劉煥云

（作者系臺灣“國立聯(lián)合大學(xué)”客家研究學(xué)院全球客家研究中心副研究員，博士。）

一、前言

春秋時(shí)代是中國 “哲學(xué)的突破”（philosophical breakthrough） 的時(shí)代［1］，先秦儒家人物如孔子 （B.C.551-479）、 孟子 （B.C.371-289）、 荀子 （B.C313-238） 及其它諸儒之思想，先后集成 《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》、《大學(xué)》、《易傳》 等重要儒家思想典籍。到了宋朝理學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)，朱熹（1130－1200年）則是繼承儒學(xué)且將儒學(xué)發(fā)展成理學(xué)之集大成者，后人尊稱為文成公。在中國儒學(xué)史上，朱熹的作用和影響力僅次于孔子。

近代國學(xué)大師錢穆尊崇朱子，認(rèn)為在中國歷史上，前有孔子近有朱子，兩人都在中國學(xué)術(shù)思想史及中國文化史上，發(fā)出莫大聲光，留下莫大影響。中國自有朱子，而儒學(xué)益臻光昌；自有朱子，而儒學(xué)幾成獨(dú)尊。［2］朱子的主要哲學(xué)著作有 《四書集注》、《四書或問》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解》、《周易本義》、《易學(xué)啟蒙》等。此外有 《朱子語類》，是他與弟子們的問答；《近思錄》是他與呂祖謙共同整理的摘要，作為一本儒學(xué)入門書，歷代學(xué)子必讀。

現(xiàn)今二十一世紀(jì)，人類既享受著現(xiàn)代化所帶來之善果，如科技之普及、通訊之便利、知識經(jīng)濟(jì)之發(fā)達(dá)及物質(zhì)文明之進(jìn)步，但是人類也遭受到空前的危機(jī)，如地球資源之耗竭、溫室效應(yīng)與氣候異常、恐怖主義之盛行、人心之陷溺等?，F(xiàn)代化的弊端有 “異化”（alienation）、“宰制”（domination）及 “虛無主義”（nihilism） 等三種。［3］以異化而言，馬克思早在一八四四年提到：人對自然、人對自己、人對類本質(zhì)、人對他人的異化處境。[4]二十一世紀(jì)的異化是表現(xiàn)在文化上，文化變成商品，文化本身的商品化，使得文化蘊(yùn)藏的意義非常貧瘠，無法滿足人類對意義的追求。由于人心物欲之膨脹，使得現(xiàn)代人只想追求眼可見的與世俗的感官快樂，失卻值得人類終生追求與奉獻(xiàn)的理想，因而生命往往顯得貧乏、無意義?？梢哉f，價(jià)值的虛無主義是全球化之后人類存在與價(jià)值觀上最大的弊端；也是對現(xiàn)代全球化的抗議。面對上述的情境，許多思想家紛紛提出解救的對策。畢竟人類價(jià)值的漂白，心靈的空虛，生命缺乏可奉獻(xiàn)的理想，人類生命的存在變成偶然，就可能趨于墮落和變質(zhì)。

現(xiàn)今海峽兩岸在現(xiàn)代化與全球化影響之下，不可避免地會涉及到價(jià)值方向的選擇問題，也無可避免地遭受到 “社會解組”（Social Disorganization）的問題，尤其是文化中的價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)之建立與發(fā)展。兩岸在價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)存在兩個(gè)主要問題：一是傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接不妥，二是體系與生活兩相背離。[5]就傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接不妥而言：兩岸在邁向現(xiàn)代化社會過程中，傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范逐漸失去其規(guī)范性及束縛力，無法規(guī)約許多現(xiàn)代人的行為。尤其傳統(tǒng)儒家的德目，未能明確地約束現(xiàn)代社會關(guān)系之規(guī)范，如職業(yè)規(guī)范、經(jīng)濟(jì)規(guī)范和管理規(guī)范等。其次就體系與生活的背離而言：傳統(tǒng)規(guī)范是長期群體生活所形成，而現(xiàn)代規(guī)范體系乃順應(yīng)社會理性化之要求而產(chǎn)生，由于兩岸社會理性化的歷程都不久，因此傳統(tǒng)規(guī)范與現(xiàn)代理性化的體系規(guī)范產(chǎn)生背離之現(xiàn)象。遵守法律與制度規(guī)范的行為，尚不能成為人們信念和生活的一部份；尤其是 “正義的規(guī)范”觀念，猶有待點(diǎn)醒。

今天，世界已經(jīng)被毫無人性的機(jī)器、計(jì)算機(jī)、核子武器所威脅，人要成為世界的主人，就必須克服全球化所帶來的種種危機(jī)，使世界成為宜人的生活世界。兩岸社會共同的問題，就是人文心靈生病了，人文教育在經(jīng)濟(jì)掛帥、個(gè)人追求權(quán)位名利之下，不但起不了移風(fēng)易俗的作用，社會秩序與正義逐漸疏離。傳統(tǒng)儒家價(jià)值理想受到忽略，整個(gè)社會體系分崩離析，大多數(shù)人追求世俗化、低俗及功利的價(jià)值，只想追求眼前可見的功利，不想探索值得生命奉獻(xiàn)的理想價(jià)值。須知：生命可奉獻(xiàn)的價(jià)值領(lǐng)域是廣闊且豐富的，有許多價(jià)值等待人們?nèi)チ私?、追求與創(chuàng)造，許多古圣先賢過去所立下的典范，值得后人效法與學(xué)習(xí)。[6]

可以說，海峽兩岸愈追求全球化與現(xiàn)代化，就愈益發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國文化蘊(yùn)藏的無盡寶藏，可以提供中國人重新挖掘其價(jià)值。尤其，此一文化傳統(tǒng)富藏正是我們得以吸收西方文化的一個(gè)重要憑借。正如高達(dá)美（H.G.Gadamer） 和麥金泰 （A.MacIntyre）所說的，所有的人都是被其文化傳統(tǒng)所支持，使每個(gè)人擁有一個(gè)有意義的視域，透過傳統(tǒng)的支持與了解，人才能夠走出封限而對外開放，活化每一個(gè)傳統(tǒng)。[7]

又如美國漢學(xué)家懷特 （A.F.Wright）說：

“每一時(shí)代的儒家，都將自然和人類世界視為是由多重內(nèi)在相關(guān)的部分所組成，當(dāng)任何一部分失去定位，或功能受阻之時(shí)，整體的和諧便受到損傷，“天”統(tǒng)治此一有機(jī)整體，且是和諧與平衡的力量，而 “人”則是和諧與不和諧的主要代理者。人由于無知或行惡，可能導(dǎo)致嚴(yán)重的紛擾，然而借著知識的應(yīng)用，借著智能與紀(jì)律，人能夠重獲和諧?！盵8]

可知，儒家思想可以發(fā)揮動態(tài)的和諧力量，提供現(xiàn)代人思想指引。又如康赫曼所說：[9]

“現(xiàn)代儒家倫理意圖創(chuàng)造和培育忠誠、奉獻(xiàn)、責(zé)任和承諾，并加強(qiáng)對于整個(gè)團(tuán)體和個(gè)人在團(tuán)體中所擔(dān)任的角色的認(rèn)同。而這一切使得整個(gè)經(jīng)濟(jì)和社會運(yùn)作得更順暢，遠(yuǎn)勝過以導(dǎo)向平等、分化、沖突，過度補(bǔ)償和壓抑的認(rèn)同和連結(jié)原理的社會。”

這段話也可以說明，儒家倫理使人過著有智慧、有紀(jì)律，又有仁、義、禮等德行陶成的和諧生活，對兩岸社會還是有其重要性與深刻意義的。兩岸的中國人，必須重新認(rèn)識與了解自己的文化傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)中華文化有所傳承，汰舊換新，以文化主體的身份對傳統(tǒng)做出創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，賦與傳統(tǒng)文化新的意義與價(jià)值。朱子與陳淳的思想博大精深，在全球化時(shí)代研究與詮釋朱子與陳淳之思想，有其新的意義。特別是思考朱子學(xué)的內(nèi)在義理，重新構(gòu)思朱子思想之當(dāng)代價(jià)值，用以解救時(shí)弊，建構(gòu)現(xiàn)代生活價(jià)值，讓中國人走出一條獨(dú)特的全球化道路。

二、朱子的理氣觀及其現(xiàn)代價(jià)值

當(dāng)代研究朱熹思想的成果非常豐碩，不僅有多本朱熹研究成果之專著出版，[10]近二十年來，不乏以朱熹為專題之學(xué)術(shù)會議召開，也出版了會議論文集。[11]更重要的是，對于朱熹研究的詮釋架構(gòu)，更形成當(dāng)代中國哲學(xué)方法論的關(guān)鍵問題之一。

朱子發(fā)揚(yáng) 《大學(xué)》中的 “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的思想，又闡述周敦頤的 《太極圖說》，從形上學(xué)存有論談理氣有無的問題，并由周敦頤哲學(xué)的詮釋進(jìn)路而接上 《周易經(jīng)傳》及 《中庸》的經(jīng)典文本的詮釋之路。朱熹將天道、誠、善性等概念，統(tǒng)攝于理氣概念，從理氣論概念進(jìn)而為形上學(xué)之存有論。就道德實(shí)踐主體的人性存有而言，朱熹肯定并使用張載心統(tǒng)性情之說，說明心 “統(tǒng)性情兼萬善”，又承繼程頤天地之性與氣質(zhì)之性之說。朱熹就主宰言心，就心之有理言性，就心之發(fā)動言情，心性情架構(gòu)就是道德實(shí)踐主體的存有學(xué)架構(gòu)，加上以氣質(zhì)之性說惡的可能而完備其理氣論系統(tǒng)。[12]

《易經(jīng)》是中國文化的開山之作，在古代被奉為群經(jīng)之首，內(nèi)容博大精深，它以太極為宇宙觀，以象、數(shù)、理為思維工具和方法，以陰陽五行學(xué)說為理論形式，闡述了對世界的認(rèn)識，也將宇宙天地萬物的自然法則，與人類身心性命合為一體，用來解釋萬物與人無窮變化的哲理。[13]孔子五十以學(xué)易，讀到 “韋編三絕”，做了十篇的注解，以窮究性命之奧義。北宋之邵雍是研究 《易經(jīng)》象數(shù)派的巨擘，周敦頤則是從儒家經(jīng)典來解釋易經(jīng)的第一人。其后，程顥、程頤兄弟，特別是程頤也注易，成為 《伊川易傳》。 張載有 《西銘》、《東銘》而周敦頤的 《太極圖說》，是引用無極、太極、兩儀、四象、八卦、陰陽、五行等的概念，加以運(yùn)用來解易，成為影響了中國人近千年的宇宙觀、價(jià)值觀極為深遠(yuǎn)的千古名作。

朱熹贊嘆 《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，認(rèn)為《易經(jīng)》是天人合著，神道設(shè)敎的經(jīng)典，也是古圣先王，天人合一的生命智慧，更是中華文化的起源。朱熹解易，端正了歷代“象數(shù)派”與 “義理派”各執(zhí)一端的正統(tǒng)學(xué)說，以 “象數(shù)”與 “義理”綜合參用，明辨 《易經(jīng)》內(nèi)蘊(yùn)。[14]他將周敦頤、張載、二程等之思想，編成 《近思錄》，共有六百二十二條，分成十四卷，其中引用 《周易》經(jīng)、傳的有兩百零四處。《近思錄》在明代與清代，由官方加以參照而編成 《性理大全》與 《性理精義》。清代編纂之 《四庫全書》，就稱朱熹之 《近思錄》為 “后來性理諸書之祖”，彰顯了朱熹集理學(xué)大全之地位。[15]天道乃宇宙生命的本體，性乃人身生命的主宰。天道與性原是一貫渾淪，無有阻礙隔閡，稱之為天人合一，萬物同體。中庸曰：“修道之謂教”，主張人應(yīng)透過戒慎恐懼之修行工夫，化除生命中非理性的成分，使視聽言動合乎理性的要求，是謂“修道”。[16]這種成德之教，雖然是操之在我，是生命的學(xué)問，但人的生命有兩面：正面的是德性生命，要涵養(yǎng)充實(shí)，發(fā)揚(yáng)上升，以求得圓滿人生。負(fù)面的是氣質(zhì)生命或情欲生命，則須予以變化節(jié)制，避免放縱、泛濫。[17]正如新儒家大師牟宗三所說，儒學(xué)是一種以生命為中心的，注重主體性與內(nèi)在道德性，并由此展開生命的智慧、學(xué)問與修行。[18]

朱熹在 《易經(jīng)》經(jīng)典詮釋中創(chuàng)作哲學(xué)觀念，發(fā)揮太極、陰陽、道、氣等概念，思辨存有論問題。[19]朱熹肯定邵雍易學(xué)進(jìn)路的宇宙論世界觀，采用邵雍元會運(yùn)世的時(shí)間史觀、先天圖與后天圖的易學(xué)象數(shù)觀。[20]朱子以理為主，以義理、象數(shù)兩相參與，既切占筮之用，又闡發(fā) 《易》理深蘊(yùn)，使六十四卦的經(jīng)義有條不紊。[21]朱熹發(fā)揮程頤之學(xué)，繼承兩套思路，其一為對 《論語》仁概念的說法，其二為對于 《大學(xué)》格物致知之學(xué)的強(qiáng)調(diào)，前者為存有論問題，后者為工夫論的問題。[22]朱熹說仁是理，以仁為性為理之存有論思路，與以格物致知說工夫次第的思路，是已故牟宗三先生定位程朱一系而有別于其它諸儒的一大爭議問題。

朱熹對同時(shí)代的儒者如胡宏、陸象山之理學(xué)之辯，是哲學(xué)基本問題的進(jìn)路不同。而與事功派的辯論，則是歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)看法之問題。朱熹與陸象山 “鵝湖之會”的辯論，有義理方面、有意氣之爭、更有異端與互斥為道佛老禪之說。朱陸之意氣之爭，見于鵝湖之會的詩文往來之材料，鵝湖詩文主要是對于尊德性與道問學(xué)的工夫次第問題的辯論。[23]朱熹繼承程頤的“格物致知”與 “涵養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之際”的工夫進(jìn)路，而象山是 “先立乎其大”、“易簡工夫”、“吾心即宇宙”的直接本體工夫進(jìn)路。實(shí)際上兩者對儒家成德之道而言，皆不可偏廢，且可歸于一本。

朱子的理氣論包含 “理氣不雜”、“理氣不離”兩個(gè)面向?！袄須獠浑x”也蘊(yùn)含了兩個(gè)問題：“理氣渾然為一體”、“理氣無先后”。就朱子學(xué)而言，道德倫理之實(shí)踐乃是一貫的，孔子言：“吾道一以貫之?！保ㄕ撜Z·里仁）朱子解釋孔子的 “一以貫之”說：[24]

夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物之各得其所也?！w至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。

這段話說明 “萬殊之所以一本”，與“一本之所以萬殊”，兩者是一體之兩面，同時(shí)具足，不可分亦不能分。黃俊杰認(rèn)為這段話在二十一世紀(jì)全球化的新時(shí)代中深具意義，特別是對于從事 “東亞朱子學(xué)”的研究者也深具啟示。因?yàn)椋瑥亩嘣摰挠^點(diǎn)，“理一”并不是抽離各地具體時(shí)空條件或文化情境之上的、僵硬不變的一套意識型態(tài)；“理一”只能在具體而特殊的地域性的 “分殊”之中自然的滲透出來。

可以說，朱子繼承了孔、孟、荀三大哲的傳統(tǒng)，建立了較具系統(tǒng)化的人文倫理學(xué)。[25]朱子的人文倫理學(xué)能提供給現(xiàn)代人一套尊重生命、尊道貴德的德行觀，值得現(xiàn)代人加以繼承及發(fā)揚(yáng)。朱高正即指出，近代日本的倫理教育乃借鑒于朱子學(xué)。自從明治維新時(shí)期，日本即依據(jù)朱子的 《白鹿洞書院揭示》與 《家訓(xùn)》撰述而成 《教育敕語》，并成為日本國民立身行事的準(zhǔn)則。[26]朱子學(xué)對現(xiàn)代人的品德修養(yǎng)具有極為深刻的啟蒙意義。尤其現(xiàn)代社會在全球化浪潮的沖擊下，迷失在五光十色之中，人心已經(jīng)跑到身外去了。如何讓心長存此心之中，而為自身之主，彰顯人的主體性，以挺立人性的尊嚴(yán)，這是現(xiàn)代極為嚴(yán)肅且迫切的問題。[27]朱子的 《家訓(xùn)》才317個(gè)字，卻已經(jīng)把 《大學(xué)》的三綱領(lǐng)八條目全包含在內(nèi)，《論語》、《孟子》、《中庸》的精華也都體現(xiàn)在 《家訓(xùn)》之中。[28]可說朱子的人文倫理學(xué)即是德行倫理學(xué)。[29]

西方倫理學(xué)中的義務(wù)論，如 “情境義務(wù)論”或 “行為義務(wù)論”（Act-deontological theories）主張義務(wù)的判斷，像在某種情境之下才決定如何做的個(gè)別原則，而不必訴諸任何普通永恒的原則。[30]儒家倫理學(xué)，實(shí)包括了以上兩種義務(wù)論，但是卻以成就德行，滿全人性為宗旨。儒家強(qiáng)調(diào)規(guī)則的義務(wù)論，任何人的行為均不能違背仁、義、禮等道德原則，一方面儒家同時(shí)也強(qiáng)調(diào)以情境為中心的情境義務(wù)論，“不管在那種情況下，做那一種事情，都不要離開德行?！盵31]因此，儒家提出 “時(shí)中”的概念，認(rèn)為行為合乎中道，恰到好處，就是時(shí)中。整部《易經(jīng)》中，除了 “時(shí)中”之外還用了 “時(shí)義”、 “時(shí)用”、 “時(shí)行”、 “隨時(shí)”、“時(shí)變”、 時(shí)發(fā)”、 “時(shí)明”、“時(shí)承”等觀念，都說明了在時(shí)間中對任何處境的一種適應(yīng)，一種實(shí)用，一種以情境為中心的道德實(shí)踐義務(wù)與德行陶成的趨向。

現(xiàn)今兩岸的教育問題越來越多，社會風(fēng)氣正趨于浮華，人心墮落，犯罪率高，自殺者眾，人人追逐金錢游戲，不愿意勤儉工作，這些現(xiàn)象實(shí)在讓人憂心。國家的教育，不應(yīng)該是與過去 “斷裂”或 “決裂”的行動，而是 “連續(xù)”傳統(tǒng)，把原有的基礎(chǔ)，保存精華及轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的歷程。正如黃俊杰所言，從現(xiàn)代社會中教育的主體性之失落，我們看到儒家教育觀的現(xiàn)代啟示，在傳統(tǒng)儒家的教育理想及其教育實(shí)踐中，教育并不只是一種知識傳授的傳授工作而已，教育是一種喚醒主體性的志業(yè)。[32]儒學(xué)教育致力于通過圣賢典范的學(xué)習(xí)，而使主體重新覺醒，并使得社會整個(gè)互為主體都能覺醒，人人往成德的目標(biāo)競奔。

唐末宋世，內(nèi)丹說興起，有道士將養(yǎng)神說納入內(nèi)丹系統(tǒng)中，成為內(nèi)丹修性的工夫。后來煉丹術(shù)發(fā)展成內(nèi)丹與外丹，前者是一套有系統(tǒng)的靜默方法。[33]內(nèi)丹之學(xué)，把人視為形、炁、精、神的統(tǒng)一機(jī)體。朱熹曾將周敦頤的 《太極圖》加以推演到 《無極圖》，他認(rèn)為 《無極圖》乃源自于魏伯陽的 《參同契》。[34]明朝的黃宗羲也著有 《太極圖辨》，[35]他與朱熹都是從易經(jīng)之理來論述丹道之學(xué)。在先天八卦中，一點(diǎn)無極之真，中含兩儀四象，放之彌滿六合，其大無外；卷之退藏于密，其小無內(nèi)。這點(diǎn)無極之真理，在天稱之為天理，在地稱之為性理。一本散于萬殊，萬殊回歸一本。大道無所不在，八卦亦無所不在。所以朱熹稱之為 “其道至大而無不包，其用至神而無存?！惫手煜氯f物由萬殊回歸一本，逆回宇宙生命的初始，才能回歸生命本來的良知良能。

朱子教人半日靜坐，半日讀書，就是要人于靜坐中操存主靜。清代顏元對此有所譏諷，反而劉蕺山認(rèn)為靜坐后對讀書有很大的進(jìn)步功效。[36]雖然朱子沒有提及煉丹思想。但是，中國自從宋代以降，道教丹鼎派，一步步將 “煉神還虛”推到理論的極致，丹道理法推向時(shí)代的高峰。[37]事實(shí)上，現(xiàn)代社會許多靈修者都強(qiáng)調(diào)打坐，甚至達(dá)成丹道所講的 “煉精化氣”，“煉氣化神”，“煉神還虛”，以 “煉虛合道”為最終性命雙修之目的。丹道修煉法是一門富于科學(xué)精神的人體實(shí)驗(yàn)，標(biāo)志著人類心靈深處所潛存的永生長壽的理想與愿望。修道者可從中獲得安身立命之處；一般人也可以身體力行與宇宙之間，維持一種和諧的關(guān)系。[38]

兩岸在經(jīng)濟(jì)起飛之全球化時(shí)代，社會變成 “忙、茫、盲”，人心容易陷溺，人之心、身、靈容易掉落在深層的無力感與絕望之中。因此，人必須找回心、身、靈的平衡，從古老的哲學(xué)智慧中，去挖掘?qū)毑?、開發(fā)資源，以引領(lǐng)存在迷失價(jià)值錯(cuò)亂的現(xiàn)代人，找到安身立命的方向。[39]尤其現(xiàn)代人都承受著時(shí)代的沖擊，一者來自改革開放后追求富裕經(jīng)濟(jì)社會之心力付出，二者來自社會生活機(jī)器科技的壟罩獨(dú)霸：凡此都造成心靈的僵滯與生命的迫壓。朱熹的思想，正是一副解心靈困惑與生命悲苦的清涼劑。

四、陳淳的理氣觀及其現(xiàn)代價(jià)值

朱子有很多弟子，有467位有紀(jì)錄可查。[40]其中，有378位弟子的來歷可查考，來自于福建的占43%，《宋元學(xué)案》中朱熹的弟子51%來自福建，而 《朱子語類》記錄的弟子有32%是福建人。[41]當(dāng)朱子在1190年于漳州擔(dān)任知事時(shí)，與陳淳相識。

陳淳 （1159-1223），字安卿，漳州北溪人，少年習(xí)舉子業(yè)，即以 “同于俗為恥”，立志于實(shí)學(xué)。后由林宗臣之指引，學(xué)習(xí)到朱熹所編之 《近思錄》，心儀朱子，確立孔孟周程之道，至朱子而益明，因此宗仰朱子。[42]陳淳一生，兩次從學(xué)于朱子，第一次在漳州 （1910-1191），當(dāng)時(shí)朱子即云：“南來，吾道喜得陳淳?！盵43]第二次在建陽考亭 （1199-1200），雖然時(shí)間不長，但對于陳淳之思想和發(fā)展，產(chǎn)生了極大的影響，陳淳并以傳播朱學(xué)為職志。[44]

朱子提醒陳淳不要一味讀書，要著重根本之道，窮究道原。兩人常談?wù)摾頌槿f物之根源。朱熹喜得陳淳來學(xué)，認(rèn)為自己已找到閩南可傳道之人。陳淳經(jīng)朱子的指導(dǎo)后，專心探究萬物與人倫之理之根源。朱子復(fù)提醒陳淳在掌握理之原后，尚須于日用倫常間躬行踐履。

陳淳之思想繼承了朱子學(xué)的格局，但他注重義理的推演與融會貫通，因而也闡述了朱子思想的奧蘊(yùn)，《宋元學(xué)案》稱 “陳淳對朱子學(xué) “多所發(fā)明”，即是對朱子學(xué)有所創(chuàng)見。陳淳傳承朱熹思想的重要著作是《北溪字義》，以近230條條文，循序詮釋朱熹哲學(xué)的25個(gè)關(guān)鍵詞概念，將朱熹論述的義理系統(tǒng)加以整理，厘清朱子的原義。[45]

于本體論方面，陳淳窮究形上本體之根源，闡述太極只是渾倫極致之理。朱子說： “蓋太極是理，形而上者”。太極是中國哲學(xué)的重要概念，朱熹對太極與理做了一些界定。陳淳以水銀之聚散都是呈現(xiàn)圓球狀為例，闡述 “太極只是理，理本圓，故太極之理本渾倫”。陳淳又說：“太極只是以理言也。有樞紐之意。就其為主宰處論，恁地渾倫極致，故以太極名之?！盵46]所以說，理就是太極，樞紐義是就結(jié)構(gòu)上說；主宰義是就功能上說，兩者是統(tǒng)一的，因此，理就是太極。

陳淳喜歡用 “渾倫”一詞，是一種整全的說法，突出了朱子 “理一分殊”的觀念。[47]朱子論理都是從形而上的意義來說，他認(rèn)為 “道不離氣，氣不離道”，且 “理氣不離”。陳淳更強(qiáng)調(diào)理與氣不可截然對立，因?yàn)?“太極”若截然先于陰陽五行，就無異于將理與氣判為二物，[48]而且朱子雖說理氣不離，但在次序上卻說理在氣先。陳淳認(rèn)為理不能離氣而獨(dú)存，理氣雖可分形上形下，但不能推論出孰先孰后，故強(qiáng)調(diào)理氣始終不離。

杜保瑞認(rèn)為朱子以存有論的理氣說來支持倫理學(xué)的理一分殊說。朱憙的理氣關(guān)系論，無法詮釋成理氣一元論，或氣一元論，或太極一元論，因?yàn)樘珮O只是理，理氣之間雖離為二，卻也不雜為一。錢穆先生稱之為 “理氣之混合一元論”。[49]朱熹并未以明顯的語句來說明理氣關(guān)系中的理一分殊的情況，而是多以 “理在氣先”、“理在氣中” 及 “理同氣異” 或 “理異氣近”。[50]而陳淳主張 “理氣不離，難分先后”的觀點(diǎn)，是在理本論的框架下對朱子學(xué)的修正。他所提出的 “理有能然、必然、當(dāng)然、自然之義”的觀點(diǎn)，詮釋出理所蘊(yùn)含的能動性及豐富意義，對朱子思想有所補(bǔ)充。[51]

陳淳一生對朱子學(xué)的傳播與闡述不遺余力，他的思想對閩浙一代的學(xué)者影響很大。在漳州本有高登的 “東溪學(xué)派”，到了陳淳更發(fā)展興盛，史稱 “北溪學(xué)派”。到了元代，陳淳被稱為朱門第一人。因朱熹的女婿黃，被視為朱子之學(xué)的正傳，故北溪學(xué)派又被稱為 “紫陽別宗”。陳淳之思想，也隨著朱子學(xué)傳到朝鮮與日本，對朝鮮與日本的理學(xué)思想亦有深遠(yuǎn)的影響。

五、結(jié)論——朱子學(xué)之新挑戰(zhàn)與新價(jià)值

宋明儒者 “理學(xué)”與“心學(xué)”之分別，也延伸到二十世紀(jì)之新儒家。二十世紀(jì)新儒家中，馮友蘭、錢穆、牟宗三、劉述先等人，都花了很多的時(shí)間與心力來研究朱子學(xué)。還有熊十力、賀麟、唐君毅、成中英、杜維明等人也都有論述朱子學(xué)的著作。陳榮捷所著 《朱子新探索》，分門別類的詮釋朱子，有助于理解朱子的思想全貌。[52]像牟宗三先生在 《心體與性體》書中，有三分之一的內(nèi)容是專論朱子思想的。牟宗三認(rèn)為，朱子不是宋明儒學(xué)集大成者，而是別子為宗，其思想體系為 “岐出”之旁支。這種 “別子為宗”與 “岐出”的說法，是研究宋明理學(xué)研究中的一個(gè)驚世之論，此說關(guān)涉到朱子學(xué)和整個(gè)儒學(xué)理歷史地位和精神價(jià)值的重新衡定，也牽涉到朱子學(xué)及整個(gè)儒學(xué)的現(xiàn)代意義。[53]

然而，錢穆認(rèn)為朱子是中國學(xué)術(shù)史上中古唯一傳人，不僅集理學(xué)的大成，而且集漢唐儒家與宋學(xué)的大成。[54]蔡仁厚認(rèn)為朱子在宋明理儒中，處于四戰(zhàn)之地，上而對北宋諸儒的文獻(xiàn)有廣泛的討論，下而與明代的王陽明有義理上的歧異。在南宋當(dāng)代中，先與湖湘學(xué)者有論辯，又與陸象山有會講、有爭辯，又與陳同甫爭漢唐。[55]上述這些學(xué)者論述朱子，對朱子的學(xué)術(shù)傳衍地位有不同的看法。大部分現(xiàn)代新儒家都認(rèn)為，朱子是宋明理學(xué)集大成者，其思想是集周敦頤、張載、邵康節(jié)、二程等人思想的融合。唐君毅也認(rèn)為朱子學(xué)會通了周、張、二程之義，以注四書五經(jīng)與昔先圣之言，朱子的學(xué)問規(guī)模廣大弘闊，是秦漢以來所未有。[56]

從總體上來看，二十世紀(jì)之新儒家對朱子學(xué)的研究，各有擅場，難怪陳代湘說：“牟宗三最富創(chuàng)見，馮友蘭最有創(chuàng)新。錢穆以程朱派的心態(tài)，對朱子學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了回護(hù)與加固。唐君毅、賀麟等人注重朱、陸理論上的會通。而劉述先則汲汲于朱子學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，表現(xiàn)了第三代現(xiàn)代新儒家的開放心態(tài)?！盵57]

朱子之所以被牟宗三先生認(rèn)為是儒學(xué)的 “歧出”或 “別子為宗”，是因?yàn)橹熳拥拇嬗姓摏]有道德創(chuàng)生的實(shí)踐功能，成為無執(zhí)的存有論之道德形上學(xué)。這是從工夫論進(jìn)路認(rèn)為朱子不如陸象山與王陽明。杜保瑞指出，中國哲學(xué)討論形上學(xué)、本體論與存有論三大區(qū)塊，朱熹的形上思想應(yīng)與工夫論哲學(xué)分開討論，兩者是不同的思辨脈絡(luò)。學(xué)者對朱熹的批評，多是拿著工夫論來批評形上學(xué)思想。其實(shí)，朱熹的工夫境界論亦符合牟宗三先生所說的本體論的縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)，朱熹在工夫論中強(qiáng)調(diào)工夫次第問題，每一項(xiàng)工夫都是本體問題，只是其中有次第，并不會有損于本體工夫論的意旨。[58]

吾人認(rèn)為，全球化的二十一世紀(jì)也是儒學(xué)第三期的創(chuàng)建時(shí)期，有志之士可以從前人研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)對朱子與陳淳之思想做進(jìn)一步深入的詮釋與闡揚(yáng)，厘清其學(xué)術(shù)脈絡(luò)與思想傳承，對兩人之思想做出更正確的評價(jià)，還原其思想的原貌。特別是要爬梳陳淳之整體思想，闡發(fā)其義理奧蘊(yùn)，期能對現(xiàn)代和諧社會之建構(gòu)做出貢獻(xiàn)。正如余英時(shí)所指出，宋代理學(xué)雖以 “內(nèi)圣”之學(xué) （討論心、性、理、氣之類）顯其特色，但并沒有離開儒學(xué)的大傳統(tǒng)，仍然以重建一個(gè)合理的人間秩序?yàn)槠渥罱K目的，即變 “天下無道”為 “天下有道”。宋代諸儒者除了 “存養(yǎng)”和 “講論”所謂 “道德性命”之外，還承擔(dān)著實(shí)踐 “外王”（建立秩序）的責(zé)任 （“以天下為己任”）。朱熹以《大學(xué)》“明德”、“新民” 分指 “內(nèi)圣”與“外王”兩大領(lǐng)域，即是：外王必本于內(nèi)圣，而內(nèi)圣所以為外王，對于 “內(nèi)圣外王”的整體認(rèn)識，已經(jīng)一語道盡。[59]

事實(shí)上，全球化時(shí)代也是中外文化會通的時(shí)代，更是科際整合研究的時(shí)代。以基督教與儒家的會通來說，盡管近代中外之漢學(xué)家們，對中國古代上帝或天是否具有意志，或是否是人格神，有不同的看法，就連臺灣儒學(xué)研究者對儒家心目中的上帝或天是不是人格神，其看法也有所分歧。秦家懿指出，朱熹了解經(jīng)典中 “上帝”或“天”指的是最高至上神，也是主宰者與統(tǒng)治者。但是人之心即是理，人以心的靈明知覺賦予宇宙以知覺，宇宙的心則被模擬成最高的統(tǒng)治者─上帝。[60]傅佩榮即指出：中國古代詩經(jīng)與書經(jīng)中不僅表現(xiàn)了天與帝是可以互換的，其含義相同，只是周人較常使用 “天”字，而且天與帝的性格可以由啟示者、造生者、載行者、主宰者與審判者這五種來了解，[61]這樣的詮釋，完完全符合歷史文獻(xiàn)與發(fā)展脈絡(luò)。像臺灣民間流傳的一貫道，就認(rèn)為：

理者天地萬物之主宰，至虛至靜，至神至明，至尊至圣，可尊之曰上帝，可尊之曰萬靈真宰，能生天地，化育萬物，為萬物之母，故尊之曰老母，大雅曰殷之未喪師，克配上帝，小雅云維皇上帝，上帝者唯一至尊之神也，天地日月，萬靈萬有，生死變化，皆上帝主宰之。[62]

從宗教意義而言，一貫道并不專注在天道義理的哲學(xué)性論證，而是從 “修天道從人道做起”到 “修道修心，辦道盡心”，將宋明以來儒學(xué)的心學(xué)系統(tǒng)，直接轉(zhuǎn)化為“從心體到性體”的宗教意識、道德實(shí)踐與解脫生死的法門。一貫道強(qiáng)調(diào)宗教體驗(yàn)與宗教修持，在日常生活中，講求五倫八德的實(shí)踐。一貫道是以儒家的德性實(shí)踐做為心性的根源，肯定德性實(shí)踐、盡心踐形。這樣的詮釋，落實(shí)了孔子 “踐仁以知天”“踐仁以成圣”，開拓了人格無限超越的內(nèi)在世界，體現(xiàn) “內(nèi)在而超越”、“下學(xué)而上達(dá)”的道德實(shí)踐與宗教意識，而達(dá)到 “天人合德”的境界。這是自宋明儒學(xué)發(fā)展以來，中國社會民間宗教共有的特色，亦即將抽象的哲理趨向于 “具象化”的詮釋與發(fā)展，透過具體的事物來理解高妙的玄理。[63]這又牽涉到，把儒家思想的哲理體系與儒家思想神圣化相結(jié)合，形成儒家的道德教化，同時(shí)也把儒家的人文精神轉(zhuǎn)化為宗教精神，產(chǎn)生了 “以道修身”“以道濟(jì)世”“以道自任”的思想，把儒學(xué)社會化，深深的影響了中國人的生存理念。

其實(shí)，從各種向度解釋朱子與陳淳之思想都有其實(shí)存的意義。現(xiàn)代社會人人可以 “以道自任”， 個(gè)人是 “代天宣化”、“替天行道”的存有者，把孔子立身行道的“道”，從個(gè)人道德主體實(shí)踐的修養(yǎng)工夫，轉(zhuǎn)移到濟(jì)世度人，宣講道義知識體系上，把儒家 “攝禮歸義”、“攝義歸仁”，由內(nèi)向外，轉(zhuǎn)化為人人講道德，說仁義、復(fù)興中國古禮的文化建設(shè)方向去。黃光國認(rèn)為：要了解儒家思想的轉(zhuǎn)化力量，一定要了解儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并徹底分析儒家思想所規(guī)約的儒家社會型態(tài)，在某些特定條件下，儒家思想有助于在近代把國家轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化的工業(yè)社會。[64]劉述先即指出，全球在地化時(shí)代 （glocalization），地球與人類的毀滅危在旦夕，故孔漢思 （Hans Kung）呼吁必須面對典范重構(gòu)的大問題，建構(gòu)全球倫理，祈求地球與人類的持存與永續(xù)。[65]現(xiàn)代儒者應(yīng)該以 “理一分殊”的方法或態(tài)度，對儒學(xué)予以創(chuàng)造性的詮釋，以因應(yīng)當(dāng)前多元互濟(jì)、和而不同的潮流，并繼承孔子知其不可而為的精神，重構(gòu)朱子理一分殊的睿智，尋求切合當(dāng)前的表達(dá)與踐履。[66]

沈清松指出，自1968年以降，科際整合成為多種學(xué)科研究領(lǐng)域中必要的研究方法。在人文與社會科學(xué)領(lǐng)域中，科際整合的潮流，使得舊日學(xué)科之間邊際逐漸崩解、模糊，促使研究趨向走向不同學(xué)科的會通，意即學(xué)科的互動與整合興起。[67]科際整合的研究，“整合”意謂著把各種科學(xué)的方法和成果納入一個(gè)統(tǒng)一的體系。這是一種哲學(xué)觀念，古往今來許多學(xué)派，或是偉大的思想家，他們都是多重知識整合者。亞里士多德的 《形上學(xué)》（Metaphysics） 也是一種從事科際整合的學(xué)科。這種思想到了中世紀(jì)時(shí)，進(jìn)一步延伸，中世紀(jì)時(shí)的思想家更有整合的觀念，整合理性、哲學(xué)、神學(xué)、信仰等理念。

依此而言，全球化的二十一世紀(jì)，以科際整合的方法，繼續(xù)對朱子學(xué)進(jìn)一步深入的詮釋與闡揚(yáng)，厘清朱子學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)與思想傳承，可以對朱子做出更正確的評價(jià)，并能還原朱子學(xué)的原貌。同時(shí)，二十一世之初，“末世思想”與 “天啟思想”仍然方興未艾，人心不古，世風(fēng)日下，道德敗壞、倫理淪喪的 “五濁惡世”，天災(zāi)、地變、地震、海嘯、風(fēng)災(zāi)、水災(zāi)與戰(zhàn)爭，仍然是世人的惡夢。朱子與陳淳之思想也將隨著三期儒學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新，顯現(xiàn)新的面貌。從全球化的角度來看，中國的大國崛起已成為事實(shí)。但這只是經(jīng)濟(jì)上的大國崛起，如何成為文化大國的崛起，還需要文化的發(fā)展戰(zhàn)略。中國全面崛起，必須從傳統(tǒng)文化精髓中去與二十一世紀(jì)新潮流接軌；中國文化的復(fù)興必對全人類文化做出更大貢獻(xiàn)。

過去中國的儒學(xué)發(fā)展歷史總是曲曲折折，儒家的理論型態(tài)不斷地嬗變中，但是終究必須從傳統(tǒng)而走向現(xiàn)代。特別是二十世紀(jì)馬克思主義傳入中國后，成為官方的政治意識形態(tài)，馬克思主義的中國化與儒學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)該呈現(xiàn)出互補(bǔ)而非對立的關(guān)系，中國的馬克思主義是凝結(jié)了儒學(xué)精華和民族精神的馬克思主義；馬克思主義與中國國情相結(jié)合，建設(shè)有中國特色的社會主義，又必須把馬克思主義與儒學(xué)思想相結(jié)合，用以促進(jìn)中國之現(xiàn)代化。[68]

中華文化需要再上層樓，需要一場文藝復(fù)興。而兩岸間最大的公約數(shù)，正是中華文化。兩岸之間對中華文化的保存與發(fā)揚(yáng)各有擅場，大陸是中華文化之原創(chuàng)地，臺灣的中華文化則，呈現(xiàn)出包容性、多樣性、創(chuàng)新性，這是臺灣的軟實(shí)力。兩岸中華文化的文藝復(fù)興，就要是植基于傳統(tǒng)，并融合現(xiàn)代，以推出新的普世價(jià)值。朱子學(xué)中蘊(yùn)含許多的普世價(jià)值，兩岸的學(xué)者，今后可以廣泛深入探討、論述，重新詮釋出二十一世紀(jì)的朱子學(xué)價(jià)值。今后中國推動改革開放大政方針有五項(xiàng)，其中一項(xiàng)就是弘揚(yáng)優(yōu)秀中華文化。[69]而弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化，必須重視近代集理學(xué)大成的朱子學(xué)。今后朱子與陳淳思想義理的不斷推陳出新，必將繼續(xù)對東亞與世界文明做出新貢獻(xiàn)。

今日中國正流行返本開新的讀經(jīng)運(yùn)動，朱子的 《小學(xué)》與 《朱子家禮》值得現(xiàn)代人理解與遵行，[70]有助于讓改革開放后的中國社會，重構(gòu)新的人文精神與價(jià)值觀，讓中國逐步邁向富而好禮的社會。紀(jì)念朱子與陳淳并發(fā)揚(yáng)朱子學(xué)，將其思想傳播與應(yīng)用到全中國、全世界，特別要掌握朱子與陳淳的理氣觀與主敬存養(yǎng)、修德踐德的人文倫理學(xué)。二十一世紀(jì)是中華民族騰飛的時(shí)代，在這個(gè)新時(shí)代，中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)過新的闡發(fā)，走向世界，伴隨社會經(jīng)濟(jì)的繁榮，將成為人類新文化的一面旗幟，為人類的文明再做出自己的貢獻(xiàn)。吾人冀望朱子與陳淳思想之新詮釋，能再綻放出異彩。

注釋：

［1］余英時(shí)：《中國知識階層史論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984 年，頁 175～220。

［2］錢穆：《朱子新學(xué)案(一)》《錢賓四先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第11冊，頁3。

［3］沈清松：《傳統(tǒng)的再生》，臺北，業(yè)強(qiáng)出版社，1992年 2月，頁 132。

［4］K.Marx,The Economic and Philosophic Manuscript of 1844,translated by M.Milligan.(New York:International Publishers)1986,pp.112～114。

［5］沈清松：《為現(xiàn)代文化把脈》，臺北：光啟出版社，1986年 8 月再版，頁 103～106。

［6］沈清松：《人我交融——自我成熟與人際關(guān)系》，臺北：洪健全基金會文經(jīng)學(xué)院，1990年11月，頁130～132。

［7］Hams-Georh Gadamer,Truth and Method,trans.By G.Barden and J.Camming (London,Sheed Ward Ltd.1975)p245-253。 及A.Maclntyre,After Virtue-A Study in Moral Theory，Univesity of Norte Dame Press,Indiana,Second Edition 1984，p222。

［8］Confucianism and Chinese Civilization,Edited by Arthur F.Weight,California:Stanford University Press,1964，ix.

［9］Herman Kahn,World Economic Development-1979 and Beyond,New York:Marrow Quill Paper-backs,1979，pp.121～122.

［10］有關(guān)研究朱子的專書，如勞思光著《新編中國哲學(xué)史》，臺北：三民書局，1990年11月六版；金春峰著《朱熹哲學(xué)思想》，臺北：東大圖書出版，1998年5月；劉述先著《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局；陳來著《朱熹哲學(xué)研究》，臺灣：文津出版社，1990年12月；張立文著《朱熹評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002月第二刷；陳榮捷著《朱學(xué)論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局1988年4月再版；陳榮捷著《朱熹》，臺北：東大圖書公司，1990年2月；高令印·高秀華著《朱子學(xué)通論》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2007年9月；田浩著《朱熹的思維世界》，江蘇：江蘇人民出版社，2011年4月。

［11］如較早之《國際朱子學(xué)會議論文集》，臺北，“中央研究院”中國文哲所籌備處，1993年，及2011年1月“中央大學(xué)”召開朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集，2011年10站臺北召開之《世界朱氏聯(lián)合會第八屆會員代表大會暨兩岸四地朱子學(xué)論壇》，會中有論文手冊。

［12］勞思光認(rèn)為“朱氏學(xué)說，從理論上著眼，應(yīng)可分為三部分討論：第一為形上學(xué)及宇宙論部分，即“理”、“氣”、“無極”、“太極”等觀念，以及由此構(gòu)成之世界圖像；此屬于“存有問題”。見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(臺灣：三民書局，1984 年)，頁 271。

［13］許頤平：《易經(jīng)圖文百科100問》，陜西：陜西師范大學(xué)出版社，2009年6月，頁51。

［14］殷美滿編譯：《朱熹解易》，北京：當(dāng)代世界出版社，2007年 10月，頁 1。

［15］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年 10月，頁 1～63。

［16］劉錦賢：《儒家保身觀與成德之教》，臺北：樂學(xué)書局，2003年 1月，頁 2。

［17］蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，（臺北：學(xué)生書局，1993 年 2 月），頁 101～104。

［18］牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局，1998年 5 月，頁 6～7。

［19］劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年8月，頁454。

［20］見杜保瑞：《從朱熹鬼神觀談三教辯證問題的儒學(xué)理論建構(gòu)》《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》第十期，臺北：東吳大學(xué)，2004年8月，頁55至92。

［21］殷美滿編譯：《朱熹解易》，北京：當(dāng)代世界出版社，2007年 10月，頁 1。

［22］參見杜保瑞：《程頤易學(xué)進(jìn)路的形上思想與工夫理論》《哲學(xué)與文化月刊第365期》，臺北：哲學(xué)與文化月刊設(shè)，2004 年 10 月，頁 109～136。

［23］見蔡仁厚：《南宋儒學(xué)南宋篇》，臺北：學(xué)生書局，1983年 9月，頁 238～254。

［24］朱熹：《四書章句集注·論語集注》，收入《朱子全書》第6冊卷2，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002 年，頁 96。

［25］楊慧杰：《朱熹倫理學(xué)》，臺北：牧童出版社，1977 年1月，頁 22。

［26］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年 11月，頁 274～275。

［27］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年 11月，頁 278～279。

［28］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年 11月，頁 278。

［29］有關(guān)朱子“德行”與“德性”的辯說，見杜保瑞《對牟宗三詮釋朱熹以〈大學(xué)〉為規(guī)模的方法論反思》收于陳來主編：《朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年9月，頁511～517。

［30］湯姆.L.彼徹姆著，雷克勤等譯：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，頁173～175。

［31］成中英：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1985年，頁333。

［32］黃俊杰：《全球化時(shí)代大學(xué)通識教育的新挑戰(zhàn)》，臺北：中華民國通識教育學(xué)會，2005年3月，頁206～207。

［33］見甘易逢著，李宇之譯：《道家與道教》，臺北：光啟出版社，1989年 3 月，頁 69～70。

［34］盧國龍：《陳摶的〈易〉〈老〉之學(xué)及〈無極圖〉思想探源》收于《江西社會科學(xué)》第5期，江西：社會科學(xué)學(xué)報(bào)，1989年，頁 88。

［35］〔清〕黃宗羲，《宋元學(xué)案》卷 12，陳金生·梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，頁497。

［36］見陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年 4月，頁 311～312。

［37］岑孝清：《李道純中和思想及其丹道闡真》(北京：宗教文化出版社，2010年3月)，頁199。

［38］參見李豐楙：《丹道與濟(jì)度》收于《宗教哲學(xué)季刊22，第六卷第二期》，臺北：“中華民國宗教哲學(xué)研究社 ”，2000年 6 月，頁 126～127。

［39］王邦雄：《道家思想的時(shí)代意義》收于東海大學(xué)主編，《中國文化論文集〈六〉》，南投：臺灣省教育廳，1985年 7月，頁 60。

［40］陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：學(xué)生書局，1988 年，頁454～455。

［41］見田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇：江蘇人民出版社，2011 年 4 月，頁 283～284。

［42］陳淳曾寫信給朱熹，贊揚(yáng)“所謂主盟斯世，獨(dú)惟先生一人而已”。見陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，新校標(biāo)點(diǎn)本，頁74。

［43］見繆天綬選注：《宋元學(xué)案》北溪學(xué)案原卷六十八，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1977年12月，頁383。

［44］張加才：《中國哲學(xué)詮釋與建構(gòu)——陳淳與朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2004年8月，頁 7。

［45］Wing-tsit Chan(陳榮捷),trans.,Neo-Confucian Terms Explained (The Pei-his Tzu-i),by Ch’en Ch’un,1159-1223,(New York:Columbia University Press,1986),pp.12-22。

［46］《北溪大全集》，頁 838。轉(zhuǎn)引自張加才：《中國哲學(xué)詮釋與建構(gòu)——陳淳與朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2004年 8 月，頁 46～47。

［47］朱子曾經(jīng)解釋張載之《西銘》，認(rèn)為“逐句渾倫看，便是理一，當(dāng)中橫截?cái)嗫?，便是分殊?！敝祆渌獾摹段縻憽罚际抢硪环质狻?/p>

［48］見蒙培元：《理學(xué)的轉(zhuǎn)變——從朱熹到王夫之戴震》，臺北：文津出版社，1990 年，頁 114～132。

［49］錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，臺北：學(xué)生書局，1978年 7月，頁 169。

［50］杜保瑞：《南宋儒學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年9月，頁322～323及330。張立文則認(rèn)為朱子主張“理本氣末”，朱子的哲學(xué)理論思維有其嚴(yán)密性和邏輯性。見張立文主編：《氣》，北京：國人民大學(xué)出版社，1987年4月，頁 164。

［51］張加才：《中國哲學(xué)詮釋與建構(gòu)——陳淳與朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2004 年 8 月，頁 214～215。

［52］陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年4月。

［53］陳代湘：《現(xiàn)代新儒學(xué)與朱子學(xué)》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，頁71。

［54］錢穆：《朱子新學(xué)案·例言》。

［55］蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學(xué)的反思與開展》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1998年 4月)，頁283。

［56］唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，頁 359。

［57］陳代湘：《現(xiàn)代新儒學(xué)與朱子學(xué)》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，頁83。

［58］杜保瑞：《南宋儒學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年 9 月，頁 326～328。

［59］余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，臺北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2004年7月，頁342～353。

［60］秦家懿著，曹建波譯：《朱熹的宗教思想》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2010年3月，頁336～337。

［61］傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，臺北：學(xué)生書局，1985 年10 月，頁 40。

［62］《性理題釋九十題》，臺北：明德出版行，1996年 5月，頁 14。

［63］鄭志明：《無生老母信仰溯源》，臺北：文史哲出版社，1985 年）頁 105。

［64］黃光國：《儒家思想與東亞現(xiàn)代化》，臺北：巨流出版公司，1988 年，頁 274～276。

［65］見劉述先：《全球論理與宗教對話》，臺北：立緒出版社，2001年。

［66］劉述先：《朱子與儒家的精神傳統(tǒng)》收于陳來主編：《朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年9月，頁8。

［67］沈清松：《對比、外推與交談》，臺北：五南圖書公司，2002年 11月，頁 53～54。

［68］許寧：《理學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)》，吉林：長春出版社，2011年 1月，頁 166～167。

［69］2010年9月23日，溫家寶總理在聯(lián)合國大會講話。見聯(lián)合報(bào)2010年9月24日頭版。

［70］有關(guān)朱子《小學(xué)》的價(jià)值，見周國林：《朱熹小學(xué)的基本思想及其現(xiàn)代價(jià)值》收于陳來主編：《朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年9月，頁595～601。