/ 山西_張石山

作 者： 張石山，專業(yè)作家，著有長篇小說《兄弟如手足》、中短篇小說集《镢柄韓寶山》《單身漢的樂趣》、詩集《永遠的三月》、自傳體長篇《商海煉獄》等。

慎終追遠，民德如何歸厚

《論語·學而》第九章，是曾子的又一條語錄。

曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣?！?/p>

這條語錄不長。盡管歷代注釋有些歧義，單就字面理解，并不特別繁復。一般的白話注釋如下：謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導致老百姓歸于忠厚老實了。

歷代譯注產(chǎn)生歧義，主要在“慎終追遠”四個字。

比如在《論語別裁》中，作者南懷瑾先生就不同意古來譯注。南先生認為：終，是終了結(jié)果的意思；遠，有遠因遠由的意思。做人行事，欲慎其終，莫如先追其遠。他還引用了佛學的概念進一步界說，“菩薩畏因，凡夫畏果”。用通俗點的話來說，想要求得最終好的結(jié)果，應該從最初的動因著手。這樣，大家行事做人，注意慎終追遠，整個社會風氣也就歸于厚道之德行了。

南先生一時之大家，并不因循前人，而能別開生面。但這樣的譯注，同時帶來了一個問題：語焉不詳?shù)墓耪Z，或者無有定解的古語，后人隨意給予解釋，極有可能突破譯介的傳統(tǒng)規(guī)范。比方這兒的“慎終追遠”四字，可能變成隨意裝入物事的口袋。

而且，按照南先生的解釋，文理邏輯不易擺順。做人行事，慎其終而追其遠，注重個人之修為、處世之謹重，如何可以聯(lián)系到“民德”社會風氣方面？這樣解釋，恐怕難免失之牽強了。

那么，慎終追遠，究竟應該怎樣解釋？

對此，我覺著還是遵從慣常的解釋較為合理。慎終追遠，說的就是“慎對父母喪事、追懷遠祖功德”。我認為：慣常的解釋，有合理的支撐。有著什么樣的合理支撐？答案就在《論語》中。

《論語》的各章文字，雖然各自獨立成章，但上下承接的章節(jié)，往往多有內(nèi)在的聯(lián)系?！墩撜Z·學而》第十一章：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！本庉嬚咴谶@兒放置孔子談論孝道的語錄，不啻是在呼應曾子的“慎終追遠”。

慎對父母死亡、追懷遠代先祖，關(guān)乎孝道。慎終追遠，說的就是孝道。孝道，是孔子仁學的核心構(gòu)成之一；孝道，確實又關(guān)乎民德，關(guān)乎整個社會風氣。這樣解釋，相對比較順理成章。

當然，曾子的這條語錄惜乎太簡。有言簡意賅的優(yōu)點，卻也容易讓人產(chǎn)生疑問。按慣常解釋，“慎終追遠”四字是“慎對父母之死、追念先祖”的意思；那么，讀者首先就會發(fā)問：這樣做了，如何就能導向民德歸厚？其間有什么必然性？

社會道德、社會風氣，當然應該注重。關(guān)于這個問題，人們常常會陷入一種過于理想化的思維模式：經(jīng)由宣傳部門的倡導，每個人都爭做好人，尊奉仁義道德，那么，整個社會不就變成一個君子國了嗎？

但在事實上，事情遠沒有那樣簡單。社會道德狀況，總是處于一種不均衡的狀態(tài)。對此，我們至少可以發(fā)問：社會道德風氣的主導因素在哪兒？民德歸厚的根子在何處？

且看《論語·學而》中緊接下來的第十章。子禽問于子貢，先是一個肯定句式：“夫子至于是邦也，必聞其政。”我們的老師到了某一邦國，必定先要知道該國該地的行政狀況。無論在任何邦國，統(tǒng)治者的為政狀況、其言行道德，往往決定著整個社會的道德風尚。夫子每到一國，必聞其政，關(guān)注的正是這個重心。

對于這一重心，孔夫子曾經(jīng)多次言及，對居上位者提出了嚴格的要求。

《論語·為政》第二十章，孔子告誡季康子應該如何臨民：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！比绻f，整個社會風氣之良化，在于民德歸厚，那么，期望民德歸厚，居上位的當政者必須以身作則。當政者莊重，民眾就會敬順；當政者孝順、慈愛，民眾就會忠誠；舉拔好人、教育能力不足者，民眾就會勤勉。

假如居上位者在弒父弒兄，八佾舞于廷，乃至橫征暴斂，僅僅指靠普通民眾的慎終追遠，怎么能匡救整個社會的道德風尚？

孝道，是仁的重要內(nèi)容。在整部《論語》中，孔子曾多次言及。但孔子提倡孝道，從來也沒有忘記強調(diào)：孝道，不是為政者僅僅針對民眾提出的要求，它首先應該是為政者必須恪守的起碼道德。

所以，曾子提出“慎終追遠”，固然沒錯，卻惜乎過簡。他沒有指出這一行為的主體。慎終追遠，首先應該是對為政者的要求。當為政者、居上位者做到了，才可能行為世范，影響推行于整個社會，民德才可能歸厚。如此而已，豈有他哉？

禮之用，何為貴？

《論語·學而》第十二章，是有子的第二條語錄。在整部論語中，率先談到了禮。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?/p>

有子的話，楊伯峻先生的翻譯全文如下：“禮的作用，以遇事都做得恰當為可貴。過去圣明君王的治理國家，可寶貴的地方就在這里；他們小事大事都做得恰當。但是，如有行不通的地方，便為恰當而求恰當，不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制，也是不可行的。”

楊先生的白話翻譯，做到了通俗。但筆者雖盡力反復理解，在文義上卻難以通達。愈讀，反而愈不明白。

我們先來談第一句：“禮之用，和為貴?！睏畈壬g說：“禮的作用，以遇事都做得恰當為可貴?！标P(guān)于“和”字，楊先生在注釋中舉出了《禮記·中庸》《論語疏證》以及《說文》來解釋，定為“中節(jié)、適合、恰當”的意思。對于單獨的“和”字，古典的解釋當然不能說錯。但在這兒，楊先生借用這樣的解釋，立即會讓人提出疑問。

《論語·顏淵》第一章：“子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！?/p>

禮，是那樣重要，它本身便是規(guī)范，不違中和。所謂禮節(jié)，禮原本就是中節(jié)的。禮本身便是規(guī)矩，就是使人遇事做到恰當?shù)?。換言之，合于禮，就是和?！岸Y的作用，以遇事做到恰當為可貴”，按照楊先生的解釋，我們依循禮來行事，還不算“和”，還不能“遇事做到恰當”。為了遇事做到恰當，依禮行事還不夠，還可能達不到“和”，還必須有一個另外的規(guī)范、另外的更高觀念來加以調(diào)節(jié)制約嗎？

把“和”字作上述解釋，接著造成了下面譯注的巨大困難。

原文“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。楊伯峻解釋說“為恰當而求恰當，不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制，也是不可行的”，相當費解。既然“禮之用，和為貴”，遇事做到恰當為可貴；后面又說，為恰當而求恰當，是不可行的。這不是自相矛盾是什么？禮與和，難道是這樣捍格沖突嗎？

“不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制”，那么前面的求恰當，是依循什么規(guī)矩制度來求取到的呢？是想當然隨意胡來的嗎？不以禮節(jié)之，何來恰當呢？既然已經(jīng)以禮求取到了恰當，為什么還要以禮來進行節(jié)制？

我認為：這樣的自相矛盾，這樣的捍格沖突，不是有子的原話有問題，而是楊伯峻的翻譯造成的。楊先生的翻譯，把“和”字做“中節(jié)、適當、恰當”來解，在這兒是不合適的。

好在，“和”字尚有其他多重解釋。《說文》講：龢，調(diào)也。樂調(diào)謂之龢。盉，調(diào)味也。味調(diào)謂之盉。事之調(diào)適者謂之和，其義一也。

我認為：所謂禮樂，禮而節(jié)、樂而和。本章的“禮之用，和為貴”，“和”字在此講的應該是音樂的調(diào)和作用。禮的實用、使用、運用，輔之以音樂調(diào)和，才是最好的。

行禮執(zhí)禮的時候，有音樂調(diào)和，于是“先王之道，斯為美”。

這樣解說，我們前面談到的種種不解，自相矛盾之處，才可能豁然開朗。

禮的作用，如果有樂來調(diào)和，是為可貴。先王之道，以這個為美。但所謂禮樂，有著表里關(guān)系。樂為其表，禮為其里。因為知道音樂調(diào)和是美的，不按禮的規(guī)矩來節(jié)制，“小大由之”，那也是不可行的。

《論語·八佾》第一章，孔子嚴厲抨擊季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”第二章，仲孫、叔孫、季孫三家，僭用天子禮，唱著天子祭祀的詩篇《雍》來撤除祭品，遭到了夫子的強烈非議。

季氏，三家，正是“知和而和”。他們在行禮執(zhí)禮當中，知道音樂歌舞“斯為美”，但他們首先違背了禮制，絕不可以。僭禮、越禮，輔之以音樂伴奏、載歌載舞，這是違反禮制的重大事件。

“禮之用，和為貴”，本身道理絲毫不錯。莊嚴的樂舞，悅耳的音樂以及美妙的歌舞，用來調(diào)和禮儀，這叫“知和而和”；而一旦脫離違背了禮的規(guī)范制約，這是破壞禮制，當然不可行。

禮之用，何為貴？當然是和為貴。但“和”字，在此應該作音樂調(diào)和來解。片解乎？正解乎？愿就教于方家。

可與言詩夸子貢

除了有子和曾子之外，在整部《論語》中率先出場的孔門高第，第一人是子夏，第二人是子貢。

子貢，即端木賜，是孔子的得意弟子之一。在《論語·先進》第三章中，列入所謂“四科十哲”之間。與宰我兩人歸在“言語”科。

據(jù)說，孔門弟子三千，賢者七十二人。能夠在賢者中居于前列，成為榜上有名的十哲之一，子貢的學業(yè)成就可想而知。當然，子貢被列在言語科，并不是說他只擅言語，而是強調(diào)其言語方面的突出特長?？组T的賢弟子，個個德才兼?zhèn)?、通曉六藝，應該說都是通才。

子貢這樣的一位孔門高第，在《論語》第一篇中出現(xiàn)就不是偶然了。

《論語·學而》第十章：“子禽問于子貢曰：‘夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？’子貢曰：‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？’”

子禽問子貢說：“老人家到了哪個邦國，必定會聽到那里的政事狀況；那是求來的呢？抑或是別人主動告知的呢？”子貢道：“他老人家是靠溫和、善良、嚴肅、節(jié)儉、謙遜來取得的。老人家獲得的方法，和別人獲得的方法，不相同吧？”

這是整部《論語》中對孔子的第一次側(cè)面描述。這次描述，是由子貢來完成的。子貢用五個字，簡捷準確地歸納出了孔夫子的人格風范和精神風貌。

《論語·學而》第十五章，則記錄了子貢與尊師孔子研討學問并達到舉一反三效果的一段對話。

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”

子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

這是一段精彩的對話。聰明好學的子貢，受到夫子的慷慨獎掖。這段對話，可以說集中體現(xiàn)出了孔子教學的諸多特色。這是一場師生之間的平等交流。自由切磋，輕松活潑；思維跳躍，脈絡清晰。甚至，會話者當時的語氣、情緒，躍然紙上。

首先，作為一名優(yōu)秀學生，當領(lǐng)會到了“貧窮而不巴結(jié)奉承，有錢卻不驕傲自大”的做人道理，子貢請示夫子說“何如”，這樣做怎么樣?。孔迂暜敃r講話的語氣中，幾分顯見的得意溢于言表。孔子對子貢的學有所得給予肯定，但又給學生指明了進一步提高的方向?！澳阏f的還可以吧。但是還不如‘雖貧窮卻樂于道，縱有錢卻謙虛好禮’那個樣子的吶。”

接下來，子貢受教。自己對人生追求的做人道理有所初步體悟，夫子卻有著更高的境界?！叭缜腥绱?，如琢如磨”，師徒之間，這樣探討學問，不就是一種切磋嗎？夫子教導弟子，不也正像良工巨匠琢磨璞玉嗎？這是多好的學習教授過程??！但子貢回頭描述這種過程，沒有直說，而是思維跳蕩，機敏地借用《詩經(jīng)》中的成語來加以表述。

夫子對學生的跳躍性思維、對其活用經(jīng)典的良好表現(xiàn)，即刻有一種理解的默契。于是慨然夸獎道：“賜呀，現(xiàn)在可以同你討論《詩經(jīng)》了，告訴你一點，你能夠有所發(fā)揮、舉一反三了呀！”

這段《論語》，可以看做是孔子啟發(fā)式教學的范例。也是孔子奉行“快樂教學”的明證。師徒之間這樣的教學相長，不啻正是“學而時習之，不亦說乎”的真切寫照。

——誠然，在學習詩書的過程中，敏捷穎悟、活學活用，只是第一步?？鬃映珜У摹⒏鼮榭粗氐?，是學以致用。

請看《論語·子路》第五章：“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’”熟讀《詩經(jīng)》三百篇，交給他從政的任務，卻辦不通；令他出使四方，又不能獨立地談判酬?。豢v然讀書再多，有什么用？

讀書而不能致用，讀書再多，也不過是一匹馱經(jīng)的驢子罷了。

而子貢正是學而不厭，做到了學以致用。事實證明，子貢大有為政能力，亦且是外交方面的能手，具有專對之能力。

《史記·孔子世家》敘述：孔子一行厄于陳蔡之際，情況極其危急，正是派出子貢突圍使楚，楚昭王被說動，興師迎孔子，夫子一行方才得免脫困。子貢的外交游說能力，莫可懷疑。子貢位居“十哲”之中，列在“言語”科，應該說當之無愧。

為政以德居其所

《論語》第二篇，篇名“為政”?！墩撜Z》各篇的篇名，一般只是選取本篇第一章開端幾個字以名之。比如第三篇名為“八佾”，只是這一篇的第一章講到八佾，并非整篇都說八佾——但為政篇，恰巧是通篇來講為政的。

《論語·為政》第一章，“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！?/p>

盡管是古文，這樣的句子其實明白如話。楊伯峻先生的《論語譯注》簡體字版，為方便今人讀古典，對整部《論語》又都作了盡可能通俗的白話翻譯。他的譯文是這樣的：

孔子說：“用道德來治理國家，自己便會像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都環(huán)繞著它?！?/p>

“居其所”三字，楊先生翻作“在一定的位置上”。我覺得，翻譯得不很好。作為商榷，我覺得應該這樣翻——“處在它本來應該在的位置”，才更加準確、扣題。邦國領(lǐng)導者、決策人，“為政以德”，才是其正確所在，才能“譬如北辰”，居其正位而得眾星之環(huán)繞。

《論語》為政篇，當先隆重推出孔夫子“為政以德”的思想。

為政以德，主張德政德治，建立道德社會，是孔子終身為之奮斗的最高理想。如何才能為政以德？孔子面對不同情況，針對不同對象，有過若干具體教導。

《論語·為政》第三章：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！庇谜▉碚T導，用刑罰來整頓，人民只是暫時免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來引導，用禮教來整頓，人民不但有廉恥之心，而且還能使人心歸服。

引導一個國家，立國的大政方針，究竟是依賴政法刑罰還是倡導德治德政禮教？在孔子看來，這是根本原則問題，無可規(guī)避。孔夫子率先提出的，儒學后進士子千百年來倡導的，始終是德治德政。嚴刑峻法的統(tǒng)治，或能得逞一時，雖然老百姓因為恐懼而不得不服從，社會道德風氣卻敗壞無恥。專制統(tǒng)治，刑罰恐懾，以勢壓人，為孔子所不取。

唯有德政禮教，才能使人心歸服?！墩撜Z·為政》第十九章：“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！卑颜钡娜颂岚纹饋?，錯（措置）在邪曲的人之上，民眾就會心服；否則，民眾絕不會心服。這兒，面對魯哀公問政，孔夫子身體力行做了一回帝王師。

《論語·為政》第二十章：“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！奔究底?，是魯哀公時代的正卿，屬于有權(quán)勢、居上位的執(zhí)政者。他希望人民恭敬、忠誠并且勤勉，向孔子請教應該怎么辦？孔夫子給他的回答，分門別類，但原則為一：政治道德、廟堂道德，是整個社會道德的主導。統(tǒng)治者只有身為表率，為政以德，民眾才會服從。

為政以德的思想，究竟是一種什么樣的思想？這樣的思想對于當代中國、當代世界，還有沒有現(xiàn)實意義？這一點，值得我們認真思考。

和詆毀漢字漢語同步，批孔家們激烈批孔，已有百年。他們批判孔夫子的要點之一，說孔子以及儒學是替統(tǒng)治者出謀劃策的，甚至就是統(tǒng)治者的幫兇。

事情到底是不是這樣？我們可以不讀《論語》，就追隨批孔家的論調(diào)人云亦云嗎？反復讀過《論語》，我的結(jié)論正好相反。有《論語》白紙黑字在，以孔子為首的天下己任的士子，堅持道統(tǒng)，他們自稱帝王師，恰恰是對帝王提出了最嚴格的要求?！盀檎缘隆?，正是孔子對統(tǒng)治者提出的要求之一。就算是出謀劃策，孔子出具的謀策堂堂正正，有何不可？莫非，讓孔子勸導統(tǒng)治者拋棄德政，施行暴政，殘酷鎮(zhèn)壓民眾，批孔家們才會承認孔子不是幫兇嗎？

我相信，這樣的道理，歷代暴君聽不進去，當代批孔家也聽不進去。為政以德，只是孔子的理想。對于暴君和批孔家，孔子和我們都在浪費筆墨、白費口舌。

在孔子的時代，他不可能提出“民主政治”的當代理念。但孔子倡導的士子精神，與當代知識分子尊奉的“社會良心”并無過分捍格。孔子提出的“為政以德”的理念，其精神指向并不過時；孔子所希望建立的道德社會，并不排斥當代民主制度。

在這樣的意義上，孔子的思想超越了時代。猶如北辰，亙古照耀。