李伏清，歐陽欣欣

(湘潭大學，湖南 湘潭 411105)

現(xiàn)代新儒學家牟宗三先生認為“心性之學”是中國思想的“精髓”和“核心”。他在《心體與性體》中，圍繞“心性”論，把宋明理學分為三系：一系是五峰、蕺山系;一系是象山、陽明系;一系是伊川、朱子系。在牟宗三看來，此三系中，陸王派雖與胡劉派思想能通稱心學一派，但在“性體”方面，胡、劉派從陸王派分離出來，客觀立體地刻畫了性體，豐滿了陸王派的心性學，故能自稱一派。他認為，胡、劉二人在宋明理學中應有相當重要的位置，尤對胡五峰下了很重的筆墨，對其思想甚是推崇，贊許胡五峰是客觀講性體與主觀講心體的第一人，對其理論贊賞有加，更是把他的學派推到儒學正統(tǒng)的位置。在心性論方面，牟宗三認為五峰實有獨到的見解，正是由于對"性”的獨到慧識，使他從陸王系分離出來。在本文中，將從“性”概念入路探討牟宗三對五峰關于性體的看法。

一、“性”為客觀原則

胡五峰指出：“天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相召，必曰心，而不曰性，何也?曰：心也者，只天地宰萬物以成性者也。六君子盡心者也，故能立天下之本也。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之?”［1］P369

此段話中，牟宗三認為，胡五峰對于性的定義，是從“于穆不已”出發(fā)來理解“性”，認為“性”是客觀實在的，“性”是“體”，“性”為天下之大本。而“知天地”、“宰萬物”是本體性的心對于宇宙的認識，稱為“橫知”與“豎知”?！靶摹睂Α靶浴倍?，是形著原則;對天地萬物而言，即是生化原則或創(chuàng)生原則。而“知天地宰萬物以成性”中的“成性”是“形著”之“成”，并非是“本無今有”之“成”，即因“心”之“形著”而使“性”成為真實而具體的性體，“心”成全“性”才能知天地。這是胡五峰從《中庸》、《易傳》的“于穆不已”之天命之體來言“性”，對“心”和“性”的原則進行定義，使“心性”重新回歸到孔孟之意，將孔子的仁與孟子的“心性”回復其應有的意義。牟宗三認為從胡五峰始，“性”才開始真正稱其為“性”。

牟宗三根據(jù)此段話，圍繞孟子的“盡心”、“成性”之意，將朱子和胡五峰的觀點進行了比較。

朱子在其《知言疑義》中認為，“以成性者也”為“統(tǒng)性情也”。而主張從功用入路理解孟子的“盡心成性”并非是孟子之義。依孟子之言，“盡心”之意是道德地“盡”，是充分實現(xiàn)或體現(xiàn)之意，而非“格物窮理”之意。而朱子認為，“性”和“情”都統(tǒng)于“心”，是“心”的體和用。認為只要“格物窮理”便能“知性”，朱熹發(fā)展了伊川的“道體”與“性體”為“一”的理論，統(tǒng)稱為“道”，認為“理”能夠獨立統(tǒng)攝“心”。牟宗三認為，朱子把宇宙本體論的“性”混為人性論的“性”，有悖于孟子的原意。

陸王一系對孟子“盡心”之意并沒有過多的討論，但象山提出“本心”這一概念，并且圍繞“本心”建立了自己的理論體系。陸象山十三歲便悟出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，認為“本心”就是直接得到，并不是天命宇宙賦予的，而是本就存有的。這與孟子的“萬物皆備于我”是相通的。他們都認為“本心”是認識宇宙乃至宇宙存在的存證。然而，孟子雖強調(diào)“本心”的地位，卻同樣重視“盡心”、“知性”、“知天”、“識天命”，通過內(nèi)在的“本心”之思識宇宙之“天命”，如此，“本心”便與客觀宇宙為一。而陸象山的“本心”即是“理”，強調(diào)的是“本心”的“理”與宇宙本體的“理”是一致的，他所說的本體，是實在的個體，個體被“本心”所遍潤，所引導，所變化，“本心”的作用全都展現(xiàn)在本體自身的變化與超越當中。如此只感于內(nèi)心自我感受而忽略宇宙外部的變化，混淆“心”與“性”的界限，讓“心性”合一。

而回到最初的“天命之謂性”這一個命題，胡五峰是將“性”指稱天道本體，把其中的“命”定義為“誠”，“誠”是從天賦予的，把“性”定義為“中”，是從人接受賦予的。他改良周敦頤的以“誠”論“道”，提出以“中”論“性”的理論，認為“性”是“體”，“心”是“用”。在五峰的定義里，“性”和“道”是同位的。他所說的“心”，是“性”的功能與作用，“心”和“性”事實上是同一個生命體的不同層面。他受周敦頤的影響，認為應該以“誠”立“性”，“性”即是“道”，是宇宙本體生生不息的緣由，脫離不了物質(zhì)實在，依附于“心”，故“性”是“體”，“心”是“用”。牟宗三認為，五峰關于“性體”的看法，使他從陸王系剝離出來，開辟了一條自己的理論，牟宗三將五峰與朱子象山做比較，認為朱子重功夫論，從“格物窮理”的角度理解“心”與“性”;而陸象山則直接認為“心”就是“性”，“性”就是“理”，所有“理”都存在于“本心”，“心”“性”無隔;只有胡五峰堅持了“性”是“體”，“心”為“用”的原則，把“心”視為“形著原則”，“性”為“自性原則”，從而使“心”“性”分離開來，獨立地看待“性體”，肯定“性體”，認為“性”是一種客觀存在，從“於穆不已”考量了“性”的客觀性，符合孟子的原意。

由此可見，在“性體”方面，牟宗三認為，胡劉派從陸王派分離出來，客觀立體地刻畫了“性體”，豐滿了陸王派的心性學，故能自稱一派。

二、“性”無相對的善惡相

三字經(jīng)里有云“人之初，性本善”，孟子提出了“性善”論，認為人生來具有四心，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”。［2］P328孟子的性善論引發(fā)了性是“善”是“惡”的思考，讓此主題也成為儒家人性論所討論的主要問題之一，隨后荀子反駁孟子提出“性惡”論，后世也有很多哲學家針對人性之善惡與否提出了自己的見解：

或問性，曰：性也者天地所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之所以善惡言性也非與?曰：性也者天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉?或又曰：何謂也?曰：某聞之先君子曰：孟子所以獨處侏儒之表者，以其知性也。某請曰：何謂也?先君子曰：孟子之道性善云著，嘆美之辭，不與惡對也。［1］P381

牟宗三認為，胡五峰對這段話的理解，肯定了“性”的絕對超越性，表達了性體作為客觀實在的客觀性原則，本身具有善惡之分。

牟宗三認為，五峰理解的孟子“本心即性”所說，指的是人的內(nèi)在道德本身的“性體”是絕對至善的，是體善，而非事善，不需要接受判斷，因為它就是價值判斷的標準。孟子的比喻，水流而就下原意是指就像水無不往下流一樣，人性無有不善，而不善的產(chǎn)生，則因為是受到外界的影響，如水之穿越山川，沾染其他因素的污染之類，如果沒有這些所謂外在之“勢”的阻礙，人性之善就會自然而然地呈現(xiàn)出來，這里說的“實”是人的“本心”“性體”。而對此，明道有不同看法，他認為，從清水變污的角度看，人本是善的，就像水流出來之前是清澈的一樣，如果沒有受到污染，它會一直清澈下去，但一旦受到污染，就會變濁，故說“謂之惡者非本惡”。牟宗三表明明道的“善”并不是絕對的“善”，而是相對的“善”，他以水清水濁做條件對比，并沒有“繼之者善”，胡五峰也正是在明道對“性體”善惡的理解基礎上，完善了“性體”無善惡的觀點。

朱子亦對胡五峰關于“性體”的善惡體現(xiàn)提出了疑問，認為兩者的“善”底并不是“性體”。對此，牟宗三解釋稱，五峰和明道表現(xiàn)的很明確，善惡只是“性體”的表現(xiàn)，并不是“性體”本身所自有的。他們認為，“性體”是沒有善惡的。胡五峰消化了明道的思想，認為“性”是超越的“于穆不已”的“天命之體”，而非孟子的內(nèi)在道德性。他區(qū)分了“于穆不已”之中的“性”與“內(nèi)在道德性”之中的“性”，認為前者是從本體宇宙論論“性”，是形而上的，而后者則是從道德實踐層面論“性”，是人在道德行為之中所體現(xiàn)出來的“性”。兩者相同之處在于，所言之“性”皆是“體”，所言之“善”皆是“稱體而言”。用后者的實踐能夠印證、參透“于穆不已”的“性”，實則是孟子所談的“盡心”、“知性”和“知天”，五峰則發(fā)展成“盡心以成性”，“以心著性”。

胡五峰指出，“中者，道之體;和者，道之用;中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流變，其性則異，察萬物之本性，其源則一?！保?］P14牟宗三認為，五峰對于“性不可以善惡辨，不可以是非分”這段話的理解中，把其中“性”稱作是超越的“中”。何為“中”?五峰的表述是：“中者，性之道”，中和是性的基本品格。他將性確定為存在的依據(jù)，終極的存在，天地萬物的根源。牟宗三認為，從“于穆不已”的角度談性本體，“性”是絕對的超越，并無善惡相對，“性”就是客觀的實體存在，“以心著性”，善惡是心著在性體上，是在客觀性體上的表現(xiàn)。胡五峰堅持了“于穆不已”的“性”的客觀性原則，認為性就是客觀的，無非善也無非不善。

三、以心著“性”

在“心”與“性”的表達上，牟宗三認為胡五峰有獨特的理解，五峰不僅主張“性”論之客觀性原則和無相對的善惡相之說，同時，他還提出了“以心著性”論，他指出，“性”作為客觀主體離不開“心”，依靠“心”來表現(xiàn)種種，即“以心著性”，讓“性”的客觀實體變得生動、豐滿。

可以說，“性體心用”是牟宗三對五峰關于心性論的概括。在胡五峰看來，“性”為天下之大本，而“大本，一心也”，認為“性”是未發(fā)的潛在，它沒有能動性，必須依靠“心”來實現(xiàn)自身，必須由“心”來成就“性”，“性”才有意義。沒有“性”，“心”無所依存;沒有“心”，則“性”不能化育和統(tǒng)御萬物。如牟宗三評胡五峰所言，如果沒有“心之形著”，性既不能成為具體的、真實的“性”?！俺尚浴笔恰靶沃钡贸?，通過“心之形著”始能完全或成全性之為天下之大體也。故云“六君子盡心者也，故能立天下之大本”。［3］P14此“立”也是形著之“立”，非本無今有之“立”也。胡五峰認為，性是客觀的本體，并不是能動自為的主體，在這個基礎上，他提出“性體心用”，“性”是道之體，而“心”是道之用，心與性，構(gòu)成世界所自來的道。

牟宗三主張要“以仁為宗，以心為用”。依五峰之意，“心”是道德的實體性的“本心”，心反映在性的表現(xiàn)都要被心吸納于其中。從客觀的角度說，“性體”自身的“形著”具體就成為心，融心于性，心性合一。從主觀的角度說，心自身的自主、自律、自理、自覺妙用就能成就性，融性于心，心性合一，實現(xiàn)主觀與客觀的統(tǒng)一。胡五峰還說“性不能不動，動則心矣”。這里是從客觀的角度出發(fā)，認為“性體”是“既存在又活動”的實體，而并非是只存有而不會活動的“理”。從主觀的角度出發(fā)，心自身的自覺妙用反過來成全道體性體的作用，讓其能夠自主活動，“盡心已成性”就是形著之用。心性為一是心的形著之用，亦是嚴明性具體而真實的性體。

但朱子卻與五峰有不一樣的思路，他認為“性”的“形著”只是為了“理”，屬于“形而上者”，有超越的意義，與五峰相反的是，在朱子那里，“性”是“只存有而不活動”，“心”是實在的心氣之“心”，屬于“形而下者”，沒有超越的意義。他還認為“心統(tǒng)性情”，其中心與情皆屬于形而下的氣，而性是另一邊，屬于形而上的理?！靶摹薄ⅰ靶浴?、“情”三分，其實只分為了“氣”“理”的兩分。而胡五峰則認為，“心性”為一邊，“情”為一邊，“心性”同屬，“性體”“既存有又活動”，“性”的形著就是“心”，“心情”同屬一邊，“性體”沒有活動意義就會與“性動而為情”相矛盾。

為實現(xiàn)“道”，為了成就“心性”，如何“以心著性”?這就涉及到了工夫論。牟宗三對胡五峰工夫論的部分也進行了大量研究，在其基礎上提出了“逆覺體證”的思想。認為，為求仁求道，首先必得先識“仁”之“體”，識仁之體就是查識涵養(yǎng)?！白R仁體”本是明道提出的觀點，五峰在明道基礎上認為，“仁體”即是“性體”，并分析了“以心著性”的關系。正是這點，遭到了朱子的詰問。朱子認為，“性”就是“理”，要通過“格物窮理”才能認“識仁體”。牟宗三則對朱子的詰問存有疑義，認為朱子沒有在認識仁之體前就強調(diào)格物，這樣的功夫存有懵懂之感，沒有涉及根本。五峰認為“心”的活動意義就是“形著之用”，就是形著于“於穆不已”的“性體”，“性體”之實全在“心”處見。牟宗三總結(jié)五峰的功夫論為“逆覺體證”，“逆覺”就是反而覺實，反而體證的意思，是一種內(nèi)在的體證，這種內(nèi)在的體證不同于閉關靜坐去觀察喜怒哀樂未發(fā)之前，本體未發(fā)氣象的超越的體證，而是在現(xiàn)實生活中良心發(fā)見處肯認本體的體證，所以，在五峰看來“欲為仁，先仁之體”，就是由良心仁心的發(fā)見處逆覺而肯認良心仁心之體。五峰并沒有明說“逆覺體證”，是牟宗三從其思想中總結(jié)出來的，亦是來自于康德的思想。牟宗三十分強調(diào)智的直覺，從實踐方面說就是“逆覺體證”，中國傳統(tǒng)哲學中，儒、釋、道三教，都是肯定智的直覺。

四、意義

首先，牟宗三打破傳統(tǒng)，用其獨到的視角詮釋了胡五峰的關于“性體”論的哲學思想，胡五峰對性概念的理解是牟宗三將其推向正宗的基礎，是區(qū)別于朱子哲學、象山哲學的一個重要方面，牟宗三肯定了胡五峰的哲學地位，并建立了以其為首的哲學派系。在牟宗三的著作《心體與性體》中，花了相當大的篇幅，將朱子和五峰進行了比較，從“心概念”、“性概念”、“功夫論”方面進行了剖析，分析朱胡二人的不同之處，大膽的評判朱子“別子為宗”，認為朱子不是孔孟正宗，沒有得到理學真?zhèn)?，而推崇胡五峰為正宗圓教。從中不難看出，牟宗三對五峰的推崇態(tài)度是很明顯的，對朱子也是處在一個客觀的立場評判，牟宗三的這種重新排位，在一定程度上是挑戰(zhàn)傳統(tǒng)以來各家對朱子正統(tǒng)地位的界定，開創(chuàng)了哲學史上新的哲學構(gòu)架，豐富了哲學史。

其次，牟宗三貫通中西，在五峰的思想中灌入了西方哲學的視角，把“性體”提升到物質(zhì)和客觀的立場來解讀，認為“性”是客觀的實體存在。牟宗三的思想深受中國傳統(tǒng)哲學與西方哲學的雙重影響，使他在理解中國哲學思想時更擁有國際化的視角，利用他所處時代的豐富的哲學知識來理解中國傳統(tǒng)哲學思想，賦予中國哲學時代感。孟子以來，把“性體”都賦予了善惡之分，“性善論”、“性惡論”等等，在中國哲學史具有深遠的影響，而牟宗三在闡析胡五峰的“性體”論中，從不同于中國傳統(tǒng)哲學把握“性體”都從人性論的角度出發(fā)，認為五峰的“性體”是客觀的物質(zhì)存在，屬于客觀性原則，沒有善惡之分，善惡只是性的一種體現(xiàn)，不是“性體”本身所具有的。在中國傳統(tǒng)哲學的基礎上，又著上西方哲學的色彩，這是新一代哲學家的特色，牟宗三表現(xiàn)的亦尤為明顯。

再次，牟宗三重新梳理了五峰對于心性關系的理解，五峰把心性關系定為“性定，則心宰。心宰，則物隨”。［4］P30性定是心以天理為宗，而心即理、而定于理、而定于性，心宰是說當盡心工夫而達到的心即理的境界之后，心就能主宰事物，心已宰，事物便依據(jù)價值意識而發(fā)展，盡心才能成性，才能掌控理?！靶浴笔潜倔w存在，“心”是“性”的屬性和表現(xiàn)，要通過“著性”“盡心”才能成就“性”或“理”，其中的工夫便是功夫論，因此牟宗三把五峰的“心”、“性”、“功夫論”都串聯(lián)在一起，簡單明晰，三者緊緊相連的關系也給現(xiàn)實的踐行指明了道路，擁有一定的現(xiàn)實價值。

［1］牟宗三．心體與性體［M］．上海：上海古籍出版社，1999．

［2］孟子·告子上［M］．北京：中華書局，2010．

［3］胡宏．胡宏集［M］．北京：中華書局，1987．