(fā)展現代科學，建構各種知識之學了。

（四）民主政治

五四時期所謂的“德先生（民主政治）”，至今仍是華人文化圈里一個有待努力的課題。表面上，至少臺灣已經相當地、具體地實施了民主政治。其實即使在今天，即使在臺灣，民主政治也還沒有真正地貫徹和內化。一般公私機構里的權力運作仍然有許多不透明的地方，當權者往往不能真正地、根本地接納、看重基層的反對意見，一般人在權力面前也往往心存顧忌和自我壓抑。同樣的，就本土哲學的脈絡來說，這個問題似乎尚未在哲學的層次上獲得有效的解決。

清末譚嗣同曾對荀學大加抨擊，認為正是荀學造成了歷代的專制政治。但這只是一時的、浮面的論斷，從當代新荀學的眼光來看則其實不然。首先，相對于孟學，荀學一路（至少明清以來）比較能正面肯定人們一般情感、欲望的正當性，主張為政者必須讓人民在這地方得到合理的滿足，反對一味地從高道德標準來要求人民。②例如顧炎武就強調“合天下之私為公”，戴震也主張為政者必須讓人民“達情遂欲”。從這點來看，當教育普及，社會、經濟重心落在廣大的民間，人民的自主意識逐漸升高，某個程度的政治參與成了一般人的基本欲求時，荀學思維將能更直接更內在地承認民主機制、民主政治的必要性，逐步去推行、實現。應該說，這樣的承認是最基本的一點。

其次，荀學一路對人性采取“有限價值蘊涵”也就是“弱性善”的觀點，所以關于價值的權衡與抉擇，就比較不會單單信靠一個人或少數人的意見。從而在群體的、公共的事務的處理上，就比較能實質地吸納現代民主政治的基本理念。例如正面肯定每個人、每個利益團體、每個族群為了各自利益而奮斗的意義、權利和正當性，又如正面、積極地肯定客觀法規(guī)、制度的建立和持續(xù)修訂的意義，又如正面肯定種種爭議、溝通、協調的過程（包括混亂、停滯、妥協在內）的必要與意義等。

向來以為儒家主要是孟學中蘊涵著民主思想的資源，而荀學則否；這點其實未必正確。例如孟子強調“說大人則藐之”的氣魄，一般就以為孟學凸顯了臣民們的自主意識。其實，孟學傳統中“天人是一”、“良知即天理”的理路，也很容易讓人陷入“我已經當下體認了天理、無所欠缺”、“我的思想言行皆出于天理，放諸四海而皆準，可以為眾人之師”的自我封閉的意識型態(tài)里，反而無法正面地、積極地肯定或承認溝通、協調、妥協的必要，變成一個個散在各階層各地方反民主的、心理上的“現代帝王”。反過來看，荀學一路承認人內在的不圓滿，因而在心態(tài)上就比較愿意進入跟他人對話的脈絡中一起尋找那隱藏在事物情狀里的恰當條理，這種承認不足、相互容忍、愿意溝通的自主意識與基本心態(tài)反而更能適應民主政治的現實生態(tài)。

其實，荀學“合中有分”的天人關系論，同時就意味著“合中有分”的群己關系論；這點，在今天的時代氛圍中，恰恰可以提供一個政治上“合中有分、分而能合”的基本理路。不妨說，基于共同的文化性格，今天華人文化圈中任何地區(qū)任何等級的群體和組織，越能找到恰當機制來同時滿足群體需要和個體欲求（包括個體自主的需求）的，就越能維持整體的合一與和諧。這個義涵雖然簡單，但大致是當代華人民主政治能否成功的一個關鍵點。

（五）經濟發(fā)展

經濟發(fā)展，是繼五四時期關于“德先生”、“賽先生”的討論之后，在20世紀70年代熱鬧登場的另一個根本議題。在眾多論述中，一個似乎頗被接受的觀點認為，儒家傳統里“重義輕利”、“重本抑末（即重農抑商）”的主張，形成了強固的意識型態(tài)，并不利于經濟發(fā)展；倒是“凡俗儒家思想”或一般個人的“常識理性”對華人文化圈的經濟發(fā)展發(fā)揮了推進的作用。①美國社會學學者彼得.伯格（Peter Berger）在“Secularity—West and East”一文中針對韋伯的相關觀點修正性地指出，傳統士大夫和儒吏的儒家思想的確有害于現代化，但事實上東亞現代化另外有其動源，那就是“庸俗化的儒家思想”（vulgar Confucianism）。[21]51 對此金觀濤[22]14補充說：“那些親和（促進）資本主義的如……‘庸俗人的儒家思想’等正是……基于中國傳統中常識理性中的東西?！边@個觀點基本上解釋了70年代“亞洲四小龍的經濟奇跡”何以可能的問題，不過其中有關儒學分等或分層的部份有些含混，需要厘清一下。

事實上，有別于孟學的“重義輕利”、“何必曰利”，儒家荀學一路是重“義”而并不輕“利”的，它只是要以“義”來規(guī)正追逐利益的偏失而已，因此至少在今天它不會強固地阻擾經濟的發(fā)展。此外，清代戴震所提出為政者必須讓人民“達情遂欲”的主張更蘊涵著在政策上積極發(fā)展經濟的現代意義。所以我認為，明清以來，所謂“重義輕利”、“重本抑末（即重農抑商）”的意識型態(tài)，其實主要是宋明以來的孟學思維所導致；而所謂“凡俗儒家思想”、“常識理性”則恰恰可以歸為荀學一路。一個可能的解釋是，宋明以來，尊孟抑荀的風習使得荀學思維被壓抑到一般士大夫的私人思維甚至潛意識里，但荀學思維的實質內容仍然繼續(xù)在廣大的凡俗民間悄悄地、不自覺地存在著、活躍著。正是這些不合道統而不自知、無意識的荀學思維繼續(xù)維持了儒學的現實存在與活動能力，它們在西方經濟思想、制度的輔助、配合下實質地推動了現代經濟的發(fā)展。

總之，肯定一般人民追求利益的正當性，以人民的“達情遂欲”為政治的目標，這樣的荀學思維，在當代的政府與民間都將可以產生推動經濟發(fā)展的積極力量。必須澄清的一點是，在尊孟抑荀的風習下，它沒有自己明確的面貌，于是暫時淪為學界眼中“凡俗的儒家”，但其實它仍然是個獨立完整的儒學，這是有待人們重新去認識的地方。

六、結語

以上的討論，說明了從“當代新荀學”進路可以建構一個真正具有現代性的儒家哲學。雖然“以氣為本”、“弱性善”、“學而知善”、“踐履成性”、“寓內圣于外王”都是宋明以來久已被孟學意識型態(tài)所貶抑、遮蔽了的思維，但它們的確一起構成了孟學之外另一個完整的、有效的、正當的儒家哲學，并且有潛力繼續(xù)發(fā)展、更新，能積極回應、參與當代現實社會的課題，能跟當代廣大的民間社會和廣大的人文、社會、自然科學產生實質的、全面的呼應與對話。總之，只要揭開、破除明清以來“尊孟抑荀”意識型態(tài)的遮蔽，一個“當代新荀學”進路的儒家哲學就可以明朗地呈現，并且進一步盛大地展開。我相信，當它如此地出現時，它將扎實地為“當代新儒家”一詞寫下一個全新的腳注。

[1]牟宗三. 名家與荀子[M]. 臺北：臺灣學生書局，1979.

[2]陳大齊. 孔子學說[M]. 臺北：正中書局，1983.

[3]陳大齊. 荀子學說[M]. 臺北：中國文化大學出版部，1989.

[4]方克立. 現代新儒學與中國現代化[M]. 長春：長春出版社，2008.

[5]宋志明. 論現代新儒學思潮的起因與前景[J]. 中國儒學，2008(3).

[6]干春松. 儒學概論[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009.

[7]李澤厚. 歷史本體論?己卯五說[M]. 北京：三聯書店，2006.

[8]王中江. 學術知識的統一理想及人格和王道理想─荀子儒學的重新定位[M]. 鄭州：中州古籍出版社，2005.

[9]蔣慶. 政治儒學[M]. 臺北：養(yǎng)正堂文化公司，2003.

[10]劉又銘. 荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移[J]. 漢學研究集刊，2006(3).

[11]劉又銘. 合中有分：荀子、董仲舒天人關系論新詮[J]. 臺北大學中文學報，2007(2).

[12]李澤厚. 李澤厚答問[J]. 原道，1994(1).

[13]陳鵬. 現代新儒學研究[M] 福州：福建人民出版社，2006.

[14]劉又銘. 從蘊謂論荀子哲學潛在的性善觀[C]//孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集. 臺北：政治大學文學院，2001.

[15]張晶晶. 司馬光哲學研究—以荀學與自然氣本論為進路[D]. 臺北：政治大學中文系碩士論文，2009.

[16]劉又銘. 明清儒家自然氣本論的哲學典范[J]. 政治大學哲學學報，2009(22).

[17]劉又銘. 宋明清氣本論研究的若干問題[C]. 楊儒賓，祝平次. 儒學的氣論與工夫論. 臺北：臺大出版中心，2005.

[18]劉又銘. 理在氣中—羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究[M]. 臺北：五南出版公司，2000.

[19]布萊恩.格林恩（Brian Green）. 優(yōu)雅的宇宙（The Elegant Universe）[M]. 林國弘，等譯. 臺北：臺灣商務印書館，2003.

[20]張壽安. 打破道統.重建學統─清代學術思想史的一個新觀察[J]. 中研院近史所集刊，2006，52（近代中國的知識建構專號）.

[21]金耀基. 儒家倫理與經濟發(fā)展：韋伯學說的重探[C]//李亦園. 現代化與中國化論集. 臺北：桂冠圖書公司，1985.

[22]金觀濤. 中國近現代經濟倫理的變遷——論社會主義經濟倫理在中國的歷史命運[M]//劉小楓，林立偉. 中國近現代經濟倫理的變遷. 香港：香港中文大學出版社，1998.