蔡慧清

（湖南大學 留學中心，湖南 長沙 410082）

宋代思想在歐美的傳播和研究與漢學其他領域相比呈現(xiàn)出起步晚、局面相對冷清的狀況，主要原因在于長期以來歐美對傳統(tǒng)漢學的研究集中于先秦，后逐漸延伸至秦漢。一戰(zhàn)前后，歐洲漢學研究幾乎中斷，美國對中國的研究加強，但關注的重心轉(zhuǎn)向聚焦現(xiàn)實問題的中國學，對于既遠離先秦又與現(xiàn)實中國有距離的宋代，極少有學者問津。二戰(zhàn)結束后，白樂日（Etienne Balazs）在法國推出歷時二十余年、延攬大批歐美、亞洲學者加盟的“宋史研究計劃”，西方宋學研究的格局開始發(fā)生變化。20世紀70年代末以來，中西文化交流向深度轉(zhuǎn)進，在中西方諸多學者的共同努力下，包括朱子學在內(nèi)的西方宋學研究逐漸繁榮，在研究內(nèi)容與方法方面為國內(nèi)朱子學研究提供了新的視角和生長點。與此相對應，國內(nèi)關于海外朱子學研究的反研究也已然成為整個朱子學乃至宋代思想研究的亮點。

即或如此，近年來有關海外朱子學的研究依然存在著盲點，有些問題仍然處于混沌的狀態(tài)。管見所及，以《印中搜聞》（The Indo－Chinese Gleaner，1817－1822）為中心上溯朱子學在英語世界的早期譯介和傳播，就尚屬首次。本文寫作的目的就是擬以《印中搜聞》關于朱子學的譯介、研究為中心，嘗試呈現(xiàn)朱子學面向英語大眾傳播的歷史語境、早期文本形態(tài)、主要內(nèi)容及其方式方法，揭明馬禮遜（Robert Morrison）、米憐（William Milne）等傳教士譯介朱子學的基本動因。

一 《印中搜聞》——英語世界朱子學大眾傳播與研究的最早文獻

朱子學在英語世界的最早傳播與研究始于何時，學術界存在著不同的說法。陳榮捷認為，朱子著述之翻譯以《朱子全書》為中心，最早是美國漢學家裨治文（E．C．Bridgeman）1849年選擇《朱子全書》中有關宇宙、天地、日月、星辰、人物、鳥獸的若干條論述①詳見：Notices of Chinese Cosmogony：Formation of the Universe，Heaven，Earth，Man，Beats，etc， Chinese Repository，第78卷342－347頁，1849年。，翻譯成英文發(fā)表在《中國叢報》（Chinese Repository）上［1]（P273）。這種觀點影響極大，后來學術界對英語世界的朱子學研究便以1849年的《中國叢報》為文獻之起始。事實上，陳先生本人并沒有下此論斷。就在同一篇文章中，陳在談到朱子及其他理學家逐漸為傳教士所注意的問題時說，“一七七七至一七八五年J．A．Marie de Moyriac de Mailla譯《通鑒綱目》為法文。然此書與朱子哲學無關。．．．．．．至于直接研究朱子，尚有待六七十年。”［1]（P273）顯然，在他看來，僅僅是文獻翻譯還不能算做研究，法譯《通鑒綱目》不能視為“直接研究朱子”。西方世界“直接研究朱子”是此后六七十年的事情。朱子文獻的英譯始于《中國叢報》，但這種翻譯是否就是“直接研究朱子”呢？陳先生沒有明說。

關于朱子文獻英譯的時間，朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》一書中有更早的著錄。朱先生在書中提到“竺赫德（P．Duhalde）《中華帝國全志》1736年版，第二卷中有宋朱熹（Tshu Hi）所著《論文選錄》，‘關于建公立學校使人民謀幸福的方法’（《勸學篇》），譯者殷弘緒”。并特別注明：“朱熹《論文選錄》見1736年版第二卷，頁319－322。又見于Edward Cave英譯本（北京大學藏）第一冊，頁383－384：Extract of a Treatise by Chuhi，one of the most celebrated Doctors in China，who lived under the nineenth dynasty called Song。”［2]（P199）但是據(jù)筆者考察，朱子一生并未作過《勸學篇》，具有勸學意味的《同安縣諭學者》、《諭諸生》、《童蒙須知》、《志學》、《自論為學功夫》、《警學》等均未見相似內(nèi)容，此其一。其二，書中所謂朱熹的文章，據(jù)筆者查閱澳大利亞國立圖書館藏Cave《中華帝國全志》［The General History of China（1734－1741）]英譯本，第一卷383－384頁：Extract of a Treatise Upon the Same Subject，made by Chuhi，one of the most celebrated Doctors in China，who lived under the nineteenth dynasty called Seng。其內(nèi)容要點譯成漢語如下：修業(yè)是為敬德、學射而志于彀則知所學、有志則人人可以成堯舜；若飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸；告誡學子勿耽于過多允諾、玩耍、酒、放蕩、淫靡的生活。全文重點在今昔對比九項內(nèi)容，例數(shù)古之學者求學艱難困頓而熱情執(zhí)著，今之學者在教師、圖書資料、場地、生活條件都很好的情況下，卻耽于無聊閑混，使得一切優(yōu)越的辦學條件變得如同女人華麗的衣飾無益于身體和頭腦一樣沒有意義［3]。筆者在翻譯時盡量查找、采用朱熹的論學話語，發(fā)現(xiàn)朱先生文中所說“公立學校”應該是指“義學”。再參閱《中華帝國全志》中該篇前后文，大致可知該書是在介紹中國教育之義學、教育方法、教育內(nèi)容等大框架下，選錄了相關著述中的幾篇文章作為例證，其中之一便是朱熹論文的選錄。但是對照《朱子全書》進一步核實，其所錄文字通篇是否朱熹所作難以確定，因而也就難以確定傳播的信息是否完全屬于朱子學內(nèi)容。可以肯定的是，《中華帝國全志》的編者確實已經(jīng)注意到作為教育家的朱熹，并對其文字加以了摘錄譯介。從這個意義上說，朱子文獻的最早英譯應該始于Edward Cave譯竺赫德的《中華帝國全志》。

需要補充說明的有兩點。其一，如果將 “朱子學在英語世界的最早研究”作為歷史文化現(xiàn)象來考察，需要有一個確切的界定。那就是朱子學已成為明確的介紹和研究對象，具有了面向英語世界公眾傳播的“自覺”，而不僅僅是蛛絲馬跡、片言只語的提及［4]（P131）。本文沒有將《中華帝國全志》所錄朱熹《論文選錄》列為英語世界朱子學最早研究和大眾傳播的文本，原因除前述兩個方面的不確定性之外，主要是考慮到書中所謂朱熹的《勸學篇》譯自法文，且僅僅是譯介而已，沒有評述或研究性的文字。此外，《中華帝國全志》的其他英譯本，比如R．Brookes的譯本，并未見錄朱熹的《論文選錄》。其二，如果將“朱子學在英語世界的最早大眾傳播”作為歷史文化現(xiàn)象來考察，則需結合大眾傳播的理論及其載體本身的特點來界定。按照一般的定義，所謂大眾傳播，就是由組織化的傳播機構及其專業(yè)人員通過技術性傳播媒介向人數(shù)眾多、各不相同而又分布廣泛的受傳者傳播信息的全過程［5]（P98）?！队≈兴崖劇肥腔浇绦陆虃鹘淌狂R禮遜和米憐共同主編的一份英文季刊，按期發(fā)行并定期出版各卷合訂本，撰稿者（“傳播者”）包括馬禮遜、米憐及其他在英華書院的英國傳教士；“受傳者”就是該刊的訂閱者，包括亞洲、歐洲各地的傳教士及其他讀者。該刊內(nèi)容上宗教性與世俗性并重且越來越重世俗；在面向公眾的社會傳播過程中對傳教組織乃至社會發(fā)生影響，但又在經(jīng)費、編輯內(nèi)容等方面受到相關組織和社會的控制。關于這些讀者可參閱吳義雄先生的論述［6]，此不贅言。

筆者認為，英語世界朱子學研究和最早面向大眾傳播的文獻應該是《印中搜聞》。該刊創(chuàng)辦于1817年5月，至1822年4月共出版三卷20期，直接論及朱熹的文章有7篇20余處，其中作為明確研究對象的有2篇，作為重要闡釋依據(jù)的有2篇，其他3篇亦多處論及或引用朱子原文，并且具備大眾傳播的各項基本特性。［7]略早創(chuàng)刊且與中國相關的英語刊物只有《亞洲雜志》（Asiatic Journal，1816－1845）和《布萊克伍德雜志》（Blackwood’s Magazine，1817－1980）［8]，但通覽二刊后沒有發(fā)現(xiàn)其中有早于《印中搜聞》的關于朱子學的介紹和研究。因此，筆者認為《印中搜聞》是英語世界朱子學研究和大眾傳播的最早文獻，這是世界朱子學研究中需要提請注意的一個問題。長期以來，人們之所以沒有注意到這一點，主要原因有二：一是《印中搜聞》的原刊本在中國的圖書館或?qū)W術機構無收藏。海外藏有該刊的圖書館也不多，而能保存完整者更少。近年來，研究19世紀前期中西文化交流史的學者開始關注這份刊物，但限于資料難得鮮有論及，因為中國國家圖書館影印本《印中搜聞》直到2009年12月才出版發(fā)行。二是我們更習慣于從漢學專著出發(fā)開展海外漢學研究，而較少關注面向大眾傳播的期刊雜志。事實上作為大眾傳播媒介的期刊，因為傳播者和受傳者之間交流信息的途徑和方式的特殊性，對文化經(jīng)典的傳播比其他專業(yè)的學術著作具有更強的時效性和廣泛性，值得特別加以關注。

二 從文化傳播視域看朱子學西傳滯后問題及《印中搜聞》譯介朱子學的動因

文化是一種觀念的存在，是運動、流衍著的生命機體?！耙环N文化自產(chǎn)生之日起，便具有播散性，其播散力度，由該文化的能量大小和傳播渠道的暢通狀況，以及受容方汲納該文化的需求與能力等因素決定”。［9]（P131）按照傳播學理論，文化傳播的內(nèi)核是人們的精神追求，以及這種精神追求引導下的思維、行動模式；文化傳播的范圍包括文化圈層之內(nèi)和之外，而文化傳播之能夠?qū)崿F(xiàn)，又依賴一些基本的因素。首先，傳播者和接受者須具有文化共享性，也就是傳播者和接收者對文化具有相似的理解，可能達成認同。其次，文化傳播必須經(jīng)由一定的傳播媒介，可以是人也可以是物。再次，文化傳播的實現(xiàn)依賴一定的時空條件。［10]（P14—15）以此考察朱子學的海外傳播，可以更清晰地看到其在東亞繁榮而在歐洲寂寥、滯后，并且爭議頗多的原因。

朱熹作為孔子、孟子之后儒家思想最重要的傳承者，集理學之大成，是宋代以后最重要的哲學家之一，其學說自15世紀起即開始支配東亞思想。但在西方，對朱子學的介紹和研究，時間上晚于孔孟研究一二百年之久，態(tài)度上明顯少了對孔孟及其儒學的尊崇而表現(xiàn)出非常復雜的心態(tài)。歐洲對儒學的介紹始于《利瑪竇中國札記》，該書寫于1583年利瑪竇進入中國到1610年逝世期間，因為“利瑪竇等耶穌會教士之重古經(jīng)而不采朱子傳注”［1]（P278），自然在介紹儒學時不會涉及朱熹，更談不上對朱子學的譯介。此后，龍華明、艾儒略、利類思、湯若望、衛(wèi)匡國、陸安德、衛(wèi)方濟等人的著述論及宋儒時都只是批駁其理氣、天道、太極、陰陽等觀念，并不紹述其體系和內(nèi)容。法國哲學家萊布尼茲等曾論及朱子哲學且糾正了龍華民等人關于宋儒的理學觀，但他們都不通漢文，也沒有直接研究朱子的著述。直到1711年，“衛(wèi)方濟翻譯《四書》兼采朱熹和張居正的注疏，朱子學才首次西傳。雖然因為采用過多注疏，導致版本不夠淺顯易懂，但學術價值得到后世漢學家的充分肯定，雷穆沙就認為它是當時最明晰、最完全的儒家典籍的西譯本”［11]（P108）——拉丁文譯本。

朱子學在東亞的繁榮是因為東亞各國同屬于具有地理鄰接性和文化趨同性的共同體——漢字文化圈，也因為朱子學始入韓國和日本之時中國強盛的國力等時空因素所賦予的強勁的文化播散力。

朱子學西傳歐洲晚于上古儒學，并且爭議頗多。從時空條件來看，是因為缺乏地緣優(yōu)勢，缺乏傳入亞洲其他國家時的硬實力和軟實力優(yōu)勢，更重要的是從傳播內(nèi)核的精神追求來看——缺乏文化趨同性。這可以從理學與神學的不同特質(zhì)、理學家和西方傳教士的不同精神內(nèi)核來說明?！袄韺W的形成是儒學復興運動的產(chǎn)物，是宋代義理之學深入發(fā)展的結果，同時，也是‘三教合一’的思想文化的新形態(tài)”。“宋代理學家是一批要復興儒學、敢于懷疑經(jīng)典、倡導義理之學的儒家學者。但是他們注釋儒經(jīng)時不僅要否定漢唐注疏傳統(tǒng)，闡發(fā)道德義理，尤著重建立一套包括宇宙論、心性論、修身工夫論等各種理論問題在內(nèi)的思想體系?！保?2]（P60）由此可以見出理學三個迥異于西方神學的特點：一是受佛、道影響很深，而從利瑪竇以來的傳教士一直將佛、道視為異端，雖然采取“合儒”政策，將天主教教義和儒家思想結合在一起，但是“尊先儒，貶宋儒”，自然不會在譯介中國經(jīng)典時援采朱子的注釋，更不可能系統(tǒng)介紹宋代的理學。二是體系完整。與上古儒學零散、年代久遠、解釋時發(fā)揮的空間較大等情況不同，宋代理學不存在三墳五典中對“上帝”、“天”、“理”、“道”等根本概念語焉不詳?shù)那闆r，因而也就很難為耶穌會士按照天主教的神學重新理解儒學或套用儒學傳播天主教提供空間。三是重宇宙心性和世俗道德學說，輕宗教。儒學自孔子以來即“敬鬼神而遠之”，對宗教采取謹慎、含糊的態(tài)度，發(fā)展到理學，雖然吸收了佛教的教理，談論“天道”、“性理”，強調(diào)天人合一，但朱熹對宗教的態(tài)度始終模糊不清，既說“天曰神”又說“天曰理”，且與中世紀歐洲全部知識體系都是圍繞神學體系建構不同，朱子理學還有一套世俗的道德學說，“天即理”的無神性與西方宗教的有神論格格不入?！鞍炎匀唤绲摹臁汀览碇臁焱?，把‘上帝’的地位淹沒了”［13]（P152）。這些都是耶穌會士們無法認同的。

那么，《印中搜聞》何以對朱子學青眼有加呢？或者說，《印中搜聞》譯介、研究和傳播朱子學的動因在哪里？又何以能夠?qū)崿F(xiàn)面向大眾的傳播呢？一般認為，西方介紹和翻譯朱子學，是因“中國禮儀之爭”中的重要問題“譯名之爭”而起。天主教傳教士在翻譯God為“上帝”或“天”、“天主”時發(fā)生內(nèi)訌，各派觀點相爭不已，從而促使他們研究理學，從中尋找支撐和借鑒。陳榮捷指出，“歐洲自早即注目于朱子理氣之學，然其用意，卻非在哲學之研究，而在于肯定上帝之信仰。”［1]（P278）除此以外，朱子學作為中國哲學體系的重要部分，客觀上也是歐洲學界系統(tǒng)介紹儒學時無法回避的研究對象，遲早要引起他們的重視?！队≈兴崖劇穼τ谥熳訉W的重視，原因概而言之亦不外乎此。而面向大眾傳播的實現(xiàn)，則得益于馬禮遜和米憐以刊物為陣地開展與之相關的討論甚至爭辯，得益于刊物分期、定期出版可以反復、循序、互動傳遞信息的特征。

據(jù)米憐自述，創(chuàng)辦《印中搜聞》是為了交流傳教信息，為在所謂異教徒國家推進傳教服務。他說，“對于異教徒國家，我們首當其沖要做的就是了解其思想和道德特性，了解其各種哲學體系的真實的、文本的觀點，了解其國家和各地的各種規(guī)定和制度，了解其偶像崇拜。”①英文原文為：It has therefore occurred，that，to us，who have chiefly to do with the intellectual and moral character of the Pagan nations，just and SCRIPTURAL views of their various systems of Philosophy，－－their national and local institutions－－－their idolatrous worship＆c．［14]（P11）米憐的這段話，直截鮮明地闡述了《印中搜聞》譯介、討論、研究和傳播中國哲學（包括朱子學）、宗教信仰及風俗習慣的動機與目的，為我們理解其中有關朱子學文獻的譯介打開了一扇窗口。

綜觀《印中搜聞》的辦刊過程，其宗旨沒有質(zhì)的變化，但在欄目與內(nèi)容設置等方面不斷朝三個方向調(diào)整。其一，世俗性與宗教性并重且漸濃。其二，內(nèi)容采集放眼東南亞，但聚焦中國。其三，時政報道兼顧典籍介紹。其中中國時政報道和典籍的介紹占據(jù)了刊物的主要板塊。這從欄目設置的不斷豐富和調(diào)整中可見一斑。如從第5期開始，在“隨筆與傳教花絮”欄目增設“漢學書目”（Bibliotheca Sinica）版，專門介紹中國典籍。該專版一直持續(xù)到第14期固定不變，直到第16期新設“印中文學”欄目后，始移至新欄目。從第5期至第19期，“漢學書目”專版對《明心寶鑒》、《西方公據(jù)》、《圣諭廣訓》、《三字經(jīng)》、《御制律例淵源》、《高厚蒙求》、《論語》、《中庸》、《佩文韻府》、《大學》、《孟子》、《天然和尚同住訓格》等中國典籍作過專門介紹，提及或簡要介紹的漢文典籍還有《三字經(jīng)訓詁》、《三字經(jīng)集注》、《易經(jīng)》、《春秋》、《萬書總目》、《功過格》、《三才圖會》、《書經(jīng)》等。又如第4期開始將“雜錄”欄改名為“印中雜錄”（Indo－Chinese Miscellanea），內(nèi)容之一是介紹中國典籍。專門介紹的有《性理大全》、《朱夫子文集》等。引用或提及的典籍很多，如朱夫子的《四書章句》、《中庸集注》等。再如，從第12期開始，將原來一直置于“雜錄”欄的“譯文”版單列成“譯文和評論”專欄，內(nèi)容擴展到翻譯、評點關于中國人的道德、風俗、奇聞方面的文章。隨著內(nèi)容的擴充，頁碼從二十余增加到四五十不等，最多時達到九十余頁。

再進一步考察《印中搜聞》中依次出現(xiàn)的漢字，不難看出其譯介和評述中國文化的重心在哲學、信仰、民俗三方面。該刊第1期依次出現(xiàn)了佛、三十三重天、變化、神仙、地獄、清茶門教、奴才、臣、挑筋教、禮拜寺等漢字、詞組或短語。第2期至第14期依次出現(xiàn)的漢字、詞組或語句（重復者不計）有：

仔細分析這些漢字或語句，除地名、姓氏、中藥等字詞外，關于中國人的哲學和風俗信仰的字詞出現(xiàn)得最早、最多也最頻繁。

具體到對朱子學的翻譯、介紹和研究，一般在“漢學書目”專項和“印中雜錄”欄展開，“譯文”等欄目也有少量文章涉及。為了更好地理解其關于朱子學譯介和研究的基本態(tài)度、方式和方法，有必要先概述其對于中國哲學、信仰、民俗的譯介和討論，了解這些有助于人們從總體上把握該刊研究和傳播朱子學的歷史語境。

三 《印中搜聞》關于中國哲學、信仰、民俗的介紹和研究

概括地說，《印中搜聞》對于中國哲學、信仰、民俗的譯介和評述，主要包括六個方面的內(nèi)容，其最終的目的是為傳教服務的。

1．以譯介中國文化的重要概念為中心，關注中國人的哲學信仰、文化習俗并在中西比較的視野中進行比照和解釋。如創(chuàng)刊第1期摘登一封馬禮遜轉(zhuǎn)來的讀者（實際即馬禮遜本人）來信《中國教士關于基督的看法》（The Opinion of a Chinese Priest Respecting Christ）［14]（P16），談到：西方人尊崇耶穌，就像中國人尊崇佛，他闡述說，中國人認為“梵（FAN）”是佛的出生地，但他認為梵不是地球上的一個地名，而是三十六重天中的某一重。同時耐心細致地解釋中國的“佛”和“神仙”，并追溯其中國本土說法的來源。通讀全刊我們能夠更好地理解馬禮遜為何在創(chuàng)刊之初即如此耐心細致地解釋“神仙”二字，并追溯其本源：因其一直主張用中國本土術語對譯基督教術語、解釋和傳播基督教教義的傳教理念。這種詮釋方法貫穿在《印中搜聞》譯介、傳播朱子學的全部內(nèi)容。

2．直接討論基督教根本概念和中文對譯的問題。如第16期《中國人不知上帝》（The Chinese Know Not God）［14]（P842）和《中文表達“上帝”的術語》（Chinese Terms to Express Deity）［14]（P843）。前篇引述幾位翻譯《圣經(jīng)》的學者陳述漢語中沒有能夠完全對譯基督教最根本概念之God和Deity的情況，后一篇形式上是致編輯的信，討論Deus、Theos或God這些基督教的根本概念用中文怎么表達的問題，談及：有法國紳士力爭用“天主”一詞作為漢譯God的唯一合適的概念。作者認為，“天主”是一個新詞，漢語中原本沒有，所以不妥；馬禮遜在《圣經(jīng)》中文譯本中用的是“神”這一概念，作者認為“神”這一概念泛指精神存在，更適合于用來指精神的、全能的上帝或造物主（the Deity）；穆斯林用的是“主”這一概念；其他譯者或“神”、“主”二字分開使用，或聯(lián)合使用；雷穆沙主張單獨使用。作者認為凡此種種各有欠缺，而主張用“上帝”一詞對譯。該信的作者沒有署名，但經(jīng)吳義雄先生論證，就是米憐本人，他在“譯名問題”上與馬禮遜發(fā)生分歧，并希望能勸說馬禮遜放棄“神”的概念，改用“上帝”來翻譯英語中的God。

3．討論中國人的信仰，認為中國人只尊崇儒教，崇拜孔子。如第5期《佛儒比較》（The Foe and Confucius Compared）［14]（P156）是王陽明《諫迎佛疏》一文的英譯。借王陽明的排佛表達自己尊儒的觀念和對佛教的否定。第11期《孔子崇拜》（The Worship of Confucius）［14]（P500）一文，確認中國人崇拜孔子，并列舉了孔廟的數(shù)量和祭祀孔子所動用的犧牲的數(shù)量，并追問“如果中國的‘學者’僅僅是一種名義上的崇拜，為什么要動用數(shù)以千記的無辜生靈作為祭祀來表達對仁慈的大學者孔子的崇拜了？”［14]（P501—502）意思是中國對于孔子的祭祀之禮類同于祭祀神靈。作者旨在借此尋找中國人的信仰與西方宗教信仰的相通性和相似處。

4．討論中國哲學的性質(zhì)，以及中國哲學背景下對基督教的認識。認為：中國哲學是形而上學，中國哲學的多神主義強烈反對基督教的自然神論。如第9期《中國的形而上學》（Chinese Metaphysics）［14]（P390），通過評述《性理大全》和《朱夫子文集》的重要概念和思想，介紹朱熹的哲學思想。第14期《中國的自然神論》（Chinese Deism）［14]（P690），以讀者來信的形式反映“天主教在中國被視為基督教，僅僅意味著‘自然由上帝管理和指導’的自然神論”，“在韃靼統(tǒng)治之下的中國人自持具有博愛觀念，認為‘天下一家’?，F(xiàn)今統(tǒng)治中國這個大家庭的頭領們深受‘優(yōu)雅’和‘寬恕’的多神主義的影響，對另外一些來自這個大家庭其他分支的人民，既不抑制也不殺頭，而是把自己的意識強加給他們”［14]（P690）。寫信人聲明，自己對這種“優(yōu)雅”和“寬恕”的多神主義與基督教的諸多不一致絲毫不感到吃驚。［14]（P690）

5．討論中國人的道德價值觀。如第12期《評雷穆沙譯〈中庸〉 》（Remarks on M．Remusat’s Translation of the中庸）［14]（P583），通過評價雷穆沙對“人不知而不慍不亦君子乎”，“莫見乎隱莫顯乎微故君子慎其獨也”的解釋以及作者馬禮遜本人的看法，闡明中國人“中庸”的價值觀。又如第13期《中國的道德格言》（Chinese Moral Maxims）［14]（P617）一文，翻譯和解釋《太上感應篇》中關于美德、善惡的名言，也傳達了中國人的道德價值觀念和標準。

6．關于中國人的宇宙觀及中國文明起源的介紹、分析和討論，結論是：中國文明與西方文明同源。如第20期《古代中國關于天地形狀的觀念》（Ancient Chinese Idea Respecting the Form of the Heavens and the Earth）［14]（P1039），翻譯了一段中國人關于天地形狀的文字，大意是“天圓如鳥蛋，地浮于蛋殼之上，地球是一個巨大的星球……”。同期所刊《論中國的冥府》（On the Chinese Hades）［14]（P1034），分 別 介 紹 “陰 間”、“天堂”、“十冥王府”、“地獄”。結論是：借助此類稀奇的神話片段，作者認為有學識的讀者會從中國神話中發(fā)現(xiàn)與羅馬、埃及、希臘和印度神話的共同之處，顯示出同源的特征①英文原文為：In this curious piece of Chinese mythology，the learned reader will perceive many features in common with those of the Roman，Grecian，Egyptian，and Indian mythology；and such as seem to indicate ONE COMMON ORIGIN。［14]（P1038）此外，第14期翻譯欄目所刊《天后娘娘》（The Queen of Heaven）［14]（P688），是關于民俗的介紹；同期《天亦難做》（None Can Please Everybody）一文，將中國人所說的“天亦難做”解釋翻譯為“None can please every body”，“It is a hard thing even to be a God”or“Even the part of heaven is hard to fulfil”［14]（P690）。意思是人生在世，左右為難，做人難，處事難，即使為天也很難，因為每個人對于天之“好”、“惡”的判斷完全是根據(jù)自身的需要來決定的，并沒有固定的客觀標準，“園丁希望上天不刮東風以免吹落滿樹桃花不結實”；“航行揚子江的水手渴望狂暴的東風”；“旅人希望和煦天氣”，而“農(nóng)夫盼望下雨”［14]（P690），不同的人對于天有不同的企盼和要求。

《印中搜聞》中關于朱子學的譯介、研究正是在上述歷史語境下展開并傳播的。

［1]陳榮捷．歐美之朱子學［A]．朱學論集［C]．上海：華東師范大學出版社，2007．273－278．

［2]朱謙之．中國哲學對歐洲的影響［M]．石家莊：河北人民出版社，1999．

［3]http：／／catalogla．ue．ngov．a(chǎn)u／Record／4854902／Offsite？url＝http%3A%2F%2Ffind．galegroup．com%2Fecco%2Finf omark．do%3FcontentSet%3DECCOArticles%26docType%3DECCOArticles%26bookId%3D1729700101%26t ype%3DgetFullCitation%26tabID%3DT001%26prodId%3DECCO%26docLevel%3DTEXT＿GRAPHICS%26version%3D1．0%26source%3Dlibrary%26userGroupName%3Dnla

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