魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150080）

“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻闭Z(yǔ)出《論衡》，是王充哲學(xué)的著名命題。借助這一命題，王充在肯定元?dú)馐侨f(wàn)物本原的前提下，進(jìn)一步闡釋了人與萬(wàn)物的區(qū)別以及人的命運(yùn)，同時(shí)通過(guò)元?dú)庠谌诵误w上的表現(xiàn)預(yù)測(cè)人的命運(yùn)，從而讓人更好地幽居而待命。

一、“一天一地，并生萬(wàn)物”

中國(guó)哲學(xué)對(duì)氣的偏愛源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在先秦時(shí)期，氣就成為著名的哲學(xué)范疇，《管子》、《莊子》對(duì)氣的探究便是其中的典型代表。與前人不同的是，王充明確提出“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻钡拿}，以此突出氣的本原地位，并將氣與元合稱為元?dú)?，用以?biāo)志世界萬(wàn)物的本原。王充是中國(guó)歷史上第一個(gè)以元?dú)鉃楸驹恼軐W(xué)家，氣成為他解釋人和萬(wàn)物命運(yùn)的依據(jù)。按照他的看法，宇宙萬(wàn)物和人類都是由元?dú)鈽?gòu)成的，或者說(shuō)，都以元?dú)鉃楸驹?。?duì)此，王充不止一次地?cái)嘌裕?/p>

萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)?。（《論衡·談天》?/p>

陰陽(yáng)之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣。［1］（《論衡·論死》）

在此，王充強(qiáng)調(diào)，宇宙萬(wàn)物是天地所生，而天地是元?dú)鈽?gòu)成的，萬(wàn)物生于天地便是生于元?dú)猓C明了元?dú)馐翘斓厝f(wàn)物的本原，因?yàn)樘斓嘏c萬(wàn)物一樣是由元?dú)馍傻?。具體地說(shuō)，氣（或稱元?dú)猓┦怯钪娴谋驹褪蓟?，元?dú)庵?，輕清者上升而為天，重濁者下降而為地?！疤斓?，含氣之自然也?！保?］（《論衡·龍?zhí)摗罚┨斓刂g的一切變化歸根到底都是氣的作用，“天地之間，恍惚無(wú)形，寒暑風(fēng)雨之氣乃為神”［1］（《論衡·龍?zhí)摗罚?/p>

王充認(rèn)為，天地是人之父母，人在天地的化育中產(chǎn)生；天地生人猶如夫婦生子一樣，是一個(gè)自然而然的過(guò)程，其間并沒有什么動(dòng)機(jī)和目的的驅(qū)使。正是在這個(gè)意義上，他一再宣稱：

夫天覆于上，地偃于下，下氣烝上，上氣降下，萬(wàn)物自生其中間矣。（《論衡·自然》）

夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子；情欲動(dòng)而合，合則生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生于天地也，猶魚之于淵，蟣虱之于人也。因氣而生，種類相產(chǎn)，萬(wàn)物生天地之間，皆一實(shí)也。［1］（《論衡·物勢(shì)》）

王充解釋說(shuō)，人不好異類，亦知天不好異類。天地雖生人，與人體生蟣虱一樣；同樣的邏輯，人不好蟣虱，亦知天地不欲生人。對(duì)于天地生人的具體過(guò)程，他如是說(shuō)：“天人同道，好惡均心。人不好異類，則天亦不與通。人雖生于天，猶蟣虱生于人也。人不好蟣虱，天無(wú)故欲生于人。何則？異類殊性，情欲不相得也。天地，夫婦也，天施氣于地以生物。人轉(zhuǎn)相生，精微為圣，皆因父氣，不更稟取?！保?］（《論衡·奇怪》）在王充看來(lái)，人在天地之間與萬(wàn)物無(wú)異，人的產(chǎn)生與萬(wàn)物一樣都是天地在不經(jīng)意之中自然而生的。人與萬(wàn)物同為天地所生，同是天地之子。因此，天地對(duì)于萬(wàn)物和人的恩德是一樣的——既不作踐物，也不偏愛人。這就是說(shuō)，人亦物也，人的命運(yùn)以及人在天地間的一切際遇與物無(wú)異。正是在這個(gè)意義上，他指出：“語(yǔ)稱上世之人侗長(zhǎng)佼好，堅(jiān)強(qiáng)老壽，百歲左右；下世之人短小陋丑，夭折早死。何則？上世和氣純渥，婚姻以時(shí)，人民稟善氣而生，生又不傷，骨節(jié)堅(jiān)定，故長(zhǎng)大老壽，狀貌美好。下世反此，故短小夭折，形面丑惡。此言妄也。夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，則其治世，古今不異。上世之天，下世之天也。天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元?dú)狻Ｔ獨(dú)饧兒?，古今不異，則稟以為形體者，何故不同？夫稟氣等則懷性均，懷性均則形體同，形體同則丑好齊，丑好齊則夭壽適。一天一地，并生萬(wàn)物。萬(wàn)物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬(wàn)世若一?！保?］（《論衡·齊世》）

天地是什么，天地即氣，天地就是由氣構(gòu)成的存在。進(jìn)而言之，氣又是什么，王充答曰：“謂天自然無(wú)為者何？氣也。恬淡無(wú)欲，無(wú)為無(wú)事者也。”［1］（《論衡·自然》）這就是說(shuō)，氣是一種恬淡無(wú)為、無(wú)知無(wú)欲的存在，氣的無(wú)思無(wú)欲、恬淡無(wú)為表明，由氣構(gòu)成的天地也是無(wú)欲無(wú)為的。“夫天道，自然也，無(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也?！保?］（《論衡·譴告》）從這個(gè)意義上說(shuō)，天生萬(wàn)物的過(guò)程是一個(gè)動(dòng)而不欲、施而不為的過(guò)程，體現(xiàn)了天的自然無(wú)為。對(duì)此，王充寫道：“或曰：‘凡動(dòng)行之類，皆本有為。有欲故動(dòng)，動(dòng)則有為。今天動(dòng)行與人相似，安得無(wú)為？’曰：‘天之動(dòng)行也，施氣也，體動(dòng)氣乃出，物乃生矣。由人動(dòng)氣也，體動(dòng)氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無(wú)為也?！保?］（《論衡·自然》）王充不僅從天地的構(gòu)成上說(shuō)明了天地是自然而然、無(wú)為無(wú)欲的存在，而且從邏輯推理上論證了天地沒有意志和欲望，是恬淡無(wú)欲的存在。按照他的說(shuō)法，口目是欲望器官，口欲食美味，目欲視美色。人有嗜好于內(nèi)，發(fā)之于外，口目求之，必將為滿足各種利欲而為之。反之，如果沒有口目，也就沒有了口目之欲；沒有口目之欲，也就沒有了動(dòng)作思為的動(dòng)機(jī)；沒有動(dòng)作思為的動(dòng)機(jī)，也就不可能再去作為。由此看來(lái)，凡有為之屬必有口目，沒有口目也就自然無(wú)為。在此基礎(chǔ)上，王充以天地一體為前提，進(jìn)而證明天地沒有口目等欲望器官：地以土為體，土無(wú)口目，可見地也無(wú)口目。天地，夫婦也。天的構(gòu)造與地相同?！胺蛱祗w也，與地?zé)o異。諸有體者，耳咸附于首。體與耳殊，未之有也。天之去人，高數(shù)萬(wàn)里，使耳附天，聽數(shù)萬(wàn)里之語(yǔ)，弗能聞也。人坐樓臺(tái)之上，察地之螻蟻，尚不見其體，安能聞其聲。何則？螻蟻之體細(xì)，不若人形大，聲音孔氣不能達(dá)也。”［1］（《論衡·變虛》）這就是說(shuō)，地體無(wú)口目，亦知天體無(wú)口目：“何以知天之自然也？以天無(wú)口目也。案有為者，口目之類也?？谟扯坑?，有嗜欲于內(nèi)，發(fā)之于外，口目求之，得以為利欲之為也。今無(wú)口目之欲，于物無(wú)所求索，夫何為乎！何以知天無(wú)口目也？以地知之。地以土為體，土本無(wú)口目。天地，夫婦也，地體無(wú)口目，亦知天無(wú)口目也。使天體乎，宜與地同。使天氣乎，氣若云煙。云煙之屬，安得口目！”［1］（《論衡·自然》）

至此，王充得出結(jié)論：天地既無(wú)口目等欲望器官，也就沒有思為動(dòng)作等欲望。萬(wàn)物和人類的產(chǎn)生是天地在運(yùn)行中自然形成的。具體地說(shuō)，天在運(yùn)行中釋放出氣，氣凝聚后產(chǎn)生萬(wàn)物和人類。天施氣，并非故意生人生物。對(duì)此，王充反證說(shuō)，如果說(shuō)萬(wàn)物和人都是上天創(chuàng)造的，那么，要?jiǎng)?chuàng)造就要用手。試問(wèn)：天地哪來(lái)那么多手去創(chuàng)造這世間萬(wàn)萬(wàn)千千種人和物呢？“草木之生，華葉青蔥，皆有曲折，象類文章，謂天為文字，復(fù)為華葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。列子曰：‘使天地三年乃成一葉，則萬(wàn)物之有葉者寡矣?！缌凶又?，萬(wàn)物之葉自為生也。自為生也，故能并成。如天為之，其遲當(dāng)若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎！鳥獸未能盡實(shí)。春觀萬(wàn)物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也。如謂天地為之，為之宜用手，天地安得萬(wàn)萬(wàn)千千手，并為萬(wàn)萬(wàn)千千物乎！諸物在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、發(fā)膚、毛理、血脈、脂腴、骨節(jié)、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬(wàn)，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也?！保?］（《論衡·自然》）

二、“凡人受命，在父母施氣之時(shí)”

“疾虛妄”的王充斷言“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻保菫榱朔磳?duì)西漢以來(lái)占據(jù)主流地位的天人感應(yīng)論和讖緯迷信。有鑒于此，他憑借“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻辈粌H彰顯元?dú)獾谋驹匚?，而且以元?dú)庾匀贿M(jìn)一步解釋人的命運(yùn)。王充強(qiáng)調(diào)，人為元?dú)馑说拿\(yùn)是先天所稟元?dú)鉀Q定的，歸根結(jié)底取決于先天稟氣的性質(zhì)。正是先天所稟之氣的不同決定了人、物各不相同的遭遇以及人與人做事結(jié)果的吉與兇。例如，“兵燒壓溺遭以所稟為命，未必有審期也。若夫強(qiáng)弱夭壽以百為數(shù)，不至百者，氣自不足也……命短則多病，壽短。始生而死，未產(chǎn)而傷，稟之薄弱也。渥強(qiáng)之人，不卒其壽，若夫無(wú)所遭遇，虛居困劣，短氣而死，此稟之薄，用之竭也。此與始生而死，未產(chǎn)而傷，一命也。皆由稟氣不足，不自致于百也”［1］（《論衡·氣壽》）。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步從先天氣稟上論證了人的不同命運(yùn)。其中，強(qiáng)弱壽夭之命是指先天稟氣厚薄所形成的命，這個(gè)命又可稱為正命。對(duì)于正命，王充解釋說(shuō)：“正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命?！保?］（《論衡·命義》）可見，正命就是天生命好，不通過(guò)后天的努力就能得福得吉的命。

循著這個(gè)思路，王充認(rèn)為，既然人的一切際遇都是所稟之氣的性質(zhì)決定的，那么，不僅人人有命，而且這個(gè)命在人受生之初就已經(jīng)注定了，以后便永無(wú)更改。對(duì)此，他不止一次地?cái)嘌裕?/p>

凡人受命，在父母施氣之時(shí)，已得吉兇矣……性命在本（指氣——引者注），故《禮》有胎教之法：子在身時(shí)，席不正不坐，割不正不食，非正色不視，非正聲耳不聽。及長(zhǎng)，置以賢師良傅，教君臣父子之道，賢不肖在此時(shí)矣。受氣時(shí)，母不謹(jǐn)慎，心妄慮邪，則子長(zhǎng)大，狂悖不善，形體丑惡。［1］（《論衡·命義》）

人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長(zhǎng)大，富貴之命效矣……命，謂初所稟得而生也。人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時(shí)并得，非先稟性，后乃受命也。［1］（《論衡·初稟》）

在王充看來(lái)，人和萬(wàn)物一樣由氣構(gòu)成，由于稟氣的不同，有了人畜之分；由于稟氣的不同，有了人與人之間的貧富貴賤之別；還是由于稟氣的不同，有了人與人之間的壽夭強(qiáng)弱之差。俱稟元?dú)猓驗(yàn)槿祟?，或?yàn)榍莴F；并為人，或貴或賤，或貧或富；富或累金，貧或乞食，貴至封侯，賤至奴仆。這一切并非上天的稟施有左右，而是人物稟氣不同，故而受性、受命有厚薄。對(duì)此，他強(qiáng)調(diào)，人在受命之初，稟氣之時(shí)，其命已經(jīng)注定并且固定了。第一，人的壽命長(zhǎng)短是由稟氣的厚薄決定的。對(duì)此，王充一而再、再而三地宣稱：

夫稟氣渥則其體強(qiáng)，體強(qiáng)則其命長(zhǎng)；氣薄則其體弱，體弱則命短。命短則多病，壽短。［1］（《論衡·氣壽》）

人之稟氣，或充實(shí)而堅(jiān)強(qiáng)，或虛劣而軟弱。充實(shí)堅(jiān)強(qiáng)，其年壽；虛劣軟弱，失棄其身。天地生物，物有不遂。父母生子，子有不就。物有為實(shí)，枯死而墮。人有為兒，夭命而傷。使實(shí)不枯，亦至滿歲。使兒不傷，亦至百年。然為實(shí)兒而死枯者，稟氣薄，則雖形體完，其虛劣氣少，不能充也……何則？稟壽夭之命，以氣多少為主性也。［1］（《論衡·氣壽》）

死生者，無(wú)象在天，以性為主，稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)，堅(jiān)強(qiáng)則壽命長(zhǎng)，壽命長(zhǎng)則不夭死；稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則蚤死。故言有命，命則性也。［1］（《論衡·命義》）

這表明，人之壽命長(zhǎng)短取決于其稟氣的實(shí)虛、厚薄、強(qiáng)弱與優(yōu)劣，稟得厚實(shí)堅(jiān)強(qiáng)之氣者，長(zhǎng)壽；稟得薄弱虛軟之氣者，短命。第二，人的貧富、貴賤也是由稟氣決定的。對(duì)于稟氣為什么會(huì)造成人與人之間的貧富貴賤之別，王充解釋說(shuō)，天上有眾星，眾星有大小、尊卑之序，它們所施的氣也有貴賤尊卑之殊。人稟得富貴之氣則富貴，稟得貧賤之氣則貧賤。正是在這個(gè)意義上，他反復(fù)寫道：

至于富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。在天如何？天有百官，有眾星。天施氣，而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長(zhǎng)，得貴則貴，得賤則賤；貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官，天有眾星，地有萬(wàn)民，五帝、三王之精。［1］（《論衡·命義》）

國(guó)命系于眾星，列宿吉兇，國(guó)有禍福；眾星推移，人有盛衰。人之有吉兇，猶歲之有豐耗。命有衰盛，物有貴賤。一歲之中，一貴一賤；一壽之間，一衰一盛。物之貴賤，不在豐耗；人之衰盛，不在賢愚。［1］（《論衡·命義》）

從人的壽夭、貴賤由先天稟氣決定的認(rèn)識(shí)出發(fā)，王充進(jìn)而斷言，人的命運(yùn)在稟氣之初業(yè)已固定，以后便不可更改。例如，對(duì)于人的壽夭長(zhǎng)短不可增減，他如是說(shuō)：“人稟元?dú)庥谔欤魇軌圬仓?，以立長(zhǎng)短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為拌杅也。器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加?！保?］（《論衡·無(wú)形》）循著這個(gè)思路，不僅人的壽命有限量，人的貧富貴賤之命也是如此。這用王充本人的話說(shuō)便是：“命貧以力勤致富，富至而死；貧賤以才能取貴，貴至而免。才力而致富貴，命祿不能奉持，猶器之盈量，手之持重也。器受一升，以一升則平，受之如過(guò)一升，則滿溢也；手舉一鈞，以一鈞則平，舉之過(guò)一鈞，則躓仆矣。”［1］（《論衡·命祿》）

總之，在王充看來(lái)，人的死生壽夭等自然之命和貧富貴賤等社會(huì)之命都是由先天所稟之氣決定的，即都是元?dú)庾匀欢粵Q定的。鑒于人在天地之間的處境，要想改變?cè)獨(dú)獾臎Q定是萬(wàn)萬(wàn)不能的?！叭宋锵涤谔?，天為人物主也……故人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內(nèi)，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱、螻蟻為逆順橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動(dòng)乎？蚤虱、螻蟻不能，而獨(dú)謂人能，不達(dá)物氣之理也……人物吉兇統(tǒng)于天也。使物生者，春也；物死者，冬也。”［1］（《論衡·變動(dòng)》）原因在于：天，氣也，自然也。正因?yàn)槿说拿\(yùn)由氣自然注定，所以，人的命運(yùn)如何，完全視其稟氣的性質(zhì)而定。正因?yàn)槿嗣窍忍熳⒍ǖ?，所以，人們?duì)此既無(wú)法參與，又無(wú)法更改。這便是王充基于“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻?，通過(guò)元?dú)庾匀欢瞥龅淖匀幻ㄕ摗?/p>

王充進(jìn)而指出，在現(xiàn)實(shí)生活中，人稟氣所得的命又表現(xiàn)為累害與遇兩種形式。稟氣的先天命定與累害、遇是一致的，累害和遇表面上看由于人之外的力量所致，有時(shí)甚至以突發(fā)的偶然事件表現(xiàn)出來(lái)，然而，這些歸根結(jié)底都是所稟之氣先天注定的，因?yàn)橐粋€(gè)人先天稟氣的吉兇、厚薄就表現(xiàn)在后天的遇與不遇以及遭遇到的各種累害之中：人得尊貴之命，必遇；得卑賤之命，必不遇。人稟命兇，必遭累害。因此，一切看似偶然的事變都出于當(dāng)初稟氣受命之必然。

三、“信命者，則可幽居俟時(shí)”

從先天稟氣決定人的一切命運(yùn)的邏輯出發(fā)，既然人命與萬(wàn)物之命一樣是受生之初所稟元?dú)獾男再|(zhì)決定的，便與后天的行為無(wú)關(guān)；既然人無(wú)法通過(guò)后天的人為或努力改變命運(yùn)，人只能俟時(shí)待命，而不作祭祀、占卜等無(wú)勞之舉。在此，王充特意強(qiáng)調(diào)，盡管人是天地所生，然而，由氣構(gòu)成的天地并不能決定人的命運(yùn)，甚至無(wú)法與人交流。這就是說(shuō)，憑借卜筮問(wèn)天不能使人祛禍趨福。既然福禍之來(lái)在于幸與不幸，非人力所為，那么，人不必與命運(yùn)抗?fàn)帲磺卸紤?yīng)對(duì)命聽之任之，信天由命。于是，王充大力提倡幽居俟命。正是在這個(gè)意義上，他宣稱：“信命者，則可幽居俟時(shí)，不須勞精苦形求索之也。猶珠玉之在山澤，天命難知，人不耐審，雖有厚命，猶不自信，故必求之也。如自知，雖逃富避貴，終不得離……富貴之福，不可求致；貧賤之禍，不可茍除也。由此言之，有富貴之命，不求自得。信命者曰：‘自知吉，不待求也。天命吉厚，不求自得；天命兇厚，求之無(wú)益?！蛭锊磺蠖陨?，則人亦有不求貴而貴者矣。人情有不教而自善者，有教而終不善者矣，天性，猶命也?！保?］（《論衡·命祿》）

現(xiàn)在的問(wèn)題是，既然“幽居俟時(shí)”是唯一的出路，甚至是沒有選擇的選擇，那么，人唯一能做的就是聽天由命；而要想聽天由命，就先要知命。在王充看來(lái)，只要有了正確的方法，預(yù)知命運(yùn)并不難。他說(shuō)：“人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。”［1］（《論衡·骨相》）王充的知命之法便是“用之骨體”，即用骨體之法預(yù)知人的命運(yùn)。所謂的骨體之法就是相卜，也就是通過(guò)觀察人的生理構(gòu)造如骨態(tài)、相貌、體形等來(lái)判斷人的壽夭、貧富、貴賤、吉兇和福禍。這套方法之所以可行，秘密在于：“人命稟于天，則有表候于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣?！保?］（《論衡·骨相》）對(duì)于表候，王充解釋說(shuō)：“表候者，骨法之謂也。”［1］（《論衡·骨相》）表候即是骨體，“體者，面輔骨法，生而稟之”［1］（《論衡·初稟》）。由此看來(lái)，根據(jù)骨相預(yù)測(cè)命運(yùn)的方法之所以有效可行，理由和根據(jù)在于：人稟元?dú)舛嗣稍獨(dú)舛?；稟氣不同，便形成不同的骨體。因此，通過(guò)觀察每個(gè)人的骨體，便可以知曉其先天之命。有鑒于此，王充斷言：“稟氣于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其實(shí)也?！保?］（《論衡·骨相》）按照他的說(shuō)法，觀人骨相知其命運(yùn)，進(jìn)而預(yù)測(cè)其貧富、貴賤，與人觀察盤盂與器皿而知其不同之用是一個(gè)道理。在這方面，他堅(jiān)信：“故知命之工，察骨體之證，睹富貴貧賤，猶人見盤盂之器，知所設(shè)用也。善器必用貴人，惡器必施賤者；尊鼎不在陪廁之側(cè)，匏瓜不在堂殿之上，明矣。富貴之骨，不遇貧賤之苦；貧賤之相，不遭富貴之樂(lè)，亦猶此也。器之盛物，有斗石之量，猶人爵有高下之差也。器過(guò)其量，物溢棄遺；爵過(guò)其差，死亡不存。論命者如比之于器，以察骨體之法，則命在于身形定矣?！保?］（《論衡·骨相》）

基于這種理解，王充專門作《骨相》篇，闡發(fā)自己通過(guò)觀察每個(gè)人不同的骨體而相卜知命的思想，為“幽居俟時(shí)”提供了具體辦法。

首先，骨相之法可以測(cè)知人的壽夭、貧富和貴賤。王充認(rèn)為，每個(gè)人生下來(lái)就有自己的表候，這些表候便是人之命運(yùn)的征兆，是人貧富、貴賤、吉兇和壽夭的指示器。例如，人的壽命長(zhǎng)短是其先天所稟元?dú)鉀Q定的，每個(gè)人所稟的元?dú)獠煌?，必將造就各自不同的骨體。因此，通過(guò)察看骨體，可以知道人的壽夭。正是在這個(gè)意義上，他指出：“故壽命修短皆稟于天，骨法善惡皆見于體?！保?］（《論衡·命義》）其實(shí)，觀察骨體不僅可以看出人的壽夭強(qiáng)弱，而且可以知道人的富貴貧賤。例如，富貴之人盡管體形骨態(tài)各異，有一點(diǎn)卻是相同的：他們“類同氣鈞，性體法相固自相似”［1］（《論衡·骨相》）。這表明，這些人都稟貴命于天，都有吉驗(yàn)于地，因此命相一致。對(duì)此，王充云：“凡人稟貴命于天，必有吉驗(yàn)見于地。見于地，故有天命也。驗(yàn)見非一，或以人物，或以禎祥，或以光氣?！保?］（《論衡·吉驗(yàn)》）他進(jìn)而指出，古代圣賢、將相都有奇特的體貌，這是他們大富大貴的標(biāo)志。例如，黃帝的眉骨凸出，像龍一樣；堯的眉毛與眾不同，有八種顏色；舜的眼睛很特殊，有兩個(gè)瞳仁；大禹的耳窩不同于常人，有三個(gè)窟窿；商湯的胳膊有別于一般人，每只胳膊上有兩個(gè)肘；武王的眼睛長(zhǎng)在頭上，不用抬頭就能看到天上的太陽(yáng)；孔子的頭長(zhǎng)得四周高中間低，好像房頂?shù)惯^(guò)來(lái)一樣。

其次，骨相之法可以預(yù)知人的操行清濁。王充認(rèn)為，決定人貧富貴賤壽夭的是命，決定人操行清濁的是性。與命有表候一樣，人之性也有效驗(yàn)。根據(jù)一個(gè)人的骨體、形貌，同樣可以知道這個(gè)人的為人。正是在這個(gè)意義上，他寫道：

非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。貴賤貧富，命也。操行清濁，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此見命之表證，不見性之符驗(yàn)也。范蠡去越，自齊遺大夫種書曰：“飛鳥盡，良弓藏，狡兔死，走犬烹。越王為人長(zhǎng)頸鳥喙，可與共患難，不可與共榮樂(lè)。子何不去？”大夫種不能去，稱病不朝，賜劍而死。大梁人尉繚說(shuō)秦始皇以并天下之計(jì)，始皇從其冊(cè)，與之亢禮，衣服飲食與之齊同。繚曰：“秦王為人，隆準(zhǔn)長(zhǎng)目，鷙膺豺聲，少恩，虎視狼心，居約易以下人，得志亦輕視人。我布衣也，然見我，常身自下我。誠(chéng)使秦王須得志天下，皆為虜矣。不可與交游?！蹦送鋈ァ９史扼?、尉繚見性行之證，而以定處來(lái)事之實(shí)，實(shí)有其效，如其法相。由此言之，性命系于形體明矣。以尺書所載，世所共見，準(zhǔn)況古今，不聞?wù)弑乇姸喾且?，皆有其?shí)。［1］（《論衡·骨相》）

按照王充的說(shuō)法，范蠡根據(jù)越王勾踐長(zhǎng)頸尖嘴的長(zhǎng)相就知道他的為人：只能與人共患難，不能與人同享樂(lè)。根據(jù)這一預(yù)測(cè)，范蠡不久就離開了勾踐，逃到了齊國(guó)。后來(lái)，果然不出范蠡所料，勾踐的另一個(gè)大臣文種就被勾踐賜劍而死。范蠡的僥幸與文種的不幸應(yīng)驗(yàn)了骨體預(yù)知人之操行的說(shuō)法，印證了尉繚根據(jù)秦始皇“隆準(zhǔn)長(zhǎng)目，鷙膺豺聲”的相貌而預(yù)測(cè)其“少恩，虎視狼心，居約易以下人，得志亦輕視人”的為人。

再次，骨相之法可以預(yù)知人的婚配。王充強(qiáng)調(diào)，只有命相同的人，才可以婚配。命當(dāng)富貴的男子娶富貴之命的女子，生下來(lái)的男孩也一定富貴。若是男女雙方“異氣殊類”，命相不一，婚配之后，男方則有先亡之禍?！案毁F之男娶得富貴之妻，女亦得富貴之男。夫二相不鈞而相遇，則有立死；若未相適，有豫亡之禍也?！保?］（《論衡·骨相》）對(duì)此，他舉王莽的姑母王正君與丞相黃次公兩個(gè)例子從正反兩方面進(jìn)行了驗(yàn)證和說(shuō)明。

王正君是皇后之命，卻許配給了一個(gè)不是皇帝之命的人為妻。結(jié)果，還沒出嫁就把未婚夫克死了。后來(lái)，她嫁給了趙王，把趙王也克死了。最后，王正君找南宮大有相面，相士說(shuō)，她命當(dāng)貴為國(guó)母，結(jié)果嫁給了宣王的太子劉爽即后來(lái)的元帝。宣帝死后立元帝，元帝死后立成帝，王正君便成了皇太后。王正君的例子表明，命相不同的人婚配，命貴的人必定要把命賤的人克死。王正君前二夫的不幸，就在于不懂得命相相同者才能婚配的道理，由于王正君貴為國(guó)母，而二夫“無(wú)帝王大命”，故被克死。

王充還以黃次公為例，從另一個(gè)角度證明了骨體之法在婚配中的作用。黃次公曾與善于相術(shù)的人同車俱行，看見一位十七八歲的女子，相者說(shuō)此女子命當(dāng)大富大貴，將被封為侯者夫人。黃次公停下車打量這位女子，一問(wèn)知是鄰居巫家之女，便娶之為妻。后來(lái)，黃次公果然大富大貴，位及丞相，封為列侯。如果黃次公命賤，必然會(huì)有王正君前二夫之禍。對(duì)此，王充解釋說(shuō)：“夫次公富貴，婦人當(dāng)配之，故果相遇，遂俱富貴。使次公命賤，不得婦人為偶，不宜為夫婦之時(shí)，則有二夫、趙王之禍。夫舉家皆富貴之命，然后乃任富貴之事。骨法形體，有不應(yīng)者，則必別離死亡，不得久享介福。故富貴之家，役使奴僮，育養(yǎng)牛馬，必有與眾不同者矣。僮奴則有不死亡之相，牛馬則有數(shù)字乳之性，田則有種孳速熟之谷，商則有居善疾售之貨。是故知命之人，見富貴于貧賤，睹貧賤于富貴。”［1］（《論衡·骨相》）

總之，王充堅(jiān)信，根據(jù)骨相之法，察皮膚之理可以推斷人的性命，百試不爽，沒有不應(yīng)驗(yàn)的?！鞍腹枪?jié)之法，察皮膚之理，以審人之性命，無(wú)不應(yīng)者?！保?］（《論衡·骨相》）對(duì)此，他舉了許多相骨靈驗(yàn)的例子來(lái)證明自己的觀點(diǎn)，并且補(bǔ)充說(shuō)，有人相卜之所以不靈驗(yàn)，是因?yàn)椴欢盟嘀恰跋嗷蛟趦?nèi)，或在外，或在形體，或在聲氣”的道理，相卜時(shí)不得要領(lǐng)——“察外者遺其內(nèi)，在形體者亡其聲氣”［1］（《論衡·骨相》），并非相術(shù)本身不靈驗(yàn)。如果正確地運(yùn)用骨相之法，便可以準(zhǔn)確無(wú)誤地預(yù)測(cè)人的命運(yùn)，進(jìn)而更好地幽居俟命。

王充的元?dú)庾匀徽撌侵袊?guó)歷史上第一個(gè)典型的元?dú)庹撔螒B(tài)，由于強(qiáng)調(diào)作為萬(wàn)物本原的元?dú)獾淖匀粺o(wú)為，徹底而有力地反駁了天人感應(yīng)和各種神秘主義，標(biāo)志著中國(guó)古代唯物論發(fā)展的新階段。與此同時(shí)，由強(qiáng)調(diào)元?dú)獾淖匀恍猿霭l(fā)，王充將人的一切后天際遇都說(shuō)成是先天的命中注定，由夸大先天必然而走向宿命論。這種結(jié)局暴露了古代唯物論的歷史局限，也使王充在反對(duì)天人感應(yīng)和讖緯迷信的同時(shí)走向了極端，最終陷入了另一種迷信。

［1］ 王充.論衡［M］.上海：上海人民出版社，1974.