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        論語片解·之三

        2012-08-15 00:42:44山西張石山
        名作欣賞 2012年1期
        關(guān)鍵詞:民德夫子子貢

        / 山西_張石山

        作 者: 張石山,專業(yè)作家,著有長篇小說《兄弟如手足》、中短篇小說集《镢柄韓寶山》《單身漢的樂趣》、詩集《永遠的三月》、自傳體長篇《商海煉獄》等。

        慎終追遠,民德如何歸厚

        《論語·學而》第九章,是曾子的又一條語錄。

        曾子曰:“慎終,追遠,民德歸厚矣?!?/p>

        這條語錄不長。盡管歷代注釋有些歧義,單就字面理解,并不特別繁復。一般的白話注釋如下:謹慎地對待父母的死亡,追念遠代祖先,自然會導致老百姓歸于忠厚老實了。

        歷代譯注產(chǎn)生歧義,主要在“慎終追遠”四個字。

        比如在《論語別裁》中,作者南懷瑾先生就不同意古來譯注。南先生認為:終,是終了結(jié)果的意思;遠,有遠因遠由的意思。做人行事,欲慎其終,莫如先追其遠。他還引用了佛學的概念進一步界說,“菩薩畏因,凡夫畏果”。用通俗點的話來說,想要求得最終好的結(jié)果,應該從最初的動因著手。這樣,大家行事做人,注意慎終追遠,整個社會風氣也就歸于厚道之德行了。

        南先生一時之大家,并不因循前人,而能別開生面。但這樣的譯注,同時帶來了一個問題:語焉不詳?shù)墓耪Z,或者無有定解的古語,后人隨意給予解釋,極有可能突破譯介的傳統(tǒng)規(guī)范。比方這兒的“慎終追遠”四字,可能變成隨意裝入物事的口袋。

        而且,按照南先生的解釋,文理邏輯不易擺順。做人行事,慎其終而追其遠,注重個人之修為、處世之謹重,如何可以聯(lián)系到“民德”社會風氣方面?這樣解釋,恐怕難免失之牽強了。

        那么,慎終追遠,究竟應該怎樣解釋?

        對此,我覺著還是遵從慣常的解釋較為合理。慎終追遠,說的就是“慎對父母喪事、追懷遠祖功德”。我認為:慣常的解釋,有合理的支撐。有著什么樣的合理支撐?答案就在《論語》中。

        《論語》的各章文字,雖然各自獨立成章,但上下承接的章節(jié),往往多有內(nèi)在的聯(lián)系?!墩撜Z·學而》第十一章:“子曰:‘父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣?!本庉嬚咴谶@兒放置孔子談論孝道的語錄,不啻是在呼應曾子的“慎終追遠”。

        慎對父母死亡、追懷遠代先祖,關(guān)乎孝道。慎終追遠,說的就是孝道。孝道,是孔子仁學的核心構(gòu)成之一;孝道,確實又關(guān)乎民德,關(guān)乎整個社會風氣。這樣解釋,相對比較順理成章。

        當然,曾子的這條語錄惜乎太簡。有言簡意賅的優(yōu)點,卻也容易讓人產(chǎn)生疑問。按慣常解釋,“慎終追遠”四字是“慎對父母之死、追念先祖”的意思;那么,讀者首先就會發(fā)問:這樣做了,如何就能導向民德歸厚?其間有什么必然性?

        社會道德、社會風氣,當然應該注重。關(guān)于這個問題,人們常常會陷入一種過于理想化的思維模式:經(jīng)由宣傳部門的倡導,每個人都爭做好人,尊奉仁義道德,那么,整個社會不就變成一個君子國了嗎?

        但在事實上,事情遠沒有那樣簡單。社會道德狀況,總是處于一種不均衡的狀態(tài)。對此,我們至少可以發(fā)問:社會道德風氣的主導因素在哪兒?民德歸厚的根子在何處?

        且看《論語·學而》中緊接下來的第十章。子禽問于子貢,先是一個肯定句式:“夫子至于是邦也,必聞其政。”我們的老師到了某一邦國,必定先要知道該國該地的行政狀況。無論在任何邦國,統(tǒng)治者的為政狀況、其言行道德,往往決定著整個社會的道德風尚。夫子每到一國,必聞其政,關(guān)注的正是這個重心。

        對于這一重心,孔夫子曾經(jīng)多次言及,對居上位者提出了嚴格的要求。

        《論語·為政》第二十章,孔子告誡季康子應該如何臨民:“臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸?!比绻f,整個社會風氣之良化,在于民德歸厚,那么,期望民德歸厚,居上位的當政者必須以身作則。當政者莊重,民眾就會敬順;當政者孝順、慈愛,民眾就會忠誠;舉拔好人、教育能力不足者,民眾就會勤勉。

        假如居上位者在弒父弒兄,八佾舞于廷,乃至橫征暴斂,僅僅指靠普通民眾的慎終追遠,怎么能匡救整個社會的道德風尚?

        孝道,是仁的重要內(nèi)容。在整部《論語》中,孔子曾多次言及。但孔子提倡孝道,從來也沒有忘記強調(diào):孝道,不是為政者僅僅針對民眾提出的要求,它首先應該是為政者必須恪守的起碼道德。

        所以,曾子提出“慎終追遠”,固然沒錯,卻惜乎過簡。他沒有指出這一行為的主體。慎終追遠,首先應該是對為政者的要求。當為政者、居上位者做到了,才可能行為世范,影響推行于整個社會,民德才可能歸厚。如此而已,豈有他哉?

        禮之用,何為貴?

        《論語·學而》第十二章,是有子的第二條語錄。在整部論語中,率先談到了禮。

        有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?!?/p>

        有子的話,楊伯峻先生的翻譯全文如下:“禮的作用,以遇事都做得恰當為可貴。過去圣明君王的治理國家,可寶貴的地方就在這里;他們小事大事都做得恰當。但是,如有行不通的地方,便為恰當而求恰當,不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制,也是不可行的。”

        楊先生的白話翻譯,做到了通俗。但筆者雖盡力反復理解,在文義上卻難以通達。愈讀,反而愈不明白。

        我們先來談第一句:“禮之用,和為貴?!睏畈壬g說:“禮的作用,以遇事都做得恰當為可貴?!标P(guān)于“和”字,楊先生在注釋中舉出了《禮記·中庸》《論語疏證》以及《說文》來解釋,定為“中節(jié)、適合、恰當”的意思。對于單獨的“和”字,古典的解釋當然不能說錯。但在這兒,楊先生借用這樣的解釋,立即會讓人提出疑問。

        《論語·顏淵》第一章:“子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?!?/p>

        禮,是那樣重要,它本身便是規(guī)范,不違中和。所謂禮節(jié),禮原本就是中節(jié)的。禮本身便是規(guī)矩,就是使人遇事做到恰當?shù)?。換言之,合于禮,就是和?!岸Y的作用,以遇事做到恰當為可貴”,按照楊先生的解釋,我們依循禮來行事,還不算“和”,還不能“遇事做到恰當”。為了遇事做到恰當,依禮行事還不夠,還可能達不到“和”,還必須有一個另外的規(guī)范、另外的更高觀念來加以調(diào)節(jié)制約嗎?

        把“和”字作上述解釋,接著造成了下面譯注的巨大困難。

        原文“知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也”。楊伯峻解釋說“為恰當而求恰當,不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制,也是不可行的”,相當費解。既然“禮之用,和為貴”,遇事做到恰當為可貴;后面又說,為恰當而求恰當,是不可行的。這不是自相矛盾是什么?禮與和,難道是這樣捍格沖突嗎?

        “不用一定的規(guī)矩制度來加以節(jié)制”,那么前面的求恰當,是依循什么規(guī)矩制度來求取到的呢?是想當然隨意胡來的嗎?不以禮節(jié)之,何來恰當呢?既然已經(jīng)以禮求取到了恰當,為什么還要以禮來進行節(jié)制?

        我認為:這樣的自相矛盾,這樣的捍格沖突,不是有子的原話有問題,而是楊伯峻的翻譯造成的。楊先生的翻譯,把“和”字做“中節(jié)、適當、恰當”來解,在這兒是不合適的。

        好在,“和”字尚有其他多重解釋。《說文》講:龢,調(diào)也。樂調(diào)謂之龢。盉,調(diào)味也。味調(diào)謂之盉。事之調(diào)適者謂之和,其義一也。

        我認為:所謂禮樂,禮而節(jié)、樂而和。本章的“禮之用,和為貴”,“和”字在此講的應該是音樂的調(diào)和作用。禮的實用、使用、運用,輔之以音樂調(diào)和,才是最好的。

        行禮執(zhí)禮的時候,有音樂調(diào)和,于是“先王之道,斯為美”。

        這樣解說,我們前面談到的種種不解,自相矛盾之處,才可能豁然開朗。

        禮的作用,如果有樂來調(diào)和,是為可貴。先王之道,以這個為美。但所謂禮樂,有著表里關(guān)系。樂為其表,禮為其里。因為知道音樂調(diào)和是美的,不按禮的規(guī)矩來節(jié)制,“小大由之”,那也是不可行的。

        《論語·八佾》第一章,孔子嚴厲抨擊季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”第二章,仲孫、叔孫、季孫三家,僭用天子禮,唱著天子祭祀的詩篇《雍》來撤除祭品,遭到了夫子的強烈非議。

        季氏,三家,正是“知和而和”。他們在行禮執(zhí)禮當中,知道音樂歌舞“斯為美”,但他們首先違背了禮制,絕不可以。僭禮、越禮,輔之以音樂伴奏、載歌載舞,這是違反禮制的重大事件。

        “禮之用,和為貴”,本身道理絲毫不錯。莊嚴的樂舞,悅耳的音樂以及美妙的歌舞,用來調(diào)和禮儀,這叫“知和而和”;而一旦脫離違背了禮的規(guī)范制約,這是破壞禮制,當然不可行。

        禮之用,何為貴?當然是和為貴。但“和”字,在此應該作音樂調(diào)和來解。片解乎?正解乎?愿就教于方家。

        可與言詩夸子貢

        除了有子和曾子之外,在整部《論語》中率先出場的孔門高第,第一人是子夏,第二人是子貢。

        子貢,即端木賜,是孔子的得意弟子之一。在《論語·先進》第三章中,列入所謂“四科十哲”之間。與宰我兩人歸在“言語”科。

        據(jù)說,孔門弟子三千,賢者七十二人。能夠在賢者中居于前列,成為榜上有名的十哲之一,子貢的學業(yè)成就可想而知。當然,子貢被列在言語科,并不是說他只擅言語,而是強調(diào)其言語方面的突出特長??组T的賢弟子,個個德才兼?zhèn)?、通曉六藝,應該說都是通才。

        子貢這樣的一位孔門高第,在《論語》第一篇中出現(xiàn)就不是偶然了。

        《論語·學而》第十章:“子禽問于子貢曰:‘夫子至于是邦也,必聞其政,求之與?抑與之與?’子貢曰:‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與?’”

        子禽問子貢說:“老人家到了哪個邦國,必定會聽到那里的政事狀況;那是求來的呢?抑或是別人主動告知的呢?”子貢道:“他老人家是靠溫和、善良、嚴肅、節(jié)儉、謙遜來取得的。老人家獲得的方法,和別人獲得的方法,不相同吧?”

        這是整部《論語》中對孔子的第一次側(cè)面描述。這次描述,是由子貢來完成的。子貢用五個字,簡捷準確地歸納出了孔夫子的人格風范和精神風貌。

        《論語·學而》第十五章,則記錄了子貢與尊師孔子研討學問并達到舉一反三效果的一段對話。

        子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也;未若貧而樂,富而好禮者也。”

        子貢曰:“《詩》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。”

        這是一段精彩的對話。聰明好學的子貢,受到夫子的慷慨獎掖。這段對話,可以說集中體現(xiàn)出了孔子教學的諸多特色。這是一場師生之間的平等交流。自由切磋,輕松活潑;思維跳躍,脈絡清晰。甚至,會話者當時的語氣、情緒,躍然紙上。

        首先,作為一名優(yōu)秀學生,當領(lǐng)會到了“貧窮而不巴結(jié)奉承,有錢卻不驕傲自大”的做人道理,子貢請示夫子說“何如”,這樣做怎么樣?。孔迂暜敃r講話的語氣中,幾分顯見的得意溢于言表。孔子對子貢的學有所得給予肯定,但又給學生指明了進一步提高的方向?!澳阏f的還可以吧。但是還不如‘雖貧窮卻樂于道,縱有錢卻謙虛好禮’那個樣子的吶。”

        接下來,子貢受教。自己對人生追求的做人道理有所初步體悟,夫子卻有著更高的境界?!叭缜腥绱?,如琢如磨”,師徒之間,這樣探討學問,不就是一種切磋嗎?夫子教導弟子,不也正像良工巨匠琢磨璞玉嗎?這是多好的學習教授過程??!但子貢回頭描述這種過程,沒有直說,而是思維跳蕩,機敏地借用《詩經(jīng)》中的成語來加以表述。

        夫子對學生的跳躍性思維、對其活用經(jīng)典的良好表現(xiàn),即刻有一種理解的默契。于是慨然夸獎道:“賜呀,現(xiàn)在可以同你討論《詩經(jīng)》了,告訴你一點,你能夠有所發(fā)揮、舉一反三了呀!”

        這段《論語》,可以看做是孔子啟發(fā)式教學的范例。也是孔子奉行“快樂教學”的明證。師徒之間這樣的教學相長,不啻正是“學而時習之,不亦說乎”的真切寫照。

        ——誠然,在學習詩書的過程中,敏捷穎悟、活學活用,只是第一步??鬃映珜У摹⒏鼮榭粗氐?,是學以致用。

        請看《論語·子路》第五章:“子曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?’”熟讀《詩經(jīng)》三百篇,交給他從政的任務,卻辦不通;令他出使四方,又不能獨立地談判酬?。豢v然讀書再多,有什么用?

        讀書而不能致用,讀書再多,也不過是一匹馱經(jīng)的驢子罷了。

        而子貢正是學而不厭,做到了學以致用。事實證明,子貢大有為政能力,亦且是外交方面的能手,具有專對之能力。

        《史記·孔子世家》敘述:孔子一行厄于陳蔡之際,情況極其危急,正是派出子貢突圍使楚,楚昭王被說動,興師迎孔子,夫子一行方才得免脫困。子貢的外交游說能力,莫可懷疑。子貢位居“十哲”之中,列在“言語”科,應該說當之無愧。

        為政以德居其所

        《論語》第二篇,篇名“為政”?!墩撜Z》各篇的篇名,一般只是選取本篇第一章開端幾個字以名之。比如第三篇名為“八佾”,只是這一篇的第一章講到八佾,并非整篇都說八佾——但為政篇,恰巧是通篇來講為政的。

        《論語·為政》第一章,“子曰:‘為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之?!?/p>

        盡管是古文,這樣的句子其實明白如話。楊伯峻先生的《論語譯注》簡體字版,為方便今人讀古典,對整部《論語》又都作了盡可能通俗的白話翻譯。他的譯文是這樣的:

        孔子說:“用道德來治理國家,自己便會像北極星一樣,在一定的位置上,別的星辰都環(huán)繞著它?!?/p>

        “居其所”三字,楊先生翻作“在一定的位置上”。我覺得,翻譯得不很好。作為商榷,我覺得應該這樣翻——“處在它本來應該在的位置”,才更加準確、扣題。邦國領(lǐng)導者、決策人,“為政以德”,才是其正確所在,才能“譬如北辰”,居其正位而得眾星之環(huán)繞。

        《論語》為政篇,當先隆重推出孔夫子“為政以德”的思想。

        為政以德,主張德政德治,建立道德社會,是孔子終身為之奮斗的最高理想。如何才能為政以德?孔子面對不同情況,針對不同對象,有過若干具體教導。

        《論語·為政》第三章:“子曰:‘道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?!庇谜▉碚T導,用刑罰來整頓,人民只是暫時免于罪過,卻沒有廉恥之心;如果用道德來引導,用禮教來整頓,人民不但有廉恥之心,而且還能使人心歸服。

        引導一個國家,立國的大政方針,究竟是依賴政法刑罰還是倡導德治德政禮教?在孔子看來,這是根本原則問題,無可規(guī)避。孔夫子率先提出的,儒學后進士子千百年來倡導的,始終是德治德政。嚴刑峻法的統(tǒng)治,或能得逞一時,雖然老百姓因為恐懼而不得不服從,社會道德風氣卻敗壞無恥。專制統(tǒng)治,刑罰恐懾,以勢壓人,為孔子所不取。

        唯有德政禮教,才能使人心歸服?!墩撜Z·為政》第十九章:“哀公問曰:‘何為則民服?’孔子對曰:‘舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服?!卑颜钡娜颂岚纹饋?,錯(措置)在邪曲的人之上,民眾就會心服;否則,民眾絕不會心服。這兒,面對魯哀公問政,孔夫子身體力行做了一回帝王師。

        《論語·為政》第二十章:“季康子問:‘使民敬、忠以勸,如之何?’子曰:‘臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸?!奔究底?,是魯哀公時代的正卿,屬于有權(quán)勢、居上位的執(zhí)政者。他希望人民恭敬、忠誠并且勤勉,向孔子請教應該怎么辦?孔夫子給他的回答,分門別類,但原則為一:政治道德、廟堂道德,是整個社會道德的主導。統(tǒng)治者只有身為表率,為政以德,民眾才會服從。

        為政以德的思想,究竟是一種什么樣的思想?這樣的思想對于當代中國、當代世界,還有沒有現(xiàn)實意義?這一點,值得我們認真思考。

        和詆毀漢字漢語同步,批孔家們激烈批孔,已有百年。他們批判孔夫子的要點之一,說孔子以及儒學是替統(tǒng)治者出謀劃策的,甚至就是統(tǒng)治者的幫兇。

        事情到底是不是這樣?我們可以不讀《論語》,就追隨批孔家的論調(diào)人云亦云嗎?反復讀過《論語》,我的結(jié)論正好相反。有《論語》白紙黑字在,以孔子為首的天下己任的士子,堅持道統(tǒng),他們自稱帝王師,恰恰是對帝王提出了最嚴格的要求?!盀檎缘隆?,正是孔子對統(tǒng)治者提出的要求之一。就算是出謀劃策,孔子出具的謀策堂堂正正,有何不可?莫非,讓孔子勸導統(tǒng)治者拋棄德政,施行暴政,殘酷鎮(zhèn)壓民眾,批孔家們才會承認孔子不是幫兇嗎?

        我相信,這樣的道理,歷代暴君聽不進去,當代批孔家也聽不進去。為政以德,只是孔子的理想。對于暴君和批孔家,孔子和我們都在浪費筆墨、白費口舌。

        在孔子的時代,他不可能提出“民主政治”的當代理念。但孔子倡導的士子精神,與當代知識分子尊奉的“社會良心”并無過分捍格。孔子提出的“為政以德”的理念,其精神指向并不過時;孔子所希望建立的道德社會,并不排斥當代民主制度。

        在這樣的意義上,孔子的思想超越了時代。猶如北辰,亙古照耀。

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