胡 軍

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871)

大陸學(xué)界對(duì)港臺(tái)新儒家的關(guān)注始于20世紀(jì)的80年代中期以后，從此研究性的著述不斷。當(dāng)然，完全可以意料的是，在這樣的熱切關(guān)注之中，牟宗三顯然最為搶眼，因此研究他的哲學(xué)思想的專著與論文持續(xù)涌現(xiàn)。俗話說，外行看熱鬧，內(nèi)行看門道。仔細(xì)閱讀此類研究著述，我們可以發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的研究著述均是從新儒家的視角切入。這就表明學(xué)界關(guān)注的只是牟宗三的新儒家思想。

無(wú)疑，說牟宗三是當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)是正確的，但是卻不準(zhǔn)確。因?yàn)檫@樣的斷定沒有能夠充分揭示出，牟宗三新儒家思想與其他新儒家代表思想體系的不同之處。這種不同從形成其思想體系的資源上說，是他的思想體系由傳統(tǒng)儒家思想、康德哲學(xué)、現(xiàn)代邏輯等融合而成。從其哲學(xué)思想體系的表現(xiàn)形態(tài)而言，他的思想體系則是由形而上學(xué)、具有新儒家特征的道德哲學(xué)、知識(shí)論、邏輯學(xué)等構(gòu)成。如果將上述兩種不同綜合在一起，我們則可以這樣來(lái)定義牟宗三的哲學(xué)思想體系的特點(diǎn)，即他是運(yùn)用現(xiàn)代邏輯學(xué)的精神及其方法、從知識(shí)論的進(jìn)路來(lái)建構(gòu)起儒家的道德哲學(xué)思想體系的。

如果這樣的看法是正確的話，那么僅僅從傳統(tǒng)儒家思想的視角來(lái)解讀牟宗三的哲學(xué)思想體系雖有其長(zhǎng)處，但卻也難掩其明顯的短處，因?yàn)槿绱说慕庾x會(huì)導(dǎo)致我們誤讀牟宗三的哲學(xué)思想體系的性質(zhì)。

遺憾的是，這樣的誤讀并沒有引起中國(guó)哲學(xué)界尤其是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)學(xué)者的關(guān)切。從思想構(gòu)成著眼，眾所周知，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該包括這樣的三個(gè)部分，即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。由此認(rèn)識(shí)導(dǎo)出的研究模式也就是，泛泛地在這三個(gè)組成部分著力。但是深入的研究告訴我們，其實(shí)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正的現(xiàn)代意義不只是上述三個(gè)部分的拼湊或組合，而是在汲取上述不同哲學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上的重建。此種重建的結(jié)果就是形而上學(xué)、知識(shí)論和方法論。這三者之間是有緊密的聯(lián)系的。從這樣的立場(chǎng)著眼，我們就能夠清楚地看見，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)之處。

這樣的認(rèn)識(shí)告訴我們，要積極推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的研究，就必須重視形而上學(xué)、知識(shí)論和方法論的研究，否則絕不可能在此領(lǐng)域做出真正的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

劉愛軍教授的《“識(shí)知”與“智知”——牟宗三知識(shí)論思想研究》一書對(duì)牟宗三的哲學(xué)思想體系的研究突出了牟宗三在知識(shí)論和方法論研究方面的特異之處及其得與失。只有從這一視角我們才有可能正確地解讀牟宗三。因此，可以說劉愛軍教授的這本書既是對(duì)牟宗三哲學(xué)思想研究的一個(gè)大的突破，也是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究方向的實(shí)踐。

能夠堅(jiān)持這樣的研究方向并不是作者思想上的突發(fā)奇想或一廂情愿，而需要在知識(shí)論和方法論方面的長(zhǎng)期執(zhí)著地苦讀和努力不懈地思考。劉愛軍教授約于1994年前后就對(duì)知識(shí)論的學(xué)習(xí)深感興趣，認(rèn)真研讀相關(guān)著述，且頗有心得。2001年秋他考入北京大學(xué)哲學(xué)系攻讀中國(guó)哲學(xué)博士學(xué)位，由于有知識(shí)論方面的學(xué)習(xí)心得與積累，更難能可貴的是在這方面的極為濃厚的研讀興趣，遂決定撰寫牟宗三的知識(shí)論方面的學(xué)位論文。

牟宗三對(duì)知識(shí)論和邏輯分析方法的研究是其哲學(xué)思想體系具有明確現(xiàn)代意義的體現(xiàn)，表明他本人已經(jīng)自覺意識(shí)到哲學(xué)不只是教條或真理的羅列或堆積。按其本質(zhì)，哲學(xué)應(yīng)是而且只應(yīng)該是論證或提供充分的道理來(lái)說明某一學(xué)理系統(tǒng)的學(xué)科或藝術(shù)?？梢哉f，知識(shí)論和邏輯分析方法論是哲學(xué)各部門最具有這一特征的學(xué)科。于是，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說，他之相信某一教條不是因?yàn)槊つ康南矚g或某時(shí)某地的情緒沖動(dòng)，而是因?yàn)檫@一教條具有堅(jiān)實(shí)的學(xué)理性的基礎(chǔ)。

遺憾的是，牟宗三并沒有將哲學(xué)的這一要求徹底論證的標(biāo)準(zhǔn)堅(jiān)持到底。正如劉愛軍教授正確地指出的那樣，牟宗三的思想具有“德行優(yōu)先說”。這就是說，知識(shí)論不是形而上學(xué)或本體論或道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。而是正好相反，形而上學(xué)、本體論或道德哲學(xué)才是知識(shí)論的真正的基礎(chǔ)。我們可以清楚地看到，此一進(jìn)路正好與康德的相反。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)等是否可能正是要以知識(shí)論為基礎(chǔ)的。

其實(shí)，劉愛軍教授所揭示的牟宗三的哲學(xué)困境不只是個(gè)特例，而是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的普遍性品格，金岳霖、馮友蘭、熊十力等人均遭遇到了這樣的難題。這一難題就是，在他們的哲學(xué)思想體系中，真正具有決定意義的不是知識(shí)論和方法論，而是形而上學(xué)或本體論或道德哲學(xué)，他們之所以需要知識(shí)論和方法論，是為其形而上學(xué)或本體論或道德哲學(xué)服務(wù)的。因此，我們可以這樣說，形而上學(xué)或本體論或道德哲學(xué)才是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的正宗或主體，知識(shí)論和方法論不過是為正宗或主體服務(wù)的工具。結(jié)論就是，不是思想跟著論證或方法走，而是論證或方法必須緊跟著思想走才具有其自身的價(jià)值，才會(huì)得到重視。之所以出現(xiàn)這一困境的根本原因就是西方文化、哲學(xué)、價(jià)值觀念對(duì)中國(guó)文化、哲學(xué)、價(jià)值理念的強(qiáng)大的擠壓，遂使得中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家自覺地承擔(dān)起重建形而上學(xué)、本體論、道德哲學(xué)的文化重?fù)?dān)。在此視野下的知識(shí)論、方法論只能具有工具性的價(jià)值?！丁白R(shí)知”與“智知”》一書揭示了牟宗三上述的哲學(xué)困境，這是作者的研究功力的表現(xiàn)。只是，我希望作者在今后的研究中能夠同情地理解中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家所遭遇到的理論困境，要能夠進(jìn)一步分析所以出現(xiàn)這樣的哲學(xué)困境的文化環(huán)境。

劉愛軍教授的《“識(shí)知”與“智知”》一書的重要意義還表現(xiàn)在，哲學(xué)史的研究不能夠僅僅局限在對(duì)研究對(duì)象的正確解讀上，還必須跟進(jìn)一步，要有自己的問題意識(shí)，能夠?qū)⒛沧谌闹R(shí)論思想體系與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中其他哲學(xué)家如張東蓀、金岳霖的知識(shí)論思想體系進(jìn)行比較研究，揭示出它們各自的特色。更為重要也更為困難的是，此書還能將牟宗三的知識(shí)論與近現(xiàn)代以來(lái)西方哲學(xué)界的知識(shí)論研究進(jìn)展的情況做深入系統(tǒng)的比較研究。由于篇幅，本文不能就此展開討論。讀者可以在閱讀此書時(shí)強(qiáng)烈地感受到作者的哲學(xué)尤其是在知識(shí)論研究方面扎實(shí)的基本功，嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的探討及對(duì)某些知識(shí)論問題特到的見解。

［1］劉愛軍.“識(shí)智”與“智知”——牟宗三知識(shí)論思想研究［M］.北京:人民出版社，2008.