楊長安

（隴東學院政法學院，甘肅慶陽 745000）

淺談中國傳統(tǒng)文化中的人性論

楊長安

（隴東學院政法學院，甘肅慶陽 745000）

“人性論”是中國傳統(tǒng)文化中的主元素之一，也是研究傳統(tǒng)文化不可或缺的內(nèi)容。通過對相關(guān)文獻材料的梳理，透析各家學派在人性論上的特點和異同，凸顯人性論在傳統(tǒng)文化中的地位和作用，是研究中國傳統(tǒng)文化的一個重要向度。

中國傳統(tǒng)文化；儒家；人性論

在中西方哲學史上，哲學思維都經(jīng)歷過由早期的宇宙觀到人性論的重心轉(zhuǎn)移，古希臘蘇格拉底的名言“認識你自己”，老子《道德經(jīng)》的“知人者智，自知者明”都表現(xiàn)出人類反思意識的覺醒。文獻材料是我們研究這一思想的直接依據(jù)。在對文獻整理的基礎(chǔ)上，發(fā)表若干看法，希驥有引玉之功。

一

茲錄下歷代各家人性觀之代表言論。

《周易·系辟下》：“天地氤溫，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”。

《禮記·禮運》：“仁者，其天地之德，陽陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”

《莊子·知北游》：“從之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，故萬物一也，是其所美者為神奇，基所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳?！?/p>

《莊子·大宗師》：“陰陽于人，不翹于父母?！?/p>

《太極圖說》：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈?！?/p>

《正蒙·太和》：“造化所生，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已?！?/p>

通過以上材料，我們可以有一判斷：自先秦至宋明，在西方現(xiàn)代科學尚未融入本民族知識結(jié)構(gòu)中時，中國傳統(tǒng)文化中“人”的產(chǎn)生可以概括為“天地生人”，若是更加明確地講，“氣化論”是主流。正因如此，“天人合一”、“人符天數(shù)”的觀點長期成為傳統(tǒng)文化中的主流思想。這種生成論同基督教義中的“上帝造人論”大相徑庭。

中國的氣化生人論并無人格神的角色?；浇痰娜祟惼鹪凑f在《圣經(jīng)》中得到詳細系統(tǒng)的闡釋，雖然也有爭論，但是“上帝造人”、“原罪”、“上帝面前，人人平等”的觀點得到普遍認同。由“人”的生成論引發(fā)的最核心的問題是如何安排人間秩序。

《尚書》中關(guān)于天人關(guān)系的闡釋，論證了人間帝王“天子”坐擁四海、富有天下的合理性，民不敬“天子”即是違天意，違背了人間秩序的安排者。西方基督教思想?yún)s絕不是政治之輔翼，對人間政治不作評判。

二

下文由人的道德屬性分析這種人性論的不同，方法還是梳理文獻。

《周易·文言傳》：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>

《孝經(jīng)·三才》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之”。

《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！?/p>

《正蒙·誠明》：“君子所性，與天地同流異行而已矣?！?/p>

《正蒙·神化》：“中庸曰：至誠為能化，孟子曰：大而化之，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”

《二程集·河南程氏遺書》：“天人本無二，不心言合?！?/p>

《四書章句集注》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吧w人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！?/p>

《傳習錄》：“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，以此純乎天理，以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！?/p>

《原善》：“人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合奐，是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。夫地之德，可以一言說也，仁而已矣，人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣?！?/p>

《孟子字義疏證》：“善，其必然也，性，其自然也，歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！?/p>

綜合上述材料，可知歷代圣賢之良苦用心，從“性”、“心”、“理”諸方面論述這種稟賦于天的道德規(guī)范的天然合理性，其實道德條目不外乎“君臣父子”的等級秩序。這種模式有何種先天性，何種必然性？

中華民族自古便是農(nóng)耕文明，血緣宗族關(guān)系、宗法等級制度相當重要，每個社會成員都扮演著家庭和社會的固定角色，名分指導著人們的行事準則，在家庭內(nèi)部，以父權(quán)為中心，確立起一套尊卑長幼的秩序，不得僭越。這種家庭倫理擴展到社會，臣主之間亦有確定的名分關(guān)系來指導，家國同構(gòu)的模式不僅適用政治制度，同樣適用道德準則。“孝”與“忠”的連接貫通家庭與社會的理論介質(zhì)，維護父權(quán)即有保障君權(quán)之功效，家庭主權(quán)模式等同于社會主權(quán)模式，亂臣多出自“賊子”，“孝子”多是“良民”，中國的順從意識貫穿家國。

三

下文從“道德之惡”來說明儒家道德說教的實質(zhì)，文獻如下。

《荀子·性惡》：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉，然則從人之性，順人之性，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！薄胺蚝美谜?，此人之性情也，假之人有弟兄資財而分者，且順性性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣，故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”

《荀子·王制》：“勢位齊而欲惡同，物不能瞻則必爭，爭則必亂，亂則窮矣?！?/p>

荀子的人性論有異于孔孟心性學說，其立場為“人性惡”。從當時的局勢看，儒家希望通過禮教的手段，恢復社會穩(wěn)定、民心穩(wěn)固的政治局面。荀子所言人之惡即人本性中對于權(quán)益或物質(zhì)生活材料的貪欲。在當代視野下，這種要求無可厚非，政府的責任就在于滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化需要。但在君主統(tǒng)治時代，國家的主體是整個官僚階層，“萬民”是君主百官的“治下”，即被管理者，所以“民”的基本生存需要不但沒有給予重視，還被定義為“惡”。

在社會財富分配極度不平等的早期社會中，即使出于生存需要的物質(zhì)需求都不能得到尊重。倘使沒有儒家“仁義忠孝”的道德說教，沒有君權(quán)神授的政治哲學，沒有“重義輕利”的利益觀，這種蔑視生命的作法不可能大行其道。

當然，所有這些說教最后都落腳到儒家人性論。出于穩(wěn)固政治格局、長治久安的需要，儒家有的放矢地勾勒出一套人性的發(fā)生機理的學說。儒家人性論的確實性和學術(shù)性遠遜于其政治上的實用性。

[1]十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1979年影印.

[2]周易大傳今注[M].濟南:齊魯書社,1979.

[3]論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[4]老子校釋[M].北京:中華書局,1987.

[5]孟子譯注[M].北京:中華書局,1980.

[6]荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[7]張載集[M].北京:中華書局,1987.

[8]二程集[M].北京:中華書局,1981.

[9]四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

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A

1008-178X（2012） 02-0022-03

2011-12-13

楊長安（1975-），男，甘肅寧縣人，隴東學院政法學院講師，碩士，從事中國哲學和思想政治教學與研究。