朱季康

(1.揚(yáng)州大學(xué)淮揚(yáng)文化研究中心,江蘇揚(yáng)州225001;2.南京師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院,江蘇南京210097)

清季社會轉(zhuǎn)型期太谷學(xué)派的處世與義利觀*

朱季康1,2

(1.揚(yáng)州大學(xué)淮揚(yáng)文化研究中心,江蘇揚(yáng)州225001;2.南京師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院,江蘇南京210097)

清季社會轉(zhuǎn)型期中,以周太谷、張積中為代表的民間教育團(tuán)體太谷學(xué)派學(xué)人形成了自己的處世與義利觀。處世觀方面,太谷學(xué)派在立己、察人、行事與交友這4個方面與孔孟之學(xué)保持了相當(dāng)程度的一致性,也進(jìn)行了自我發(fā)揮。在義利觀方面,太谷學(xué)派首先堅持對義的必然絕對性的堅持;同時保持對利的盡量爭取度的最大化,他們力圖實(shí)現(xiàn)義與利的辨證性的調(diào)和。太谷學(xué)派的這些觀點(diǎn)是在清季社會轉(zhuǎn)型期下的產(chǎn)物,于變革中堅持傳統(tǒng),但也有明顯的時代烙印。

民間教育團(tuán)體;太谷學(xué)派;處世觀;義利觀

太谷學(xué)派是由安徽石埭人周太谷于道光年間在揚(yáng)州創(chuàng)辦民間講學(xué)組織,宗儒兼釋道,其學(xué)傳承多有波折。周太谷歿后,其徒張積中、李光繼承衣缽,分任南北宗領(lǐng)袖,各自“還道于北”、“傳道于南”,光大師學(xué)。咸豐六年 (1856年),張積中于山東長清黃崖山一帶傳播太谷之學(xué),建立教養(yǎng)一體的自治實(shí)體,創(chuàng)學(xué)派北宗。在山東近代民間軍事化環(huán)境下,引發(fā)清政府猜疑,遂釀同治五年 (1866年)的“黃崖山事件”,學(xué)派之名也自此揚(yáng)名天下。清社已屋后,學(xué)派逐漸式微,但存續(xù)至今。對太谷學(xué)派處世與義利觀的研究,可以使我們了解其時中國民間團(tuán)體在清代中西文化碰撞的轉(zhuǎn)型社會中,對傳統(tǒng)處世及義利觀的堅持與創(chuàng)新,有利于我們更加深入地了解當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)。

一、傳統(tǒng)中有發(fā)揮的處世觀

太谷學(xué)派堅持的處世哲學(xué)與孔孟之學(xué)有相當(dāng)程度的一致性,也有自我發(fā)揮之處。具體表現(xiàn)在立己、察人、行事、交友四方面。

(一)立己

《論語·雍也》：“人之生也直,罔之生也幸而免?！盵1]108《論語·憲問》：“修己以安人。”[1]282強(qiáng)調(diào)做人須做正直高尚之人,這也是傳統(tǒng)儒家恒定不變的道德內(nèi)容之一。太谷學(xué)派祖師周太谷云：“人之所以異于人,仁也。曷敢不以道事君也;曷敢不以禮事親也;亦曷敢不以忠事恕自修也?！盵2]卷7,389他認(rèn)為做正直高尚之人是天命所指,“百體莫備于人,言動亦莫甚于人,曷不反省而誠也?！盵2]卷9,508又引孟子言：“反身而誠,樂莫大焉?！盵2]卷7,433為具體說明做人立己的動機(jī),他在《修己說》中繼承了儒家內(nèi)圣修己的觀點(diǎn),提出無論任何職業(yè)、身份、地位的人,都應(yīng)將修己作為必修之課：“弟子,內(nèi)不欺親也;而外不侮吏也。農(nóng)則農(nóng),儒則儒也。吏,下不剝下,而上不罔上,祿厚則施厚;祿薄則施薄。訟盜則隨化而息,菽粟則隨稼而獲也。”[2]卷10,578如此,天下才能安定,萬事方能和諧。在《修己并釋》中,他以天命為注腳：“餓歟,天命在;寒歟,天命在。言非禮,君在;動非禮,君在。飲歟,父母在;食歟,父母在。其步也,仲尼在;其趨也,仲尼在?！盵2]卷10,576告誡人們修己立身的重要,處世應(yīng)謹(jǐn)慎小心,謙和恭敬。在周太谷看來,立身的最高境地在“無愧而已矣”。[2]卷9,508在當(dāng)時的社會環(huán)境下,太谷學(xué)派眾人能夠堅持這種“古典”立身觀,確屬不易。

談到立身的具體行為,張積中稱：“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?多見而識之。”[3]25直接源于《論語·述而》的“三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之?！盵1]130孔子認(rèn)為君子該做到“危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱?！盵1]152太谷學(xué)派北宗張積中隱居黃崖山,聚眾講學(xué)的實(shí)踐即為其追隨孔子之志的典型表示。《論語·泰伯》：“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也?！盵1]152在張積中《與秦云樵書》中,有段話可以作為他對此境界的注解：“境遇之事順乎境而為之,盂圓則水圓,盂方則水方,為之而順其順也。不足喜為之,而逆其逆也,不足憂喜,無動于中,而后性定,性定而后身安,身安而后命凝,命凝而后心泰,憂喜之不搖非強(qiáng)然也,自然也。”[4]卷下,318這種“無動于中,性定而后身安”的處世態(tài)度是其隱居黃崖的主觀必然。太谷學(xué)派眾人講究的儒釋道三教合一哲學(xué)理念也成為他們立身的理論基礎(chǔ)。

信用是為人立身之本。《論語·為政》：“人而無信,不知其可也”。[1]35周太谷以為信用是最基本的處世道德, “與友無信,奚足以事君?奚足以使民?”[2]卷3,131張積中認(rèn)為信用具有“大義”：“信則伸,不信則屈,信則行,不信則止。信則盈,不信則虧。”他比周太谷更加強(qiáng)調(diào)信的作用：“信之為義大哉。信近于義則不改其樂?！盵3]39在其時信用缺失的社會環(huán)境下,太谷學(xué)派的這種堅持也很有價值。

孔子強(qiáng)調(diào)人的自省,《論語·衛(wèi)靈公》：“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣?！盵1]297周太谷同樣以為：“過,人知之,知之而能自恥,恥能不二,可與言恥矣。過,人未見而能知,知能內(nèi)訟。訟能不二,可與言學(xué)矣?！盵2]卷7,461立身要求自己要積極自省與改過,張積中在給叔言的信中語以文人士大夫須常改過的原因?！叭瞬荒軣o過,過而不改是為過矣?！盵4]卷下,378而所謂學(xué)者,因為“平居無事,往往高自矜許,”乃至生出“我之所見,人皆不及”[4]卷下,378之心,是有害的,是過錯發(fā)生的根源。一個人,如果不隨時檢點(diǎn)自己的言行,壞毛病就會如“小隙沉舟,小蟲殺身,涓涓不絕,將為江河。”[4]卷下,380這些道理,在《尚書》、《周易》等書的記載以及程子等人的言論中都有表述。這種自省也是當(dāng)時紛亂社會環(huán)境下太谷學(xué)派眾人安身立命的道德準(zhǔn)則。

(二)察人

《論語·學(xué)而》：“不憂人之不己知,患不知人也?！盵1]18孔子對察人有較多闡述,一是從其主觀上而言,《論語·為政》“視其所以,觀其所由,察其所安?！盵1]26通過一個人的言行來考察,即《論語·公治長》所謂：“聽其言而觀其行?！盵1]81二是客觀上注意他人對此人的評價,《論語·衛(wèi)靈公》：“眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉?！盵1]303要能夠揭開“巧言,令色,足恭”[1]92的偽裝,通過君子的三變：“望之儼然,即之也溫,聽其言也厲,”[1]363來綜合分析。

周太谷同樣承認(rèn)：“巧言,鮮信,令色,鮮終,人之忌也。”[2]卷7,390對人的評價,他有一個標(biāo)準(zhǔn),“身雖中清而言失其放,言雖中倫而身失其清,皆不及不降不辱者一階耳。不降不侮者又不及無可無不可者一階耳?！盵2]卷7,380即“身清”與“言中”皆具者為最高層。而無論誰“身”失“清”,還是“言”失“倫”,都淪落為下等。周將言行一致作為察人的最高準(zhǔn)則,這與孔子有所不同。對于人的德才關(guān)系,他論述道：“才愈德,近乎狂;德愈才,近乎簡;才弗愈德,近乎中行?！盵2]卷7,487分析了才能與德行的辨證關(guān)系,言簡意賅。張積中在《或問孟子道性善》篇中指言了察人的原則：“曰性善,孔氏之心傳也,曾子曰至善,至善者,非有善,有不善也。子思曰率性,率性者,非可以為善,可以為不善也。系辭曰：繼之者,善也。成之者,性也。孟子之言,本乎此。”[4]卷上,67中國傳統(tǒng)文化中延續(xù)了數(shù)千年的性善惡命題被張積中再次提出,以性善惡作為判斷人性的一個重要原則而運(yùn)用在處世中。

在當(dāng)時道德淪喪的社會環(huán)境下,太谷學(xué)派的察人觀既樸實(shí)且回歸人性的本質(zhì)。

(三)行事

就太谷學(xué)派于行事標(biāo)準(zhǔn)所涉及到的領(lǐng)域而論,主要有真誠以禮相待、剛?cè)嵯酀?jì)、勿亂爭少生氣、謙虛謹(jǐn)慎等處。

《論語·述而》： “君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”[1]140。張積中認(rèn)為：“人與人相接,心也?！盵5]下卷,114對待別人首先要從內(nèi)心的真誠做起。其作《誠意》：“意,心之音也,物感起而成音,音凝于心而意生焉。意也者,氣之所成也。夫氣也者,物極而妄,妄復(fù)而誠。奚以復(fù)也,言近乎聽則言復(fù),復(fù)其初也,視近乎動,則動,復(fù)其初也。……子曰：‘先誠乎意,言觀其通也?！釉唬骸卣\其意言,止其所說。止其所又曰毋自欺也?！盵4]卷下,11-12張積中《誠意》中所談“誠意”,非完全為孔子所持“君子坦蕩蕩”之意,而是哲學(xué)命題的概念,它具有超越一般“誠意”詞意的屬性,是一種修身之門。但他也解釋到：“充實(shí)之謂虛誠,虛明之謂敬。誠者心之息,敬者息之心。誠者誠其身,敬者敬其命。直之而為忠,橫之而為信,全之而為一,純而為精。巧者傷其根,詐者亂其理。嗚呼!誠敬之奧,其孰知之?！盵4]卷上,1將“誠意”與待人相聯(lián)系,指出對別人的真誠,實(shí)質(zhì)也是對自己的尊敬,是做純粹之人的門路。他以“晏平仲善與人交,久而敬之”[3]47為例,說明人與人之間應(yīng)互尊互重。他以“辭,遜諸己也;讓,致諸人也”,說明其對“辭”、“讓”兩字的認(rèn)識：“是善有禮也,非惡不仁也?！盵4]卷上,93

在處理具體事情上,孔子強(qiáng)調(diào)要剛?cè)嵯酀?jì),必要時不惜從權(quán)。老子言：“善為士者不武,善戰(zhàn)者不怒;善勝者不與,善用人者為之下?！盵6]247孔子曰：“暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也?！盵1]123又曰：“小不忍則亂大謀。”[1]303“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?！盵1]38忍耐有時候是一種博大的胸懷,行事剛?cè)嵯酀?jì),是為大事者必備素質(zhì)。張積中十分推崇柔之德,“柔之為道,施于己則無惡,施于天下而民得其平也。”這是一種可稱為準(zhǔn)“道”級別的素質(zhì)。他以水火木等物性來闡述柔的道理：“水火,氣也。金堅而土膚也。木也者,順其理而為用,逆其理亦可以為用,和之至也。君子觀夫木而知夫柔之理。柔也者,可屈而可伸也?！稌吩荒驹唬呵?柔之性也。吶吶乎,其無所爭也。柔之德也。休休乎,其若有容也,柔斯順順,斯孝而已矣。柔斯卑卑,斯盡禮而已矣?！本哂写蟆暗隆钡摹叭帷?有“可以仕則士,可以止則止,可以久則久,可以速則速”的“孔子之柔也”;有“用之則行,舍之則藏”的“顏淵氏之柔也”;有“行或使之,止或尼之,行止非人所能為也,天也”的“孟子之柔也”。張積中不禁感嘆道：“易曰：柔之為道,不利遠(yuǎn)者。察邇言可也。其要無咎,籍用白茅,何咎之有?其用柔中,中也者,中之德也,用其中于民,非柔中,其奚以用歟?”[4]卷下,257-258柔之道對張積中乃至整個太谷學(xué)派都有著重要的警示作用。

孔子曰：“小不忍則亂大謀?！盵1]303又曰：“不在其位,不謀其政?！盵1]272再曰：“人不知而不慍,不亦君子乎?”[1]1都是反復(fù)告誡人們處事勿亂爭、少生氣。對十分注重修身養(yǎng)性的張積中來說,亂爭與生氣都是傷身的事情,“妄言妄動皆足以喪其真氣”,[5]下卷,74此說在今天已被證明是有一定科學(xué)道理的。對于勿亂爭,張積中引了佛教經(jīng)典,發(fā)下段禪理玄玄之論：“心目所在七處皆非咄,一字不立,面門光發(fā),朗然獨(dú)照。真我現(xiàn)前本無一物,何處惹塵埃?靜非所靜,乃是真靜。本是真敬,何嘗不凈提起看?采菊東籬下,悠然見南山。只是悠然二字,便見本來面目。本來面目便是菩提,然后究竟五陰六入十八界,處處皆不昧,菩提則知不染之真而妙明覺性滿矣。如是,謂之止觀。”[4]卷下,253-254如此,足見張積中對待凡俗之事已經(jīng)相當(dāng)超然,甚至結(jié)合佛教止觀等概念,并努力向菩提之境前進(jìn)。

懂得謙虛謹(jǐn)慎的人,是最聰明的。孔子曰：“由也升堂矣,未入于室也?！盵1]200并曾自謙道：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御矣?！盵1]161要把握做事與說話的分寸,“君子欲訥于言而敏于行?！盵1]73如《詩經(jīng)·大雅·抑》言：“白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可為之?！钡拦馐?(1836年),揚(yáng)州有一朱姓老人,名朱子樓,傳言得二虎王“以三五一之旨付之老人?！睆埛e中至揚(yáng)州,初見他,即“詢以道”,而不得頭緒。然張不氣餒,“自后每至揚(yáng),必見老人”,[7]卷2,148求至道之言。道光二十七年(1847年)在揚(yáng)州得朱子樓言：“子知守雌之說乎?”張積中信服而嘆：“嗚呼!其與太谷山梁雌雉之喻,若合一契,老人玄岵哉!其不可及也?！盵7]卷2,149

在給叔言的信中,張積中對“滿招損,謙受益”再作注解：“今日之失,蓋自一滿招之,始則矜許,滿于隱微。今則氣焰滿于面目,居則曰涅不緇也。一遇涅而即緇矣,其損也,滿招之也。習(xí)俗移人,賢者不免,信夫!吝則由吉而之兇,悔則由兇而之吉?！盵4]卷下,378-380如此之論,足證張積中深得朱子樓“守雌”真?zhèn)饕?所謂《五子之歌》,為《尚書》的《夏書》作品,傳為后羿造反奪權(quán)后,太康的5個弟弟所作,以祖先大禹為訓(xùn),勸戒哥哥太康的詩歌。共分5段,第一段為：“皇祖有訓(xùn),民可近,不可下。民惟邦本,本固邦寧。予視天下,愚夫愚婦,一能勝予。一人三失,怨竟在明,不見是圖。予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬,為人上者,奈何不敬?！边@段的意思為禹祖有訓(xùn),民可親近但不能卑賤輕下,令其失分。一個人的過失為人所怨,皆因小事而起,小事不防,易致大禍。所以執(zhí)政者,要時刻警惕自己,不可掉以輕心?？梢?張積中信中的引用是恰如其分的。

對孔子的“君子欲訥于言而敏于行”一說,張積中認(rèn)為孔子出此語的原因在于“言行君子之樞極”,“又曰古者,言之不出,恥躬之不逮也,言之不出,思不出其位也。子亦曰：‘言運(yùn)知覺于言聽視動也?！凶釉唬骸沤诹x,言可復(fù)也?！献釉唬骸嵘起B(yǎng)吾浩然之氣,曰難言也。’斯語也,可以書諸紳?！盵3]37有子的話是指所守之諾若合于義,那么所說的話就能夠兌現(xiàn)。而孟子所提的“浩然之氣”含義更加復(fù)雜,可以理解為人的修養(yǎng)達(dá)到一定程度之后的精神狀態(tài),且這種“浩然之氣”是“配義與道”、“集義而生”的正義之氣。而有了這種“浩然之氣”,即可“知言”,可以辨別各種錯誤不當(dāng)?shù)难赞o。此說頗有唯心色彩,然若從經(jīng)驗論的角度來理解,非全無道理。正如張積中所說：“多聞闕疑慎言,其余則寡尤。多見闕殆慎行,其余則寡悔。言寡尤行寡悔,祿在其中矣?！盵3]25假設(shè)一個人真能做到“多聞闕疑慎言”與“多見闕殆慎行”,即可達(dá)到“其余則寡尤”、“其余則寡悔”的境界。故,“言寡尤行寡悔”而致“祿在其中矣?！盵3]25

太谷學(xué)派的行事觀是其宗師及門人獨(dú)立清恪品格的表現(xiàn),也是在當(dāng)時環(huán)境下獨(dú)善其身的支撐。

(四)交友

交友是儒家人倫的5個主要關(guān)系 (君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友)之一,儒家強(qiáng)調(diào)交友要志同道合,道不同則不相與謀。《論語·學(xué)而》：“君子不重則不威,學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改?！盵1]10交友須交諍友,《論語·季氏》：“益者三友,損者三友。友直,友諒,友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣。”[1]317所謂善友,周太谷言：“予過彼觀,彼過予觀。彼患難,我扶持;我患難,彼扶持。暇則風(fēng)雩浴沂,斯可謂善友也已?！盵2]卷7,395《論語·里仁》曰：“德不孤,必有鄰。”[1]73這是孔子的社會經(jīng)驗總結(jié)與自我鞭策,也是一種交友的視野。周太谷補(bǔ)充道：“友若鄰也,鄰我德也,鄰我學(xué)也?！盵2]卷7,396這是一種對自己人格道德豐滿的自信,也是其對交友的充分自信。

曾子曰：“君子以文會友,以友輔仁?！盵1]229此“仁”有向道德前進(jìn)的意思?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。”[1]294并不完全否定交友的功利性作用。如周太谷所說：“德愈我,我益也;德愈彼,彼愈也。知藝者不可不友也?！盵2]卷7,397交友的目的可能是功利的,但交友的內(nèi)容則是高尚的。而成為真朋友,則需要注意“與友疏,靡終也;與友難,靡始也?！盵2]卷7,394

張積中從另一個角度豐富了太谷學(xué)派的交友觀,他對“朋”字作如下解讀：“朋從月,生明而至于望也;從月,生魄而至于晦也。月者,目之變化色相與也。易曰：同氣。同氣曰朋?！盵4]卷上,162按,“朋”一字為象形,一說5貝為一朋,或說5貝為一系,兩系為一朋。如《詩·小雅·菁菁者莪》?！凹纫娋?錫我百朋?！薄兑住p》“十朋之龜?！薄稄V雅》：“朋,比也,朋,類也?！睆埛e中以為“朋”字從“月”,又以“月”字形聯(lián)想到晦之象,再解釋為目之變化色相。這個解釋雖牽強(qiáng),但表示了他試圖從“朋”字的字型上反釋該字含義的嘗試。

太谷學(xué)派的《周氏遺書》中約有9處談到了交友或相關(guān)話題,《張氏遺書》則僅有3處談到了交友的誠意等原則問題。文獻(xiàn)記載之少并不能說明太谷學(xué)派對這個問題的忽視。筆者以為,太谷學(xué)派的交友觀念與儒家傳統(tǒng)交友觀念基本一致,創(chuàng)新不多,故收錄較少。

二、辯證性調(diào)和的義利觀

太谷學(xué)派認(rèn)為教與養(yǎng)是改造客觀世界的主要途徑。而養(yǎng),則不可避免地與財利相聯(lián)系。太谷學(xué)派的義利觀,可從3個層次來剖析。一是于義的必然絕對性的堅持;二是于利的盡量爭取度的最大化,三是于義與利的辨證性的調(diào)和。

(一)義高于利

太谷學(xué)派堅持義高于利,儒學(xué)傳統(tǒng)、社會生態(tài)使其絕對化對義的堅持。張積中以為義與仁不同,義的實(shí)現(xiàn)層次比仁低。在具體的事件中可以實(shí)現(xiàn)對義的堅持與張揚(yáng)。他借孟子語闡述道：“必有事焉,義折事之宜也。含事而言義,奚足以言義,春秋之事,義也。義豈難知與?義語乎小,仁語乎大?！盵4]卷上,35這種較仁低檔次的義,是人人該遵循的,也是可以做到的。按照他的觀點(diǎn),“事皆利也?！笔抡?為利?！叭欢x在其中矣”[4]卷上,131,事存,則義利沖突即不可避免。在這種無所不在的沖突中,從終極目標(biāo)上看,義高于利。

張積中作《貨殖說》,舉子貢為例：“子貢貨殖乎,貨殖也者,賤役也,賤役也,而子貢身之,君子傷矣。”[4]卷上,94“子貢之才則上乎管仲者也。子貢亦不受命,子貢不受命而不能安于庶,故貨殖?！盵4]卷上,95周太谷說：“公養(yǎng)食不繼也,傳食不行也,書社不封也。洙泗之間,杏壇之上,車服禮器而不可或缺也。子貢任之矣?！盵4]卷上,96子貢的貨殖使孔子得以養(yǎng)。張載言：“人多言安于貧賤,其實(shí)只是計窮、力屈、才短,不能營劃耳。若稍動得,恐未肯安之。須是誠知義理之樂于利欲也,乃能?！盵8]388子貢顯然非“安于貧賤之人”,卻也是“知義理之樂于利欲”之人。張積中將子貢貨殖的原因歸結(jié)于“不安于命”,而周太谷將其歸結(jié)于“濟(jì)孔子之窮也”。實(shí)際兩者不矛盾,一個是因,一個是果。無論是因是果,太谷學(xué)派對子貢貨殖謀利的態(tài)度還是積極的。但是“子貢任之,故降志辱身而下為貨殖之事。不然子貢大賢也?！浿晨煞亲迂曋?非子貢之才也。宓為原憲,毋輕言子貢?！盵4]卷上,96此類言論清楚明白地告訴我們,在太谷學(xué)派眼里,貨殖非儒家根本,也不是完成儒家修養(yǎng)的必須。義永遠(yuǎn)是占據(jù)第一位的。《近思錄》卷七：“天下事,大患只是畏人非笑。不養(yǎng)車馬,食粗衣惡,居貧賤,皆恐人非笑,不知當(dāng)生則生,當(dāng)死則死,今日萬鐘,明日棄之;今日富貴,明日饑餓亦不恤,惟義所在?！边@話有道理,但若是書生皆如此做來,則“不受命”的孔子又該何所濟(jì)?太谷學(xué)派又將何存?

(二)利不可忽視

周太谷曰：“錢是人黑血。”[5]下卷,74血縱是黑的,也是人所不可或缺的。朱熹： “人欲中自有天理?！盵8]卷13,224程頤說：“饑食渴飲,冬裘夏葛,若致些私吝心在,便是廢天職?！盵1]卷6,82

張積中對于利的闡述,可歸結(jié)于一句話：“《易》稱‘后以財成天地之道’,何以聚人,曰財?！彼瞥绱苏Z：“此群圣發(fā)微之秘旨,非世儒所能曉也?！贝擞^點(diǎn)也是周太谷一直堅持的。從《白石山房文鈔》所載來看,此語應(yīng)是周太谷教傳于張積中。周太谷“謂子中曰：‘末世重財而輕義,天惡之。貪生于欲,欲成于胃濁。女輕財,吾語女?！盵7]卷5,295可見,張積中本為輕財之人,受周太谷教誨后,才恍然明白財利的重要?！昂笠载敵商斓刂馈背鲇凇兑住罚骸昂我允匚辉蝗?何以聚人曰財,理財正辭禁民為非曰意。”后代易學(xué)家在解釋“泰”卦時稱：“天地交泰,后以財成天地之道。”將財視為通天地之道的媒介。張積中在明白了“財以聚人”的奧妙后,一生便堅持養(yǎng)、教并重。從其《財用說》中,我們可以總結(jié)其對周太谷所傳之語的理解：“‘財聚則民散,財散則民聚。’散民聚天也。財不理不生,生而散之。斯周者有大賚之政①也?！盵4]卷上,96-98整篇《財用說》的核心思想即：不聚財,則難以成身,更無法聚人。而“仁者以財發(fā)身”以及周之大賚典故的運(yùn)用,實(shí)際是張積中對自己未來山東聚眾講學(xué)行為的一個設(shè)想和辯護(hù),強(qiáng)調(diào)了利的不可或缺性?！敦斢谜f》另一個主導(dǎo)思想即利得須有義,同樣堅持義的超越性。

從堅持的原則和實(shí)際行動來看,太谷學(xué)派總體上是追求利的。也可能是受揚(yáng)州鹽商文化環(huán)境的熏陶,他們較傳統(tǒng)儒家對利的追求也更主動。在張積中眼里,子貢從商是“不受命”的結(jié)果。而對于這種行為,他卻是贊許的。這和傳統(tǒng)儒家思想有所差異。

太谷學(xué)派對利的追求不是無原則的,追求中有理想,那就是教養(yǎng)天下。劉鶚說的好：“圣功大綱,不外教養(yǎng)兩途。公 (按：指學(xué)派三傳黃葆年)以教天下為己任,弟以養(yǎng)天下為己任。”[11]300這是太谷學(xué)派一貫的原則。

(三)義與利不完全矛盾

無人不愛財,使“黑血”成為“鮮血”則需要賦予這種追求以新的內(nèi)涵。在太谷學(xué)派的實(shí)踐活動中,取利可為行義之基,行義則為取利之目標(biāo)。從這個角度審視太谷學(xué)派的義利觀,理解才全面。對兩者追求的矛盾是可以協(xié)調(diào)的。而“富而后教”的公利主義則是太谷學(xué)派于義利觀的邏輯實(shí)踐。

太谷學(xué)派的講學(xué)活動是一種義利辨證調(diào)和的過程。他們不隱瞞其對于講學(xué)者所交價值不等之財物的要求。從周太谷始,至張積中黃崖講學(xué),納入學(xué)者 (按：雖無記載,但從實(shí)際操作看,貧賤者不納。)財產(chǎn)一半入庫。歸群草堂雖無定制,但也有此內(nèi)容。較富裕弟子常有主動捐納。張積中在黃崖所受捐,史不可考,然應(yīng)有所得。李長樂曾向李光表示愿意以10年為期捐5萬金為功德。毛慶蕃、劉鶚等皆曾向歸群草堂捐助。這都是中國民間講學(xué)歷史中長期存在并被廣泛認(rèn)可的一種傳統(tǒng)。《西游記》第98回中,如來對唐僧說：“經(jīng)傳不可輕傳,亦不可以空取。張積中《示四記弟子書》中說得好：“予以學(xué)導(dǎo)諸子,而納諸子于利,豈予之心?然而由此而從者、門人可得萬鐘之養(yǎng)?！倍嗝大@人的一致。

如果太谷學(xué)派不追求利,則早已無法生存。但學(xué)派對于貧賤者的施予則是公利之表現(xiàn)。贊助養(yǎng)學(xué)的李長樂、劉鶚、毛慶蕃等所為,更是義氣之感。在龍川草堂與歸群草堂,每天都有食堂開伙,以供應(yīng)外地學(xué)者及本地貧苦學(xué)員?！斑h(yuǎn)來學(xué)者,師 (按：指學(xué)派北宗李光)必具食以饗之,務(wù)使賓主盡歡而已。問其故,師曰：‘養(yǎng)而后教則民易從。飲食者,所以開教化之源也?！盵12]58—59沒有利,則難有義。雖無普遍意義,但也不乏實(shí)際價值。黃葆年在歸群草堂,偶然得一些櫻桃,與弟子分而食之。并作詩自解道：“麥隴風(fēng)涼好放歌,千官會闕待如何。勻圓萬顆同門下,不及師門一粒多?！眲Ⅸ樤凇独蠚堄斡洝分薪椟S龍子之口談?wù)摴c私利之別：“人非人等,總共只有兩派,一派講公利的,就是上帝部下的圣賢仙佛;一派講私利的,就是阿修羅部下的鬼怪妖魔”,“這‘冷’、‘暖’二字便是真家的憑據(jù)。其講公利的人,全是一片愛人的心,所以發(fā)出來的是口暖氣;其講私利的人,全是一片恨人的心,所以發(fā)出來的是口冷氣?！憋@然,劉鶚也將自己對歸群草堂的幫助視為發(fā)“暖氣”的公利之心。張積中堅持“非義而弗正,弗正而弗利”,[4]卷上,29可以作為以上的注腳。他辨證地看待義與利的關(guān)系：“義與利一也,下達(dá)者喻乎利,上達(dá)者喻乎義。惟利也,足以蔽義,亦惟義也,足以抑利。”人世間,唯有義、利的對立如此尖銳,也唯有義、利沖突的和解可以使人的修養(yǎng)進(jìn)步。他以為在義利的鴻溝之間,搭建橋梁的是人的素質(zhì)。是人對義的堅持與出發(fā)點(diǎn),使利的性質(zhì)發(fā)生改變。所謂：“義與利一也,小人蔽焉則為利。君子信 (讀伸)之而斯立矣。”[4]卷上,33對于“曾與聞幕政”[1]55的張積中來說,義與利的結(jié)合是太谷學(xué)派義利觀的原則。[13]

太谷學(xué)派的這種義利觀是傳統(tǒng)文人中庸理念的閃光,也是在當(dāng)時的客觀時代條件下的妥協(xié)。

綜上,太谷學(xué)派的處世與義利觀較傳統(tǒng)儒家有明顯因襲之處,也有獨(dú)辟蹊徑之意,是有一定時代烙印與個性特征的觀點(diǎn)。

注釋：

①大賚,出于《論語·堯曰》：“周有大賚,善人是富。”《堯曰》篇是《論語》中較為特殊的一章,具有全書總結(jié)的意思。該段話釋文大致意為成周得到上天的最大賞賜,因此擁有眾多的賢才。也有釋為周朝擁有《大賚》文獻(xiàn),該文獻(xiàn)主要談?wù)摗吧迫耸歉弧钡乃枷搿?/p>

[1]趙春根.論語新解 [M].合肥：安徽大學(xué)出版社,1999.

[2]周太谷.周氏遺書 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：1輯1冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1997.

[3]張積中.張氏遺著三種 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：1輯2冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1997.

[4]張積中.張氏遺書 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：1輯2冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1997.

[5]張積中.白石山房語錄 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：1輯2冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1998.

[6]震陽子.道德經(jīng)注解 [M].大連：大連出版社,1993.

[7]張積中.白石山房文鈔 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：2輯1冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1998.

[8]朱熹.近思錄 [M]//.叢書集成新編：22冊.臺北：蘭香室,1978.

[9]朱熹.朱子語類：第一冊 [M].北京：中華書局,1986.

[10]王孝魚點(diǎn)校.二程集：上冊 [M].北京：中華書局,1984.

[11]中國史學(xué)會濟(jì)南分會.山東近代史資料：第一分冊[Z].濟(jì)南：山東人民出版社,1957.

[12]謝逢源.龍川夫子年譜 [M]//方寶川,編.太谷學(xué)派遺書：1輯3冊.揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社,1997.

[13]朱季康.張積中設(shè)立太谷學(xué)派北宗前生平考述 [J].江蘇工業(yè)學(xué)院學(xué)報,2010(2)：54-55.

The Socializing Philosophy and the Concept of Justice and In terest of the Taigu school in Late Qing Dynasty

ZHU Ji-Kang1,2
(1.Center of Huai-Yang Culture Study,Yangzhou University,Yangzhou 225001,China;2.School of Education Science,Nanjing Normal University,Nanjing 210097,China)

In late Qing dynasty,Taigu school scholars formed their ow n Concepts of philosophy and justice and interest.On the Concept of philosophy,they had been in four aspects consistent with Confucius and Mencius in some degree,also they had their ow n exp lanation.On the Concept of justice and interest,while maintaining the maximization of interest,hey insisted that the nature of justice must be uphold.They tried to reconcile dialectically justice and interest.Their view points not only adhered to tradition,but also had distinct brand of the times.

private educational bodies;the Taigu school;socializing philosophy;justice and interest

朱世龍)

B249.9

A

2095-042X(2012)01-0066-06

2011-08-08

朱季康 (1979-),男,江蘇揚(yáng)州人,博士,副教授,碩士生導(dǎo)師,主要從事中國教育史研究。

教育部人文社會科學(xué)研究項目 (09YJA 770056)