張曉晶

（塔里木大學(xué) 人文學(xué)院，新疆 阿拉爾 843300）

一、引言

萬事萬物都是美的，都具有美的含義。美麗的事物才能激發(fā)人的審美行為?！懊赖幕拘螒B(tài)是藝術(shù)美和現(xiàn)實美。其中現(xiàn)實美包括：自然美、社會美、教育美”。①其實，現(xiàn)實美包括的自然美、社會美、教育美都是科學(xué)美，即現(xiàn)實美等同于科學(xué)美?？茖W(xué)包括自然科學(xué)和社會科學(xué)，而本文談及的闡釋學(xué)是西方文論中重要的內(nèi)容，因此它屬于社會科學(xué)，也是科學(xué)的一種。闡釋學(xué)幫助經(jīng)典的代代相傳，經(jīng)典的東西一定是美好，因而才會有闡釋者不斷地對它進行解讀，進而把美的事物傳承下去。道與邏各斯作為闡釋學(xué)討論的主題，主要是以詩歌為討論對象的，而詩歌又屬于藝術(shù)的一種，詩歌的美表現(xiàn)在韻律、形式和意境等多方面。所以，闡釋者在閱讀詩歌時一定會充分發(fā)揮其主觀能動性，陶醉在美的世界里。

二、道與邏各斯之美的普遍性

1.“道”之美

說起“道”，我們首先想到的可能是道教或佛教中的某些含義，那么它到底是什么含義呢？在哲學(xué)中，它有兩層意思：“第一，作為本原之道，第二，作為規(guī)則之道?！雹趽Q句話說，就是指本質(zhì)、規(guī)律等這些抽象的概念，我們可以簡單地理解為“思”。張隆溪在他的闡釋學(xué)著作中引用了一句話：“道可道，非常道；名可名，非常名?！雹鄯g成現(xiàn)代漢語的意思是：道是可以說的，但說出來的并不是真正的道，真正的道是誰也沒法說清的；道也可以有名稱，但有了名稱的道也不是真正該有的名稱了。也可以更進一步理解為：道路是可以行走的，卻不是平常人所走的道路；名是可以求得的，卻不是平常人所追求的名。這里第一、三個“道”是名詞，是天下大道理的意思，第二個“道”是動詞就說的意思；第一、三個“名”就是“道”的名稱，是名詞，第二個“名”命名的意思，是動詞。我們可以清楚地看出“道”在闡釋學(xué)中的兩種含義，即思想和言說，簡稱為思與言。張隆溪在《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》中也對“道”進行了解釋，并把“道可道，非常道；名可名，非常名?！狈g成英語，內(nèi)容如下：

The tao that can betao-ed（“spoken of”）

Is not the constant tao；

The name that can be named

Is not the constant name.

當(dāng)閱讀“道可道，非常道；名可名，非常名?！被蛏厦嫠木溆⒄Z時，首先感到一種韻律上的美，其次有一種好奇感：這是什么意思呢？這時讀者就會以闡釋者的身份對其進行探索，這時審美活動也就發(fā)生了。當(dāng)思想遨游于“道”中，你定會體驗到無限之美。

2.“邏各斯”之美

“邏各斯”出自古希臘語，為logos的音譯。叔本華曾引用西塞羅（Cicero：DeOfficiis，I.16）的話說：“邏各斯”這個希臘詞既有理性（ratio）的意思，又有言說（oratio）的意思。斯蒂芬·烏爾曼也評論說：“邏各斯”作為一個眾所周知的歧義詞，對哲學(xué)思想產(chǎn)生了重大影響，因為它“具有兩個主要的意思，一個相當(dāng)于拉丁文oratio，即詞或內(nèi)在思想借以獲得表達的東西；另一個相當(dāng)于拉丁文ratio，即內(nèi)在的思想本身”。④“邏各斯”既意味著思想又意味著言說。在這個了不起的詞中，思想與言說從字面上融成了一體。當(dāng)我們在追尋其含義時，便可認識到思想和言說這兩個具有豐富意義的詞可以用一個logos來表示，這是多么神奇，你也一定可以感覺到“邏各斯”的內(nèi)涵之美。

3.美在東西方文化中的普遍性

因為“美不僅是有意義的形式，而且是有意義的張力形式，其張力形式包括實在的審美屬性的張力形式和可使主體“動心”的審美張力形式兩個方面”，⑤所以，這里美的普遍性首先是指東西方文化的共通之美，“道”是中國在文學(xué)闡釋學(xué)中探討的主要內(nèi)容，“邏各斯”是西方在文學(xué)闡釋學(xué)中探討的主要內(nèi)容。在我們發(fā)揮我們的主觀能動性去探索美的有意義的張力形式——東方的“道”和西方的“邏各斯”后，我們發(fā)現(xiàn)它們所包含的意義是相同的。我們的探索過程是探索使主體“動心”的審美張力形式的過程。其次，我把美的普遍性理解為陳大柔在其《美的張力》中篇里的第四章主要論述的和諧統(tǒng)一形式美法則。他說：“對立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙間事物發(fā)展的根本規(guī)律，和諧美往往不僅僅是依賴相同的、一致的東西，而且常常是依賴對立的、相反的東西所產(chǎn)生、所存在的。多樣統(tǒng)一是和諧的基礎(chǔ)，多樣化中的特殊的、有機的統(tǒng)一就是和諧。多樣統(tǒng)一的和諧作為最高級的形式規(guī)律，包含了整齊一律、平衡對稱、對比與調(diào)和、比例和節(jié)奏、對立統(tǒng)一等形式規(guī)律。”在東西方文化中存在著差異，在東西方文學(xué)闡釋學(xué)中對文本的理解與解釋也存在差異，按照陳大柔教授的理解，我們可以更好地理解東西方文化的差異，這種差異也成了和諧統(tǒng)一的美，因為在這差異即多樣性中，我們會發(fā)現(xiàn)其中的統(tǒng)一的、普遍性的東西。這樣才會超越東西方文化與歷史的差異，確認文學(xué)和批評傳統(tǒng)中共通、共有和共同的東西，進而促進東西方的跨文化交流。

三、闡釋方法與審美創(chuàng)造

詩人憑借天才的想象力把內(nèi)心世界的意寫成文字，成了詩歌，但要寫成詩歌必須用有限之物去指代無形之意，詩人可能自己很清楚自己所要表達的意，可是后世的讀者能不能理解就不得而知了，為了讓經(jīng)典能代代相傳，這時闡釋學(xué)就發(fā)揮了作用。“在西方文論的概念術(shù)語中，“闡釋”（Interpretation）是對文本的解釋說明，是一種人類通過文本達到理解、進行對話的行為”。⑥

在闡釋的過程中，主要是圍繞“思”與“言”的關(guān)系展開的，即“道”與“邏各斯”。這里“言”有兩層含義，一個是言語，另一個是文字。詩人和哲學(xué)家都認為內(nèi)在的“思”一旦被道明，就會失去它的真意，認為無言之說是最具有真意的。然而，具有諷刺意味的是就在他們反對把“思”付諸紙上，或說出來的時候，詩人卻把它用文字寫了下來，并在詩中高呼因自己的語言之匱乏，而無法把意表達清楚。作為讀者的我們清楚地感覺到了詩人的困惑，其實詩人所擔(dān)心是尋不到“知音”，尋不到那能夠領(lǐng)會其意義的人，即闡釋者，也可以說是讀者。所以，闡釋是必要的。

經(jīng)過闡釋，詩歌中的無言之用具有了意義，不再是一種抱怨而是一種贊頌，以有限召喚無限，為外界事物命名。其實無言并非真的無言，而是從烏有和空白中去召喚可喚之物，引導(dǎo)人們自己去尋找和闡釋意義。如我們都會背的陶淵明（約365—427年）的《飲酒》第五首就是一個很好的例子，內(nèi)容如下：結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。

而在闡釋的過程中，我認為讀者，即闡釋者發(fā)揮著重要的作用。闡釋方法主要由闡釋者決定，而方法又會影響被解釋出來的內(nèi)容。讀者要依據(jù)自己本身的知識修養(yǎng)，及對作者、文本的理解等多方面因素對作品進行理解與闡釋。不同的讀者對同一部作品的解釋可能也不盡相同。這樣使讀者也共同來建造審美對象，把審美接受從被動的靜觀中解放出來。讀者的作用也變成了審美創(chuàng)造的參與者，并使詩的意義獲得了文本之外的實現(xiàn)。

在中國文學(xué)中，最費解、最容易引起爭議的作品之一是晚唐詩人李商隱的一首很有名的詩“錦瑟”：錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當(dāng)時已惘然。

對于此詩朱彝尊（1629—1709）的注釋如下：

此悼亡詩也。瑟本二十五弦，弦斷而為五十弦矣，去斷弦之意也。一弦一柱而接“思華年”三字，意其人年二十五而歿也。蝴蝶、杜鵑，言已化去也。珠有淚，哭之也。玉生煙，已葬也，猶言埋香瘞玉也。⑦

另一位注釋者何焯對此詩作了完全不同的理解：

此篇乃自傷之詞。莊生句言付之夢寐，望帝句言待之來世，滄海、藍田言埋蘊而不得自見，月明、日暖則清時而獨為不遇之人，尤可悲也。⑧

這里僅列舉兩種解釋來說明，不同的審美主體對同一審美客體的理解不同，導(dǎo)致參與審美創(chuàng)造的過程不同，最終有了不同的解釋。

四、結(jié)語

詩人在創(chuàng)作詩歌時，就是在進行審美創(chuàng)造，這時需借助審美想象才可以把詩的意境表現(xiàn)出來。文本是審美創(chuàng)造的產(chǎn)物，是詩人和讀者中間的媒介。讀者在對詩歌進行解讀時，變成了審美創(chuàng)造的參與者，并使詩的意義獲得了文本之外的實現(xiàn)，這時讀者就具有了闡釋者的作用，使意義具有了多元性，最終使闡釋走向多元化。至此，闡釋學(xué)中的“道”與“邏各斯”，在審美創(chuàng)造的作用下，使意義具有了無限性。在此可以把意義的無限性理解為使意義具有了張力，因此，道與邏各斯中的審美創(chuàng)造在闡釋學(xué)中具有重要意義。

注釋：

①http://baike.baidu.com/view/45754.htm.

②吳根友.如何說不可說之道？——老子哲學(xué)中“道”概念的語義分析［J］.湘潭大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2006，（2）.

③轉(zhuǎn)引自張隆溪.道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué).江蘇教育出版社，2006：39.

④同上：37，38.

⑤陳大柔.美的張力，2009：7.

⑥趙一凡，張中載，李德恩.西方文論關(guān)鍵詞.外語教學(xué)與研究出版社，2006：1.

⑦轉(zhuǎn)引自張隆溪.道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué).江蘇教育出版社，2006：208.

⑧轉(zhuǎn)引自張隆溪.道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué).江蘇教育出版社，2006：208.

［1］吳根友.如何說不可說之道？——老子哲學(xué)中“道”概念的語義分析［J］.湘潭大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2006，（2）.

［2］張隆溪.道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué).江蘇教育出版社，2006.

［3］陳大柔.美的張力.商務(wù)印書館，2009.

［4］趙一凡，張中載，李德恩.西方文論關(guān)鍵詞.外語教學(xué)與研究出版社，2006.