周保松

讓我們從最常識的地方談起。我們一出生，就活在制度之中。這些制度，由國家制定，并要求我們每個人無條件服從。制度，一方面限制了我們的自由，另一方面卻也建立了秩序，使我們好好活在一起。一個國家的基本制度，具有絕對的優(yōu)先性。因此，活在其中且有自由意識和價值意識的個體，就有正當?shù)臋?quán)利問：從道德的觀點看，這個制度為什么公平公正因此值得我們服從？同樣地，擁有無上權(quán)力的政府，也有責任向所有公民交代，它的統(tǒng)治的正當性基礎(chǔ)是什么。一個不公正的制度，無論多么強大多么有效率，它在道德上都會有缺失，都很難得到公民真心擁戴，都很易出現(xiàn)正當性危機。

不能退場的道德

政治必須以道德為基礎(chǔ)，說的是制度的安排和權(quán)力的行使，必須滿足某些道德要求。這些要求不是源于暴力謊言恐懼，而是基于自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可，這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為，政治的本質(zhì)，是爭權(quán)奪利爾虞我詐，是區(qū)分敵我階級斗爭，是不談價值只論權(quán)術(shù)。所以，以道德來要求政治，其實誤解了問題的性質(zhì)，是不務(wù)實不成熟的表現(xiàn)，結(jié)果往往好心做壞事。我并不否認，這些現(xiàn)象都存在。問題是，這個真的是政治的根本關(guān)懷嗎？我不這樣認為。

理由如下：一、實然不等于應(yīng)然。我們不能說，因為現(xiàn)實政治充滿種種惡，所以這些惡就是合理的，并視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反，正因為我們意識到這些是惡，才努力希望通過制度去保障人的權(quán)利福祉，避免壓迫宰制。二、一部東西方政治思想史，從孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德，到洛克、盧梭、康德和馬克思，再到今天林林總總的政治理論，盡管觀點不同，關(guān)心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構(gòu)，絕非哲學家躲在書房閉門造車，而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說，啟蒙運動以降，自由平等民主權(quán)利這些價值，就是推動無數(shù)社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動，即說明人不是純粹的自利者，而是有能力和有意愿公正地活在一起。觀察一下我們的日常生活，當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時，我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體，并愿意對規(guī)范我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說，人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點，界定了我們是誰，界定了我們看世界的方式，也界定了我們?nèi)绾闻c他人合理共處。

所以，如果有人將道德和政治割裂，并將政治簡單化約為權(quán)力和利益的爭奪，這既不符合事實，也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實并為愈來愈多人接受時，遂出現(xiàn)可怕的自證預言：道德從政治退場，大家覺得政治沒有是非對錯可言，道德的觀點遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態(tài)度。結(jié)果是，人心日益敗壞，權(quán)力日漸腐化，維系政治社群的道德紐帶日趨崩解，人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最后剩下的，正是最初所預期的暴力和欺詐。

政治的終極關(guān)懷

既然政治制度離不開道德的觀點，那么這個觀點的內(nèi)容應(yīng)該是什么？這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題，而是回到一個更根本的問題：到底在怎樣的處境中，政治才會出現(xiàn)？

政治會出現(xiàn)，因為我們想活在一起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島，我們不需要政治。想活在一起，因為通過分工合作，我們可以活得更好。但活在一起，卻難免有沖突，因為人總希望自己在合作中分得更多資源，但資源卻總是有限。更重要的是，人是多元的。作為獨立個體，在正常環(huán)境下，每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處于這樣的狀態(tài)：不同個體有不同訴求，這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突，但又希望活在一起，我們于是需要政治。政治的目的，是要找到一些方法，令人們能夠好好活在一起。這些方法，就是一組組的規(guī)則。這些規(guī)則，形成我們所稱的制度。在現(xiàn)代國家，憲法往往就是最高的規(guī)則，并以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力，就需要強制性的力量支持。所以，國家最重要的特征，是它能在自己管治的范圍內(nèi)，有權(quán)力制定和執(zhí)行法律，并擁有壟斷性使用武力的權(quán)利。

由此可見，政治離不開權(quán)力，因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態(tài)不是最自由的狀態(tài)，而很可能是強者壓迫弱者，無法可依無理可言的戰(zhàn)爭狀態(tài)。所以，即使從保障自身利益的角度，我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權(quán)力，因為政治正是希望透過制度來建立秩序，擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此，政治的核心問題，不是如何取得和行使權(quán)力，而是權(quán)力如何才具正當性。也就是說，我們不只是需要制度，更需要公平公正的制度，并確保行使權(quán)力的人，得到合理的授權(quán)監(jiān)督。道德的觀點，和政治的終極關(guān)懷，是一而二、二而一的。

權(quán)力的正當性

為什么我們要如此在乎制度的正當性？因為制度對我們影響深遠。我們一出生，就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由，擁有什么機會，分得多少資源，承擔什么義務(wù)，過上怎樣的生活。更重要的是，我們不是自足的個體，并帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態(tài)走進國家。相反，我們自我的形成，人格的建立，用什么語言觀念來理解世界，以至最細微的對生命的感受，都和我們在怎樣的制度環(huán)境成長有關(guān)。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式，約束模塑引導我們的人生。就此而言，政治在我們生活的不同環(huán)節(jié)，具有絕對的優(yōu)先性。例如市場和家庭，都是從屬于政治，而非獨立于政治，因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國，我們曾經(jīng)沒有私有財產(chǎn)和市場經(jīng)濟，也曾經(jīng)不是一夫一妻制。而這些制度一變，我們所有人的人生就跟著改變。

既然一個國家的制度，如此無可逃避如此無處不在，對我們每個人的生命影響如此深遠，同時又以如此強制的方式要求我們服從，那么作為有自由意識和價值意識的獨立個體，作為重視一己生命且在乎自己活得怎樣的主體，政治于你于我于他，就不是要不要的問題，而是要怎樣的公正美好的政治的問題。

而我們的發(fā)問，不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問，而是從“我”的角度來問，而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我，面對巨大的國家，看似渺小，但作為自由人，我并不是天生就須接受別人的統(tǒng)治。我總可以有正當?shù)睦碛蓡枺喝绻麌也荒芎煤帽Ｕ衔业淖杂筛ｌ恚荒芰钗一畹糜凶饑?，不能助我實現(xiàn)潛能，并活出屬于我的人生，那我為什么要服從？國家又憑什么來統(tǒng)治我？這是國家必須回答的問題。而她給出的理由，必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說，只有國家將“力量轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利，服從轉(zhuǎn)變成責任”，權(quán)力才有正當性可言。這個轉(zhuǎn)變的過程，正是建構(gòu)和證成政治道德的過程。

拓闊政治想象

如果以上所說有理，那么今天甚囂塵上的種種政治現(xiàn)實主義就站不住腳，因為他們鼓吹的，正是一種將政治和道德割裂，然后視政治純粹為權(quán)謀利益之爭的活動。在這種觀點下，政治和絕大多數(shù)沒有權(quán)勢的我們是不相干的，它只是屬于少數(shù)權(quán)力精英的秘密游戲。我們既不能指望參與和影響政治，也不應(yīng)對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調(diào)，“有權(quán)就有理”遂變成常識公理，整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點，對公民來說，相信政治現(xiàn)實主義是一種“自我去勢”，去掉的是建設(shè)更好更公正的政治共同體的想象力。

既然政治離不開道德，那么不同的政治理論，不管什么派別，就有必要將辯論聚焦于此。一個合理的政治理論，必須回答以下問題：政治權(quán)力的正當性從何而來？公民應(yīng)該享有怎樣的權(quán)利和義務(wù)？社會財富該如何公平分配？政府怎樣才算給予每個公民平等的關(guān)懷和尊重？我認為，在這個社會大轉(zhuǎn)型的時代，不同理論都有責任將自己的立場，好好論述論證出來，并在公共領(lǐng)域以理由說服我們，為什么他們描繪出來的政治社會，值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚，我們才能累積政治社群的倫理資源，增強公民的價值意識，拓闊彼此的政治想象，社會轉(zhuǎn)型也才有可能朝著合理方向發(fā)展。

最后，或許有人說，即使這些都有道理，現(xiàn)實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年一篇文章這樣寫道：“一切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙，被玩弄了，因此對政治避而遠之。對一切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多么蒼白的事實。”

很不幸，這是我們今天的處境。也正因為此，我們才有努力肯定政治道德之必要。