摘要：以賽亞·伯林是一個“古典自由主義者”，他堅(jiān)持價(jià)值多元主義是對自由主義進(jìn)行辯護(hù)的最好基礎(chǔ)。關(guān)于價(jià)值多元主義，伯林和韋伯都認(rèn)為它是現(xiàn)代文明固有的本質(zhì)， 但他們卻在三個方面產(chǎn)生深刻分歧。通過對伯林與韋伯的價(jià)值多元主義進(jìn)行比較研究，能夠發(fā)現(xiàn)支持自由主義的伯林的價(jià)值多元主義觀念的那些特征。

關(guān)鍵詞：以賽亞·伯林；馬克斯·韋伯；價(jià)值多元主義；自由主義

中圖分類號：B561.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）03－０084－０8

無須爭辯的是，以賽亞·伯林是一個自由主義者，但其究竟意指什么卻不是直接明了的?！白杂芍髁x”是一個備受爭議的概念，或者說，自由主義就是指有關(guān)（有明確界限的）一系列傳統(tǒng)的稱謂，這些傳統(tǒng)除了分享一系列本質(zhì)規(guī)定性的核心特征之外，還具有一種家族的相似性。值得指出的是，作為一個西方語境中被廣泛使用的術(shù)語，有時(shí)自由主義所涵蓋的范圍包含了那些不僅是不同的、甚至是相反的種種立場。例如在歐洲，自由主義者通常是指接受自由市場并對國家干預(yù)持懷疑態(tài)度的人?！吧鐣髁x”，更早的時(shí)候是“法西斯主義”，一直是歐洲自由主義的首要反義詞。而在美國則相反，“自由主義”成為支持國家進(jìn)行管理和再分配的“進(jìn)步主義”的態(tài)度和政策的象征。此外，“自由主義”還意味著在諸如婚姻、性別關(guān)系、家庭、教育、宗教等不同社會領(lǐng)域中的那種反等級的、平等主義的立場：“自由主義”的反義詞已經(jīng)變成了“保守主義”——在美國，自由主義既支持自由市場，也尊重既定的社會慣例。人們也能夠辨別這些在日常的政治演講中所使用的“民間的”或“世俗的”自由主義，與那些在知識分子和學(xué)者，尤其是律師和政治理論家的專業(yè)演講中所使用的自由主義含義（他們稱之為“古典自由主義”）之間的差異。后者的用法賦予了自由主義一套理念，這套理念既包括約翰·洛克、伊曼努爾·康德、邦雅曼·貢斯當(dāng)、約翰·斯圖爾特·穆勒和約翰·羅爾斯這樣的一個血統(tǒng)和世系，也強(qiáng)調(diào)他們所提出和辯護(hù)那些主張，那就是：憲法中心主義、法治、對集中權(quán)力的限制、自由通信和自由結(jié)社、基本權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和寬容的習(xí)慣。這種用法與威權(quán)主義和極權(quán)主義的各種形式截然不同。在政治理論家中，這種自由主義有時(shí)又被進(jìn)一步地區(qū)別于自由放任主義，有時(shí)又叫做“市場自由主義”或“新自由主義”，后者是包括弗雷德里克·巴斯夏、路德維希·馮·米塞斯、彌爾頓·弗里德曼、弗里德里克·哈耶克和羅伯特·諾齊克等人在內(nèi)的這樣的不同世系的一套理念。

讓我們從承認(rèn)以賽亞·伯林是一個不容置疑的古典自由主義者開始談起。從其眾所周知的身世和智識經(jīng)歷來看，以賽亞·伯林終其一生都是個徹底

*本文系福建省中國特色社會主義理論體系研究中心年度重點(diǎn)項(xiàng)目“和諧社會建設(shè)的重要維度：政府與公眾信任關(guān)系研究”（項(xiàng)目編號：2011B006）、華僑大學(xué)高層次人才科研啟動項(xiàng)目“自由與價(jià)值多元：伯林政治哲學(xué)研究”（項(xiàng)目編號：10BS219）的階段性成果。

的反共產(chǎn)主義者。在國內(nèi)政治圈中，他還是個富有社會民主主義同情心的“左翼”人士，絕不贊成市場自由主義或自由放任主義，也是美國新政和戰(zhàn)后英國工黨的支持者，因此，他是一個美國，而非歐洲的世俗的自由主義意義上的自由主義者。

然而一個令人好奇的事實(shí)是他很少提及古典自由主義的傳統(tǒng)，對于自由主義的思想家也很少論及，沒有寫過有關(guān)約翰·洛克或伊曼努爾·康德或邦雅曼·貢斯當(dāng)或亞歷西斯·托克維爾等人的文章。當(dāng)然，伯林也寫過一篇有關(guān)約翰·斯圖爾特·穆勒和幾篇關(guān)于俄國人亞歷山大·赫爾岑的文章。他尊重他們挑戰(zhàn)那些標(biāo)準(zhǔn)的、主流的自由主義假定的方式。他所喜歡的穆勒是一個叛教的功利主義者：他是一個“默默離開了同道的信徒”，“敏銳地意識到真理的多面性和生活不可化約的復(fù)雜性”，“較之他的功利主義先驅(qū)們和自由主義同道們，他關(guān)于人的概念要更為深刻，他對歷史和生活的視野要更為寬廣和復(fù)雜”①。他所欣賞赫爾岑的是其對“諸如進(jìn)步、自由、平等、民族統(tǒng)一、歷史權(quán)利、人類的團(tuán)結(jié)等偉大的、堂而皇之的歷史目標(biāo)” 的“深刻不信任”，“在這些原則和口號的名義下，人類曾經(jīng)，且無疑會被再度受到欺凌和殺戮，他們的生活方式受到譴責(zé)和毀滅”②。

他也沒有與他同時(shí)代的自由主義者接洽過：沒有與約翰·杜威、雷蒙德·阿隆、羅伯特·波比、卡爾·波普爾、約翰·羅爾斯或羅納德·德沃金等人進(jìn)行過爭論或?qū)λ麄兗右哉撌?。這部分是因?yàn)樗阉麄兊淖杂芍髁x看作是理所當(dāng)然的（也是因?yàn)樗麑ζ渫叺淖杂芍髁x理論家，尤其是波普爾和阿隆并不欣賞，對羅爾斯也沒有什么興趣），部分是因?yàn)椋彩歉鼮橛腥さ?，他發(fā)現(xiàn)自由主義思想家令人厭煩。正如他曾經(jīng)對我所評論的那樣：“讀到這些自由主義者的幾近相同的觀點(diǎn)我就感到厭煩。我感興趣的是閱讀（自由的）敵人，因?yàn)樗麄兡艽┩福ㄗ杂芍髁x的）防御（體系）。”③

伯林是一個自由主義者（在政治理論家的意義上），但他不是一個自由主義的政治理論家。他更喜歡通過其對自由主義最危險(xiǎn)的敵人的閱讀來為自由主義進(jìn)行辯護(hù)。更確切地說，他力圖為其思考道德和政治問題的方式，即他所謂的價(jià)值多元主義進(jìn)行辯護(hù)，并將之作為支持自由主義的基礎(chǔ)，或自由主義的一個前提。為此他采取了一種非常獨(dú)特的方式：通過生動地展示他所選擇的那些思想家的觀點(diǎn)——大部分都是上述的（自由的）“敵人”——來作為他們的解釋者和對話者。于是馬基雅弗利、維科、赫爾德、哈曼、邁斯特和索雷爾等人都被列入名單，并以此來例證不可通約的生活方式的沖突、理智的文化植根性、對于想象的同情的需求、徹底的唯理論的局限和危險(xiǎn)、集體主義神話和象征的力量等等。有時(shí)你會懷疑這個解釋者、對話者已成為一個嘮叨的腹語者，他試圖用其雜亂的聲音去說服他的聽眾和讀者：生活給我們提供了“多元的價(jià)值，它們同等真實(shí)、同等終極，尤其是同等客觀；因此，它們不可能被安排在一種永恒不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標(biāo)準(zhǔn)來評判”④。顯然，他的第一個目標(biāo)就是要讓自滿的自由主義者感到不安，他們假定標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)辯護(hù)將足以確保自由主義的理智基礎(chǔ)并相信自由主義在歷史過程中必將取得最終勝利。這些假定就是，我們所追求的目標(biāo)能夠被調(diào)解、人類理性是普遍可理解和適用的，據(jù)此假定所發(fā)現(xiàn)的政治原則都是合理的，終有一天，開明人士和民族能夠達(dá)成一致。在推翻這些假定之后，他的第二個主要目的是指出對自由主義最好的也是最后的辯護(hù)在于拒絕相信這些假定。他的建議大膽而又自相矛盾：通過質(zhì)疑自由主義者從啟蒙運(yùn)動推論出的假定，從而解除他們的武裝并用他們的敵人的武器重新武裝起來。

請?jiān)试S我用些時(shí)間來詳述一下這個自相矛盾的辯護(hù)，它實(shí)際上是某種“理性的狡猾”的推理，其中，理性的辯護(hù)者就是災(zāi)難的預(yù)言者，而它的敵人卻能使我們免遭于此。伯林的觀點(diǎn)是，正是啟蒙運(yùn)動——曾是當(dāng)之無愧的唯一類型的進(jìn)步的主要現(xiàn)代根源——支持了一元論——“這種信仰而不是其他，………要為在偉大的歷史理想的神壇上屠殺個人負(fù)責(zé)”。也正是反啟蒙運(yùn)動——其主要特征在多方面奏響了“現(xiàn)代好戰(zhàn)的反理性的法西斯主義”的先聲，并助長了反理智的激進(jìn)主義，“尤其是德國的社會和政治的非理性主義”潮流——形成了價(jià)值多元主義，這種價(jià)值多元主義使得容忍成為一種“固有價(jià)值”并“形成了我們今天所討論的自由和人權(quán)的觀念”⑤。正是這些堅(jiān)持樂觀主義和普世主義的理性主義的啟蒙運(yùn)動者，他們相信在一個單一和諧的統(tǒng)一體中所有的人類價(jià)值能相互協(xié)調(diào)，這將導(dǎo)致“一個最終解決方案”可能存在的危險(xiǎn)幻想——為了實(shí)現(xiàn)一個能夠讓人類“永遠(yuǎn)公正、幸福、富于創(chuàng)造性和和諧”的前景，“可以付出任何代價(jià)”⑥。正是那些對淺薄的樂觀主義和世界主義理想嗤之以鼻的神學(xué)反動派、同上主義者，往往也是非理性主義的浪漫主義思想家，他們“對西方思想的中心論傳統(tǒng)的深刻而徹底的反抗”和對生活和思想中的“道德多樣性”的極其敏感性將為現(xiàn)代自由主義文化打下基礎(chǔ)⑦。

關(guān)于價(jià)值多元主義是否，如果有的話，又是如何與自由主義相關(guān)聯(lián)的問題，伯林的解釋者和批評者已做了很多論述。承認(rèn)前者的真理性需要接受或贊成另一個嗎？有人指出，很多自由主義者是一元論者，而許多非自由主義者卻是價(jià)值多元論者。有些人，比如約翰·格雷和約翰·凱克斯，他們在支持價(jià)值多元主義的同時(shí)又反對自由主義；而另一些人，像喬治·克勞德和威廉·蓋爾斯頓，他們試圖通過形成一個自由主義的令人信服的案例，并以此來作為價(jià)值多元主義觀念所隱含的政治學(xué)原則的最好政治表達(dá)⑧（克勞德）和通過論證“價(jià)值多元主義為個人自由和政府控制提供了具體的理論和實(shí)踐支持”⑨（蓋爾斯頓），在伯林嘗試的基礎(chǔ)上去構(gòu)建自由主義和價(jià)值多元主義二者的聯(lián)系。

而本文要做的就是通過將伯林與馬克斯·韋伯的價(jià)值多元論進(jìn)行比較研究（與伯林不同，馬克斯·韋伯做出完全不同的假設(shè)，并得出完全不同的含義），力圖探明伯林版本的價(jià)值多元主義是否具有支持自由主義的鮮明特征（如果有的話，那么它們是什么）。然后，我們繼續(xù)去追問，在今天作為辯護(hù)自由主義的基礎(chǔ)，哪個版本更能令人信服。作如此比較的其中一個，可能也是有趣的原因，是韋伯在其兩篇短文《以學(xué)術(shù)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》中所提出的韋伯版本的價(jià)值多元主義，與伯林版本的價(jià)值多元主義一樣有說服力，至少已經(jīng)同樣為世人所知，一樣有影響。第二個原因當(dāng)然是韋伯終其一生全神貫注于如何解釋現(xiàn)代獨(dú)特的生活方式的問題，尤其是他所謂的“合理性”問題，在其各自的意義上，在西方與東方（尤其是印度和中國）是截然相反的。

伯林在其著名的論斷中指出，馬基雅弗利的原創(chuàng)性在于他已經(jīng)意識到，對君主而言有兩種道德觀和兩套美德——提倡仁慈、寬恕、自我犧牲、謙卑和其他超脫塵世的基督教道德和提倡現(xiàn)世的抱負(fù)、勇氣、自信和自發(fā)地對敵人進(jìn)行報(bào)復(fù)等羅馬共和國的原始美德——“不僅僅在實(shí)踐中，而且在原則上是不可兼容的”。馬基雅弗利并沒有明確譴責(zé)基督教道德，他只是指出，這種道德，至少在統(tǒng)治者中（在某種程度上也在國民中）是與他認(rèn)為的人類理所當(dāng)然和明智地去謀求的那些社會目標(biāo)不相容的。人能拯救自己的靈魂，或建立或擁護(hù)或服務(wù)于一個偉大而光榮的社會國家。馬基雅弗利的價(jià)值并非基督教的，但它們也是道德價(jià)值。于是，馬基雅弗利“在后來著的道路上留下了一個永久的問號”， 這源自于他的這樣一種認(rèn)識，“同樣終極、同樣神圣的各種目標(biāo)可能彼此抵觸，整個價(jià)值體系可能相忤，且沒有合理仲裁的可能……這是正常人類境遇中的一部分”⑩。

至于韋伯，他在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》一文中就認(rèn)為，“對于生活的終極可能性的看法是不可調(diào)和的，因此，它們之間的斗爭絕不可能有最終結(jié)果”。當(dāng)然科學(xué)也解決不了這個問題。有趣的是，韋伯以一種類似于伯林描述馬基雅弗利的方式來例證他的觀點(diǎn)。韋伯問到，對于摩西在山上的道德訓(xùn)詞，諸如“莫要抵抗惡行”、或（有人打了你的右臉）“再給他左臉”之類，誰能站出來“科學(xué)地加以反駁”呢？但是以現(xiàn)世的眼光看，有一點(diǎn)是很清楚的：這是在鼓吹一種無尊嚴(yán)的道德；人們不得不在這種道德所贊揚(yáng)的尊嚴(yán)，和說法完全不同的人之尊嚴(yán)——“抵抗罪惡，不然你要承擔(dān)讓它橫行無阻的責(zé)任”，這二者之間做出選擇。根據(jù)我們的終極立場，一方是上帝，另一方是惡魔，個人必須去決定，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。生活中的所有領(lǐng)域莫不如此{(lán)11}。同樣，在《以政治為業(yè)》中韋伯也提到，在信奉終極目標(biāo)的行為——即宗教意義上的“基督行公正，上帝管結(jié)果”——同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間也存在“極其深刻的對立”{12}。

除此之外，伯林和韋伯還在其它一些方面不謀而合（雖然知道這點(diǎn)，但伯林從來沒有對此做過論述或探究）{13}。兩個思想家都指出急需要做的事情是回答托爾斯泰的問題：“我們該做什么和我們該如何生活？” 他們都在約翰·斯圖爾特·穆勒的一些觀點(diǎn)中尋找到支持。他們均指出價(jià)值以各種不同的方式發(fā)生沖突，雖然沒有予以清楚地說明，但我們可以試著對此加以區(qū)分。他們都聲稱沖突的價(jià)值可以是終極的因而也就不可化約：至少在一些，也許是很多情況下，不可能將它們還原為彼此或歸入某個包羅萬象的價(jià)值之下，諸如“功利”或所有的福利或幸福。他們都承認(rèn)這些價(jià)值是不可通約的，因而不可能按照某種尺度或根據(jù)某種共同的度量標(biāo)準(zhǔn)將它們進(jìn)行排列。他們都提出這些價(jià)值以各自獨(dú)特的方式不可調(diào)和。沖突的價(jià)值可能互不兼容是因?yàn)橥粋€人不可能同時(shí)去追求和實(shí)踐它們，因而必須在它們之間做出選擇，“權(quán)衡”或?yàn)榱四骋粋€而犧牲另一個（但要注意的是，描述這樣的選擇的兩種比喻性的方式之間有重大差別，一個是商業(yè)化的，另一個則是宗教式的。試比較：為追求嗜好所做的選擇與要成為僧侶或修女所做的決定{14}）。有時(shí)，價(jià)值的互不兼容不僅僅是在個人層面，而且也是社會性的，因?yàn)橹皇瞧靡环N生活方式的社會體制和結(jié)構(gòu)排除了其它方式的可行性，就像市場關(guān)系與傳統(tǒng)的等級制度會發(fā)生沖突一樣。這種沖突也可能是相互對立的，就像從上面馬基雅弗利和韋伯中的例子一樣，一方會極為嚴(yán)肅地否定和譴責(zé)另一方。托馬斯·內(nèi)格爾舉出了其它一些例子：“享樂主義相對禁欲主義、自我控制相對自發(fā)性、世俗性相對精神性、個人主義相對社群主義、直言不諱相對機(jī)敏老練?！眥15} 他們都承認(rèn)這些相互沖突的價(jià)值的各種特征是現(xiàn)代性的內(nèi)在本質(zhì)。最后，他們都將承認(rèn)這點(diǎn)看作是個人成熟的標(biāo)志。伯林寫道：“那種確保我們的價(jià)值在某個客觀的天堂中永恒與安全的要求，也許只是對確定性的幼稚的渴望”，允許這種沖動來“決定一個人的實(shí)踐，卻是一種同樣根深蒂固且更加危險(xiǎn)的道德和這種不成熟的表現(xiàn)”{16}。同樣韋伯也寫道，不承認(rèn)價(jià)值多元主義的重要性在政治上就是一個“政治稚童”{17}。

然而，伯林和韋伯關(guān)于價(jià)值多元主義的理解在三個重要方面產(chǎn)生分歧。第一個分歧的標(biāo)志就是伯林經(jīng)常重申的主張，即多元化的價(jià)值是客觀的。為此他又援引了生活這個例證：生活賜予了我們多元的價(jià)值，這些價(jià)值同等真實(shí)、同等終極，尤其是同等客觀，因而，生活不可能被安排在一種永恒不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標(biāo)準(zhǔn)來判斷{18}。用現(xiàn)代哲學(xué)家的術(shù)語來說，這就相當(dāng)于道德現(xiàn)實(shí)主義。但是伯林版本的價(jià)值多元主義的與眾不同之處就在于，就像德沃金所評論的那樣，它是一種“現(xiàn)實(shí)主義的多元主義”，所以它們是現(xiàn)實(shí)的而非偶發(fā)的相互沖突的價(jià)值?！胺N種真實(shí)的價(jià)值之間存在著不可解決的沖突”，“不僅僅是會就什么是真理的問題而起沖突，而且在關(guān)于這些問題的真理之中就存在沖突”{19}。正如內(nèi)格爾所評論的，伯林一定相信：“這些價(jià)值是通過歷史傳統(tǒng)而被發(fā)現(xiàn)和理解，但它們不只是特定群體或個人的態(tài)度?！倍?，當(dāng)價(jià)值之間發(fā)生沖突時(shí)，不存在“憑空捏造的觀點(diǎn)”，也不存在一種“更具優(yōu)勢的評價(jià)立場”，由此我們能夠在價(jià)值之間做出正確的選擇。對這一評價(jià)性信念持同情態(tài)度的內(nèi)格爾寫道，這些不是那種意在描述一個完整世界的企圖的一部分，只有我們歷史的或科學(xué)的信念才是如此。或許存在著一些真正的非主觀性的價(jià)值，為生活的可能性或?qū)ι鐣到y(tǒng)的選擇僅僅提供了局部的規(guī)范性秩序。我認(rèn)為甚至可能出現(xiàn)這樣的情況，在某些方面，真正的價(jià)值會產(chǎn)生相互不一致的秩序，導(dǎo)致個人之間的沖突，那些個人依據(jù)這些沖突的價(jià)值來使他們的選擇正當(dāng)化，并安排規(guī)劃他們的生活{20}。遺憾的是，伯林從來沒有闡明他所聲稱的價(jià)值是客觀的究竟意味著什么。但無論答案是什么，顯而易見的是，伯林是認(rèn)可一種能判斷真?zhèn)蔚脑u價(jià)性信念的可知論觀點(diǎn)，并認(rèn)為其中一些是真實(shí)的。此外，他也相信，當(dāng)人們在終極價(jià)值之間進(jìn)行選擇時(shí)，他們的“生活和思想被基本的道德范疇和概念所決定，這些范疇和概念無論經(jīng)過多大的時(shí)空延展，都是他們的存在和思想以及他們自身認(rèn)同感的一部分，也是人之為人的因素的一部分”{21}。

馬克斯·韋伯不是哲學(xué)家，而是努力解決這些問題的深邃的思想家，他在很大程度上受到弗里德里?！つ岵傻挠绊憑22}，了解這點(diǎn)對我們的討論非常重要。首先，值得注意的是，韋伯的價(jià)值多元主義指的是“對待生活的各種可能的終極態(tài)度”是互不相容的。這暗示了一種作為投射人類關(guān)于世界的態(tài)度的評價(jià)性信念的不可知論觀點(diǎn)，而非發(fā)現(xiàn)和理解道德事實(shí)。至于尼采，他是否是一個道德現(xiàn)實(shí)主義者或道德反現(xiàn)實(shí)主義者，在尼采文學(xué)的評論和批評中已經(jīng)討論了很多，這些討論主要緣自弄清他所恪守的價(jià)值觀的必要性。不管怎樣，他的確是寫下了如下這些句子：

只有在相信非實(shí)體的存在情況下道德判斷

和宗教判斷才是一致的{23}。根本不存在道德事實(shí)。

道德判斷與宗教判斷有一個共同點(diǎn)，即不相信

實(shí)體的存在。道德只是對一定現(xiàn)象的闡釋，更

確切地說，是一種誤釋{24}。只存在唯一的一個

看問題的角度，唯一的一個“認(rèn)知”角度{25}。

因此，尼采在這里是要提出一種“負(fù)罪理論”，而非對道德和宗教判斷進(jìn)行一種可知論的解釋。此外，與伯林不同，尼采對“基本的道德范疇和概念”的理念提出了質(zhì)疑。對尼采來說，道德與宗教一樣：都是人類產(chǎn)生的幻想。道德事實(shí)，像上帝一樣，是具有巨大實(shí)際效果的幻想。至于韋伯，他卻將價(jià)值承諾描述成信仰一個神并冒犯另外一個神，且“諸神之間的爭斗永不消?！眥26}。雖然在這兒我無法回答韋伯究竟接受了多少尼采的觀點(diǎn)，但我相信韋伯版本的價(jià)值多元主義中所隱含的這些足以表明其與伯林的價(jià)值多元主義多么的不同。

由上述第一個方面的分歧必然會推導(dǎo)出伯林與韋伯的價(jià)值多元主義的第二個方面的不同。我認(rèn)為應(yīng)將伯林處理有關(guān)問題的那種普遍的、泛人類的方法稱為“泛人文主義”。如上文所述，伯林把“基本道德范疇和概念”看作是構(gòu)成使人成其為人的因素的一部分。人類要成為人類就要具有可辨認(rèn)的道德動機(jī)。因而就存在一個可辨認(rèn)的人類價(jià)值的限定范圍，他稱之為“不同文化或不同人們之間的絕大多數(shù)價(jià)值體系的共同基礎(chǔ)”{27}。這樣，“客觀目標(biāo)”或“終極價(jià)值”或許會互不兼容，但“它們的多樣性不可能是無限的，因?yàn)閷θ祟惐拘詠碚f，不管其多么復(fù)雜、多么善變，只要還可以稱之為人，其中必含有某種‘類’的特征”{28}。價(jià)值觀和態(tài)度的多樣性是有限的，某個社會自己創(chuàng)造了一些價(jià)值或態(tài)度，而另一個社會卻創(chuàng)造了另一些價(jià)值和態(tài)度，其他社會的成員，（根據(jù)他們自己的價(jià)值系統(tǒng)）可能贊美、也可能批判這些價(jià)值和態(tài)度，但如果他們充分發(fā)揮想象力，總是可以理解它們的，亦即可以視為對這些人而言也是可以理解的生活目標(biāo){29}。他的意思是說彼此的可理解性的純粹事實(shí)表明可以擴(kuò)展那些相異的，有時(shí)甚至沖突的價(jià)值的限制范圍：這個范圍會隨著對過去以及其它文化的理解的增長而擴(kuò)大，但依然有限的。

克勞德提出了一種使這套思想更為清晰的解釋方法。我們?nèi)祟愃蚕淼幕蛟S只是一些相同而普遍的“為數(shù)不多”的價(jià)值，但我們可以以一種發(fā)散式的“厚的”方式對它們加以解釋?；蛟S伯林的意思是說我們能夠與其它文化的價(jià)值產(chǎn)生共鳴，因?yàn)樗鼈冎皇菍ξ覀兯蚕淼母鼮槠毡榈膬r(jià)值的更具體的解釋——也就是說，即使在最相異的活動中，我們也可以識別出我們自己的最基本的目的。例如，阿茲特克人的活人獻(xiàn)祭，無論是多么的錯誤，也可以被理解為是一種對繁衍和重生的普遍關(guān)心的特殊表達(dá){30}。蓋爾斯頓提出了一個類似的建議：有一個共同的核心，這個核心立基于對有關(guān)體面的社會生活的積極感受和人類境況中重大邪惡的消極理解。在這共同的“薄的”道德領(lǐng)域之外是“厚的”道德，它反映了不同群體的歷史和經(jīng)驗(yàn)的多樣性{31}。這里涉及到了一個有關(guān)理解其他文化的深層次問題，而這個問題在自法蘭茲·鮑亞士以來的人類學(xué)歷史中已經(jīng)討論了很多， 我們可以稱之為“投射問題”：如何避免將陌生情況也看作是自己熟悉的一個實(shí)例的種族中心主義的陷阱——或者更精確地說，如何知道這樣做的時(shí)候是錯誤的{32}。伯林雖沒認(rèn)真論述這個問題，但他的觀點(diǎn)卻強(qiáng)調(diào)道德的多樣性和被公認(rèn)的道德范圍的界限。遺憾的是，他的著作并沒有給我們指明多樣性的程度如何，也沒有告訴我們這些界限在哪。

如何能區(qū)分道德的“薄”與“厚”呢？為了堅(jiān)持一個“薄”的價(jià)值，應(yīng)為其可能變“厚”的化身設(shè)定什么樣的界限？然而，似乎清晰的是，伯林在后來的著述和訪談中，在承認(rèn)作為一個整體的世界的不確定性的同時(shí)，傾向于強(qiáng)調(diào)不同社會間的共性而非差異，也對于西方社會中的價(jià)值沖突的廣度和深度表現(xiàn)出相對樂觀。在我看來，在其“相比于通常的看法，在更多國家中有更多的人在更多的時(shí)間里承認(rèn)更多的共同價(jià)值”的考察報(bào)告中，人們甚至可以看出某種程度的人類學(xué)家柯利弗德·格爾茲所謂的“地方主義”{33}。事實(shí)上，他表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)，那就是在西方社會，道德多樣性已經(jīng)被大大夸大了。至于“世界的其他部分”，他不很確信的評論道，“他們的一些價(jià)值可能與西方的一些價(jià)值完全對立，但是不是所有，無論如何也不是?，F(xiàn)在的世界是個全球化的世界。因此，沖突可能會疊加，也會日趨增多”{34}。

此處，韋伯的觀點(diǎn)再次與伯林完全不同。我們先來看看尼采的觀點(diǎn)。完全不把“基本的道德范疇和概念”看作是構(gòu)成人之為人的因素的一部分的尼采，是這樣一個關(guān)于道德，也即迄今為止所有盛行的道德、道德判斷和評估的批評家。他把道德看作是有害的，因?yàn)樗白璧K了人類卓越性的發(fā)展，也即，‘這類人的最高權(quán)力和輝煌的可能性’”{35}。可以這么說，道德是阻礙人的充分發(fā)展的一種手段。正如布賴恩·萊特所說的，把尼采看似不相干的批評性評論——關(guān)于利他主義、幸福、憐憫、平等、康德式的對人的尊重和功利主義，等等統(tǒng)一起來的，是他認(rèn)為，盛行這些規(guī)范的文化將是一個根除實(shí)現(xiàn)人類卓越性條件的文化。在尼采看來，后者的要求是關(guān)注自身、苦難、某種禁欲主義的冷漠、等級感和差異感等等{36}。我們期待有關(guān)韋伯與尼采的這些思想的確切關(guān)系的結(jié)論性研究。蒙森似乎是可信地指明，“韋伯在尼采的理性排他主義和他自己的自由主義信念之間做了某種折衷”{37}。但也有有力的證據(jù)表明，韋伯雖贊同尼采式道德批評的主要內(nèi)容，但對尼采的蔑視大眾、推理式的道德譜系學(xué)或把基督教的“悲慘倫理”描述為奴隸道德等這些，韋伯并不接受。此外，韋伯還將道德自身看作是其中獨(dú)一無二的價(jià)值領(lǐng)域，并認(rèn)為不同的價(jià)值領(lǐng)域處于彼此不可調(diào)和的沖突之中。此外，韋伯不但對將不同文明和文化統(tǒng)一起來的“道德內(nèi)核”的研究感興趣，更對是什么使得西方不同于“世界其它部分”，尤其是東方的研究感興趣。他的比較宗教社會學(xué)，采用某些統(tǒng)一的分類，如禁欲主義（另一個受尼采哲學(xué)影響的理論），對于考察世界觀和倫理教義的深層次文化差異有很大幫助。據(jù)我所知，他雖沒有詳述過可理解性的限度問題，但他在實(shí)踐中一定探索過其外部的界限，其目的是為了確定什么不是全人類，而是西方所特有的。確定無疑的是，在一戰(zhàn)前后的不同歷史階段，他一直在著述和思考什么是古老的歐洲社會秩序崩潰的標(biāo)志。然而他對西方的看法的確與伯林相去甚遠(yuǎn)。在他所引用的一個，即“法國人和德國人的價(jià)值”，“這些不同制度的神和價(jià)值之間的相互爭斗”的例子時(shí)，他再次寫到：“不同的神在無休止地相互爭斗。”{38}

這直接導(dǎo)致第三個方面，在這方面，韋伯和伯林在他們價(jià)值多元主義觀點(diǎn)上，也即在他們的政治觀念中，尤其是在可預(yù)見的將來，如何對競爭性的價(jià)值立場予以政治表達(dá)的各自看法中產(chǎn)生分歧。據(jù)我所知，關(guān)于這一點(diǎn)伯林從未做過論述，但他對正常的政治生活的描述似乎是相當(dāng)傳統(tǒng)和樂觀的。他的童年時(shí)代實(shí)際上是在20世紀(jì)早期的俄國革命，也即葛蘭西所謂的“非正常時(shí)代”中度過的，但后來他在英國找到了一個天堂，成為一個我所指的意義上的古典自由主義者，一個徹底而始終如一的反共產(chǎn)主義者。他喜歡從遠(yuǎn)處去觀察法西斯主義和納粹主義，也相信憲法中心主義、法治、通過政治論爭來限制集中的權(quán)力、通信自由與結(jié)社自由、基本權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和寬容的習(xí)慣以及對他所謂的“狂熱”的范圍進(jìn)行限制的必要性等等。使他思想趨于成熟的環(huán)境是冷戰(zhàn)，以及他視之為自由主義政治和文化主要生存威脅的蘇聯(lián)共產(chǎn)主義。相比之下，韋伯對自由主義前景則持一種更為嚴(yán)酷和黯淡的看法。沃爾夫?qū)っ缮瓕⑺枋鰹椤跋萑虢^望的自由主義者”{39}。用蒙森的話來說就是，他的“史詩般的悲觀主義”源自他所看到的，隨著資本主義發(fā)展而出現(xiàn)的社會生活各層級的巨大而有力的官僚政治，以及“似乎是不可抗拒的程序化、理性化和科層化趨勢”。在他看來，其結(jié)果就是工具性關(guān)系將遍及社會生活，個體的創(chuàng)造性和個人價(jià)值的作用將日益下降，直至退縮到純粹的私人領(lǐng)域。事實(shí)上，他是在懷疑：“在資本主義所創(chuàng)造的這些條件之下，一個自由主義類型的自由社會是否有可能長期存在下去?！眥40} 在資本主義的發(fā)展和專制社會的自由化之間他看不到任何聯(lián)系。因此，在他那個時(shí)代，他看到的只是自由主義的黑暗前景：

在美國的“仁慈的封建主義”、德國的“福

利供給”、俄羅斯“工廠制度”里，奴役的鐵籠

已經(jīng)隨處可見；我們唯有等到科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的

速度減下來，以及租金取得對利潤的勝利，連

同世界上所有的“自由”地區(qū)和市場都被耗盡

了，我們最終才能促使大眾接受這種情境并置

身其中{41}。

面對這一由追求最大化利潤和競爭性市場的物質(zhì)利益所推動的不可阻擋的趨勢，韋伯看到了抵制它的唯一希望在于他所謂的“大眾動員式的領(lǐng)袖民主”形式中的領(lǐng)袖魅力的幸存或復(fù)活。在這樣的政府體制中，大眾動員式的領(lǐng)袖有資格對行政管理機(jī)器，乃至政黨組織——政黨機(jī)器進(jìn)行絕對的控制；只要他還掌權(quán)，他就能夠以代表其追隨者利益的名義要求他們無條件地服從，而不管他們自己的信念是什么。他認(rèn)為這樣的一種體制將最大限度地提高有效性和政治活力，能使負(fù)責(zé)任的卡理斯瑪型領(lǐng)袖的統(tǒng)治盡可能的強(qiáng)有力，同時(shí)也能有效控制競爭對手的所作所為，從而保證政治和社會最大限度的流動性，因此，能在政治層面上為個體創(chuàng)造性的發(fā)揮提供最大限度的機(jī)會{42}。正如蒙森所指出的，這實(shí)際上是要放棄“傳統(tǒng)自由主義的基石，尤其是一個自由民主秩序的傳統(tǒng)觀念”{43}。

韋伯關(guān)于政治的特有本性的觀點(diǎn)的確與伯林大為不同，實(shí)際上它是傳統(tǒng)的自由民主觀。政治，無論是在一國之內(nèi)還是在國家之間，對于韋伯而言，都是惡魔力量和暴力的范圍，此間為了達(dá)到某人的目的而訴諸于危險(xiǎn)的手段有時(shí)就是不可避免的。韋伯，就像雷蒙德·阿隆所評價(jià)的，“無時(shí)無處不沉迷于斗爭的幻想”{44}。因此，上文所提到的他關(guān)于法國與德國文化之間斗爭的驚人思想只是諸神之間無休止征戰(zhàn)一個實(shí)例而已。阿隆正確地指出了，韋伯的政治觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是“一種部分是達(dá)爾文式的、部分是尼采式的形而上的斗爭哲學(xué)，這種哲學(xué)傾向于去減少和平和戰(zhàn)爭之間的對立、民族間的經(jīng)濟(jì)對抗和國家間權(quán)力斗爭的程度”{45}。就像尼采一樣，韋伯也認(rèn)為政治僅僅是從偉大人物的創(chuàng)造性活動中獲得意義。這些樹立價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的具有超凡魅力的偉大人物，他們有責(zé)任，尤其是在一個日漸衰退為例行公事的世界里面，去為他們自己贏得一批追隨者和促成自己的目標(biāo)，如果必要的話，不要害怕運(yùn)用權(quán)力，甚至不要害怕與道德法則發(fā)生沖突，通過越來越多的社會活動的法律規(guī)則之圍墻來保證一個開放的社會免于單一性和衰退的威脅{46}。簡言之，他認(rèn)為法治能夠排除，乃至減少“人對人的控制” 的傳統(tǒng)自由主義理念是一種錯覺，從而將伯林的傳統(tǒng)自由主義美景看作不過是一個“脆弱的理想”而已。

與馬克斯·韋伯的價(jià)值多元主義和自由主義觀點(diǎn)進(jìn)行比較，能夠?yàn)槲覀兝斫獠值闹鲝垼布磧r(jià)值多元主義構(gòu)成對自由主義的最有效辯護(hù)，提供什么樣的幫助呢？我的看法，也是我在討論中所提出的，就是伯林的立場相當(dāng)復(fù)雜，他所謂的價(jià)值多元主義主要形成于一套前提預(yù)設(shè)，它們使得價(jià)值多元主義能支持伯林所試圖捍衛(wèi)的自由主義。他堅(jiān)持主張，（消極）自由對于其他價(jià)值而言的那種絕對的（在沒有例外的意義上）、高于一切的、普遍適用的優(yōu)先權(quán)。他相信存在著一個共同的人類本性，因而對那種文化相對主義極為反對。他實(shí)際上是要強(qiáng)調(diào)公共和私人生活中的許多，甚至大多數(shù)價(jià)值沖突的可處理性。我可以斷言，在這些承諾與他的認(rèn)知主義和道德現(xiàn)實(shí)主義之間、在他的泛人類的道德核心觀念與他的作為一個領(lǐng)域的政治的相對和平的想象之間，能夠讓自由的合作行為建立在共同的原則和追求共同理想的基礎(chǔ)之上。為了支撐這個斷言，我力求呈現(xiàn)馬克斯·韋伯顯著不同的價(jià)值多元主義想象和自由主義前景，以及形成它們的完全不同的假定。

注釋：

① Isaiah Berlin， John Smart Mill and the Ends of Life， in Four Essays on Liberty， Oxford: Oxford University Press， 1984， p.132.

② Isaiah Berlin， Herzen and his Memoirs， in Against the Current: Essays in the History of Ideas， London: Hogarth， p.196.

③ Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， Salmagundi， No.120， Fall 1998， p.90.

④ Isaiah Berlin， Alleged Relativism in Ejghteenth-Century Eropean Thought， in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

⑤ Isaiah Berlin， Nationalism: Past Neglect and Present Power， in Against the Current， p.333.

⑥ Isaiah Berlin， The Pursuit of the Ideals， in The Crooked Timber， p.15.

⑦ Isaiah Berlin， The Apotheosis of the Romantic Will: The Revolt against the Myth of an Ideal World， in The Crooked Timber， p.208.

⑧ George Crowder， Value Pluralism and Liberalism， in George Crowder and Henry Hardy(eds.)， The One and the Many: Reading Isaiah Berlin， New York: Prometheus Books， 2007， p.226.

⑨ William Galston， Must Value Pluralism and Religious Belief Collide? in ibid.， p.153.

⑩ Isaiah Berlin， The Originality of Machiavelli， in Against the Current， pp.69， 50， 55， 74-5.

{11} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C.Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， pp.152， 148.

{12} Max Weber， Politics as a Vacation， in ibid.， p.120. 實(shí)際上，這將混淆兩個區(qū)別：一個是贊成一種絕對的基督教倫理（比如《山上寶訓(xùn)》）和準(zhǔn)備訴諸于危險(xiǎn)的非基督教的手段之間的區(qū)別；另一個是關(guān)于道德判斷的道義論與結(jié)果論理解之間的區(qū)別。

{13} 他說：“對于韋伯的著作我讀的不多，這是我最大的缺憾之一，本來我可以彌補(bǔ)，可我從沒做過。沒有更多的閱讀韋伯我讓我為之不停地嘆息。”（Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， p.96.）

{14} Steven Lukes， On comparing the Incomparable: Trade-offs and Sacrifices， in Liberals and Cannibals: The Implications of Diversity， London and New York: Verso，2003.

{15} Thomas Nagel， Pluralism and Coherence， in Ronald Dworkin， Mark lilla and Robert B. Silvers(eds.)， The Legacy of Isaiah Berlin， New York: New York Review Books， 2001， p.107.

{16} Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， in Four Essays on Liberty， London and New York， 1969， p.172.

{17} Max Weber， Politics as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.123.

{18} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

{19} Donald Dworkin， Do liberal Values Conflict? in The Legacy of Isaiah Berlin， p.77.

{20} Thomas Nagel， Pluralism and Coherence， in Ronald Dworkin， Mark lilla and Robert B. Silvers(eds.)， The Legacy of Isaiah Berlin， New York: New York Review Books， 2001， pp.105， 109.

{21} Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， in Four Essays on Liberty， London and New York， 1969， pp.171-2.

{22} 正如沃爾夫?qū)っ缮u論的：“如果不參考尼采，我們很難準(zhǔn)確理解韋伯本人關(guān)于終極價(jià)值的立場?！?Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy: Perspective on the Political Sociology of Max Weber， Oxford: Blackwell， 1974， p.103.)參看Eugène Fleischmann， De Weber à Nietzsche， Archives Europèennes de Sociologie， Vol.5， 1964， pp.190ff.

{23} Fredrich Nietzsche， Twilight of the Idols， in The Portable Nietzsch， ed. Walter Kaufman， New York: Viking，1954， VII: I.

{24} Fredrich Nietzsche， Improving Humannity， in The Portable Nietzsch， ed. Walter Kaufman， New York: Viking， 1954， VII: I.

{25} Fredrich Nietzsche， The Genealogy of Morality， ed. Keith Ansell-Person， Trans. Carol Diethe， Cambridge: Cambridge Unversity Press， 1944， p.92.

{26} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.152.

{27} Isaiah Berlin， Letter in Reply to Henry Hardy， in The One and the Many， p.299.

{28} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.80.

{29} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

{30} Crowder and Hardy， Appendix to The One and the Many， p.300. 另外一個例子，他們引用韋斯特馬克來表明人類的犧牲可以被看作是一種人壽保險(xiǎn)的方法。 （p.301）.

{31} William Galston， Must Value Pluralism and Religious Belief Collide? in George Crowder and Henry Hardy(eds.)， The One and the Many: Reading Isaiah Berlin， New York: Prometheus Books， 2007， p.257.

{32} Steven Lukes， Moral Relativism， London， Profile Books， 2008， pp.63-9 and John W. Cook， Morality and Cultural Differences， New York: Oxford University Press， 1999.

{33} Clifford Geertz， Anti-anti Relativism， in Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics， Princeton: Princeton University Press， 2000， p.46.

{34} Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， Salmagundi， No.120， Fall 1998， pp.119-20.

{35} 引自Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London and New York: Routledge， p.114.

{36} Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London and New York: Routledge， 2002， p.129.

{37} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.106.

{38} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology edited by H. H. Gerth and C.Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.148.

{39} 這是《官僚政治》第五章的標(biāo)題。

{40} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.99.

{41} Max Weber， Gesammelte politische Schriften， third edition， Tubingen， 1968， p.64. 引自Mommsen， loc.cit. p.100.

{42} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.113.

{43} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.114. 關(guān)于這些問題的廣泛討論最先出現(xiàn)于蒙森著作的譯本《馬克斯·韋伯與德國政治：1890-1920》（Max Weber and German Politics 1890-1920， Chicago: Chicago University Press， 1990）。蒙森的著作，在1959年首次被譯為德文，并引發(fā)了相當(dāng)大的爭論。我們可以在紀(jì)念韋伯誕辰100周年的海德爾堡會議的辯論中，尤其雷蒙德·阿隆題為“馬克斯·韋伯與權(quán)力政治”的文稿以及后繼的回應(yīng)中找到關(guān)于這些爭論的部分內(nèi)容。這些會議記錄的英文版本是《馬克斯·韋伯與當(dāng)今的社會學(xué)》（Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， pp. 83-132.）。

{44} Aron， Max Weber and Power-politics， in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， p.95.

{45} Aron， Max Weber and Power-politics， in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， p.93.

{46} Mommsen， Discussion on Max Weber and Power-politics in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， pp.115-116.

作者簡介：史蒂文·盧克斯（Steven Lukes），紐約大學(xué)社會學(xué)教授與英國皇家學(xué)院院士，曾任教于牛津大學(xué)貝列爾學(xué)院、佛羅倫薩的歐洲大學(xué)學(xué)院、錫耶納大學(xué)與倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院。

譯者簡介：李紅珍，華僑大學(xué)博士研究生，福建泉州，362021；曹文宏，政治學(xué)博士，華僑大學(xué)公共管理學(xué)院副教授，福建泉州，362021。

（責(zé)任編輯 胡 靜）