提 要：政治正當性要求為政治支配提供服從的內(nèi)在理據(jù)，或?qū)φ沃刃蛱峁┖侠淼?、道德上的證明。發(fā)軔于《詩》《書》中的“民之父母”觀念反映了周初政治正當性判斷的根據(jù)從外在天命向內(nèi)在德性轉(zhuǎn)化的特征。先秦儒家對“民之父母”觀念的內(nèi)涵進行了各有側(cè)重的關(guān)注與追問，并提出了實現(xiàn)“民之父母”的具體的德性修養(yǎng)途徑或責任意識。在當代社會，既應發(fā)揚“民之父母”觀念對動機與責任雙重關(guān)注的優(yōu)勢，也應對其進行相應的反思。

關(guān)鍵詞：儒家;民之父母;政治正當性

“民之父母”思想是儒家道德政治、親民政治的典型體現(xiàn)。上博簡《民之父母》公布后，作為儒家政治思想的核心觀念，“民之父母”近年引起多位學者重視。學者們比較簡本及傳世文獻的內(nèi)容，對于儒家“民之父母”的內(nèi)涵、背景等進行研究與反思，多有創(chuàng)獲。本文研究基于以下思路：在殷周之際關(guān)于政治正當性問題的背景下研究“民之父母”思想，揭示其政治正當性的內(nèi)涵，考察先秦儒家對此觀念的發(fā)展并反思此觀念在當代政治哲學建構(gòu)中的意義。

一、政治正當性的內(nèi)涵及其效用

在當代政治哲學中，政治正當性思想主要由馬克斯#8226;韋伯與哈貝馬斯提出，在較早的盧梭那里即有所體現(xiàn)。盧梭雖然沒有直接提到政治正當性，但他主張將強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，也即主張政治在道德上的證明。盧梭說：“強力是一種物理的力量，我看不出強力的作用可以產(chǎn)生什么道德。向強力屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為?！?盧梭追求向強力屈服的義務，也即強力擁有者需要提供統(tǒng)治的道德根據(jù)。在韋伯那里，政治正當性即是為政治支配提供服從的內(nèi)在理據(jù)。韋伯認為，如果想保持作為一種暴力支配關(guān)系的國家秩序，就必須有被支配者對于支配者權(quán)威的服從。2但是，服從意味著什么？被支配者為什么服從？韋伯認為政治權(quán)威必須為自己的支配提供“內(nèi)在理據(jù)”，即合法性的證明。在韋伯看來，無論權(quán)力的分方式如何，都要具備讓人接受的具有心理學基礎(chǔ)的“權(quán)威”，即一個政權(quán)有無存在的機會，不在于它是“民主”還是“獨裁”，而在于它是否獲得了民眾的認同。所謂“得民心者得天下”，即是此意。當代德國政治哲學家哈貝馬斯則認為，正當性意謂著政治秩序之被肯認之價值。3

筆者認為，就政治哲學思考而言，擁有政治正當性可以起到兩方面的作用。第一，正當性是被治者愿意接受統(tǒng)治的基礎(chǔ)。當某人或某集團宣布其統(tǒng)治具有正當性時，意味著其有“治人”的權(quán)利，則他的宣稱對象有“治于人”的義務。換言之，治者與被治者雙方在一個共同約定的原則之下，對彼此所處地位以及圍繞此地位之事物獲得了認同。由于此原則是雙方共同約定的，對于“治人者”而言，他對別人的支配、統(tǒng)治是可以被人愿意地接受的，對于“治于人者”而言，接受統(tǒng)治是義務，是自愿的，而非迫于強力的，所謂“心悅誠服”。任何國君在建國之后都不會再希望以武力、強力控制他的國家和臣民而希望擁有并證明政權(quán)合法性，使眾人心甘情愿接受其統(tǒng)治?？鬃又鲝垺罢保J為只有名正、言順才會有事業(yè)興旺、文明昌盛的安定秩序。具有正當性的政治秩序，或證明自己具有合法性的政治權(quán)威便能夠保持長期穩(wěn)定的和平狀態(tài)。第二，政治正當性是進行反抗的理論基礎(chǔ)。如果政權(quán)是正當?shù)摹⒑侠淼?，反對或推翻它就是不合理的。反之，如果政?quán)不具有合法性，那么被統(tǒng)治者起而反抗就是正當?shù)摹Ｈ绻麢?quán)力本身沒有獲得合法性，人們便沒有服從的義務，或者說，任何人都可以不違背道義原則地起而推翻不合法、不正當?shù)臋?quán)力。孟子主張“聞誅一夫紂，未聞弒君”，即是主張正當?shù)母锩头纯埂＞C合言之，政權(quán)合法性的擁有，一方面統(tǒng)治者可以心安理得地進行統(tǒng)治，另一方面，統(tǒng)治者可以宣布任何反對或推翻政權(quán)的行為及企圖是陰謀、暴亂并進行鎮(zhèn)壓。任何統(tǒng)治集團即都要宣稱并證明其政治的正當性，以此保持社會政治秩序的穩(wěn)定。

二、周代“民之父母”觀念的

政治正當性內(nèi)涵

在西方政治思想史上，公元前416年夏，米洛斯人與雅典人展開的關(guān)于正義問題的辯論，也許是人類有文字記載以來第一次關(guān)于政治正當性的公開辯論。1但筆者認為，在中國早期歷史上，以小邦周代替大邦殷的周人曾集中反思其政治正當性問題，并以道德說明其支配殷人進而統(tǒng)治天下的正當性。《詩》《書》中“民之父母”的觀念，以“君德”言“君位”，即以內(nèi)在品德為其政治統(tǒng)治提供正當性的證明。

（一）殷周之際政治正當性觀念的轉(zhuǎn)換

以小邦代替大邦的西周政權(quán)，欲獲得其政治正當性，一方面尋求天命的正當性證明；另一方面，更突出的是在天命之外尋求“萬邦作孚”，獲得天下百姓的衷心擁戴。《尚書》之《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》中充滿著天命轉(zhuǎn)換之際周人對人對己的自覺與慎重，即是其正當性追求的表現(xiàn)。傅斯年將《尚書》相關(guān)篇章的思想歸結(jié)為正反兩面：“在反面則暢述殷王何以能保天之命，其末王何以失之；在正面則申說文王何以集天命于厥身。以此說說殷遺，將以使其忘其興復之思想，而為周王之藎臣也；以此說說周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說訓后世，將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難，后王守成之不易，應善其人事，不可徒依天恃天以為生也?！?殷周政權(quán)轉(zhuǎn)換之際，周人深刻地認識到：“天命靡常，惟德是輔?！币徽?，天命不會永遠眷顧、支持一家一姓，既可以降臨某人或某個集團身上，也可以離開（棄）他或他們；二者，天命降臨與否具有其內(nèi)在的原則，即有德者得天命，無德者失天命。天助有德，這又是有常。所以周人可以理直氣壯地說，商人失去了天命，因為他們失去了德行；周人獲得了天命，因為他們具有德行。

周人多言德，主張“克明俊德”，并以“民之父母”為政治正當性之本?！盀槊窀改浮蹦双@得民心并常保社稷的根本。從政治正當性角度考慮，“為民父母”具有如下內(nèi)涵：天子作為領(lǐng)導者、支配者，和百姓是一體的。既然和百姓是一體的，所以他的選擇、行為必定是對（為）百姓好的。既然是對（為）百姓好的，所以百姓賦予他完全的權(quán)利去做一切的事情、安排全部的社會政治活動，并自覺自愿地遵守他的安排。那么，何時統(tǒng)治者失去其權(quán)利，即人們不再遵從他、服從他（至少是在心里，所謂心不服）呢?是在統(tǒng)治者不再為民父母，不再為民著想，不再為民好（動機），也不再對民好（行為）時失去的。此時的統(tǒng)治者已是與民爭利者，不再為民父母，民亦不再擁戴他。其已成為“殘賊之人”，為“一夫”，完全失去民心，失去政治正當性，孟子認為桀紂之失天下的關(guān)鍵是失掉民心，失去民眾的支持。在政治正當性的考量中，周人提出最具正當性的“民之父母”觀念，以“民之父母”得民心、保天下。（二）《詩》《書》中“民之父母”的政治正當性思想

“民之父母”在《詩經(jīng)》中兩見。一處為《詩經(jīng)#8226;大雅#8226;泂酌》：“愷悌君子，民之父母。”觀此詩之意，召康公教成王以愷悌化庶殷也。即是如何對待殷商之遺民，獲得其衷心服從。就“愷悌君子，民之父母”而言，可以在歷代注解基礎(chǔ)上理解為：“愷”與“悌”所達到的效果分別是有如對待父親那樣的尊和有如對待母親那樣的親。人君具此二者，即可以稱為民之父母。1對“愷”、“悌”的另外理解則是：“愷以強教之，悌以悅安之?！?作為民之父母，一方面是在物質(zhì)生活上能使百姓安居；另一方面則是教化、教養(yǎng)百姓使其在道德、精神生活上有所提升，日新其德。除“愷悌君子，民之父母”外，《泂酌》篇另有“愷悌君子，民之攸歸”、“愷悌君子，民之攸墍”二句，意思是，和樂平易的君子是民眾歸往、休息之所。君子既為民之父母，當然為民所衷心擁戴、天下歸往。王先謙云：“由公劉居豳之后，別田而養(yǎng)，立學以教，法度簡易，人民相安，故親之如父母。及太王居豳，而從如歸市，亦公劉之遺澤而有以致之也。”3《孟子#8226;梁惠王下》亦言太王居邠，以民為懷，民“從之者如歸市”之事。雖不言“民之父母”，但其行卻恰是父母之行，所以天下百姓爭相歸附。另一處，《詩經(jīng)#8226;小雅#8226;南山有臺》言：“樂之君子，民之父母?！币嘁浴懊裰改浮表灀P天子之“德音不已”。

作為政治正當性的觀念，“民之父母”在專言政事的《尚書》中有三處經(jīng)典表達。本文不涉及《尚書》今、古文之爭，只征引其中“民之父母”的文句，并分疏其內(nèi)涵：第一，古文《尚書》中，孔穎達《尚書正義》之《泰誓中》篇作：“惟天地，萬物父母;惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母?！彼未躺颉稌?jīng)集傳》之《太誓上》與上面所引同，其對此段解釋為：“大哉乾元，萬物資始;至哉坤元，萬物資生。天地者萬物之父母也……故能為大君于天下。而天下之疲癃殘疾得其生，鰥寡孤獨得其養(yǎng)。舉萬民之眾，無一而不得其所焉。則元后者又所以為民之父母也……天之為民如此，則任元后之責者，可不知所以作民父母之義乎?”又言：“紂慢天虐民，不知所以作民父母也。”4此處的意思是，天為萬物父母，萬物各得其養(yǎng)、各得其所。天子、元后亦作為民之父母的責任，愛民、養(yǎng)民。商紂王上不敬天，下不愛民，不作民父母，故天、人共棄之，使其失去政治的正當性，為周所滅。第二，孫應星衍《尚書今古文注疏》之《泰誓》篇有“天將以天為法，反思其有立父母，民之有政有居”一句。5值得注意的是，此處是武王伐紂時，諸侯勸戰(zhàn)之言。周代替商，是天為民立有圣德者父母，使其有善政有安居。天下諸侯認為，周武王作為民之父母是天之所立。此觀念說明：天下共尊周王，其政治正當性為天下人所賦予；同時，亦體現(xiàn)出政治正當性的根據(jù)由天命向德行轉(zhuǎn)換的特征：既為民父母，又為天所立。據(jù)《泰誓》載，周武王之后乃作《泰誓》，力數(shù)商紂王“用婦人之言”“自絕于天”“斷棄先祖之樂”等罪狀。質(zhì)言之：不為民父母，失其德則失其政治正當性。武王伐紂乃“共行天罰”，周代替殷商有其正當性。第三，今文、古文之《洪范》篇皆有“天子作民父母，以為天下王。”注曰：“大傳說：圣人者，民之父母也。圣王曲備之者也。能生之，能食之，能教之，能誨之。”6相對而言，“生之”“食之”是母之德；“教之”、“誨之”是父之德。此與前引“愷以強教之，悌以悅安之”恰相呼應。荀子在《禮論》篇即從此兩方面理解“愷悌君子，民之父母”。他說：“彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！?只有作民父母，才能有天下的歸往，并真正具有政治正當性。

綜上所述，殷周之際，在政治正當性問題的關(guān)注下，周人認為有德者得天命、民心，擁有政治正當性；無德者失天命、民心，失去政治正當性。在此背景下，周人提出“天子作民父母”觀念，認為“民之父母”是天子愛民之德的集中表現(xiàn)，亦認為“民之父母”乃是政權(quán)擁有正當性并獲得民眾衷心擁戴、歸往的根本，是政治統(tǒng)治擁有內(nèi)在理據(jù)和道德證明的最恰切的方式。進而言之，中國古初文明的“民之父母”觀念及其后的反思與解釋，決定了中國古代政治對天下百姓“生之”、“食之”與“教之”、“誨之”的雙重關(guān)注，即“政治”不但要解決經(jīng)濟、政治等問題，同時要解決民眾的倫理、道德、宗教的精神生活問題?？鬃又鲝埵⒏欢?，是此意；王陽明認為《大學》“新民”應讀“親民”，亦是此意。

三、先秦儒家對“民之父母”觀念的發(fā)展

西周初期天子為民父母的觀念，在春秋、戰(zhàn)國時期演變?yōu)橹T侯國君、君主為民父母的思想，雖然提法不盡相同。如《左傳#8226;襄公十四年》：“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆?！?君養(yǎng)民如子，則民愛其君如父母；戰(zhàn)國時期，道家黃老學派亦主張君主有父母之德行，馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)#8226;君正》篇：“無父之行，不得子之用。無母之德，不能盡民之力。父母之行備，則天地之德也?！比欢?，真正繼承“民之父母”思想傳統(tǒng)并對其進行深入反思與發(fā)展的，則是以《詩》《書》為教的儒家。其對“民之父母”的討論與追問皆歸結(jié)為：君王能否用心于民？能否心懷百姓？能否盡到自己的責任?以下以《民之父母》、《大學》及《孟子》的“民之父母”思想為例，進行分析。

（一）“民之父母”：仁心達于天下

上博簡《民之父母》與《禮記#8226;孔子閑居》都是從子夏引《詩經(jīng)#8226;大雅#8226;泂酌》“愷悌君子，民之父母”開始，進而師徒關(guān)于“民之父母”進行討論。子夏于孔門中以文學見長，尤擅于《詩》，且能透過詩句發(fā)現(xiàn)詩句背后的德性內(nèi)涵，這在《論語》及上博簡《孔子詩論》中都有所體現(xiàn)。傳世文獻與簡本出入不大，暫引《禮記#8226;孔子閑居》為據(jù)：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云‘愷悌君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰：“夫民之父母乎!必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。2

如何才可稱為“民之父母”？“達于禮樂之原”，即感通于禮樂之本，知圣人在禮樂形式背后之所用心?？鬃又匾暥Y樂之本，“林放問禮之本”，孔子說這真是好的提問??！禮與其奢華隆重有余而真心不足，不如有誠敬之心而形式不足；喪，與其形式完備而無哀戚之心，不如有哀戚之心而形式不完備?？鬃赢斎恢鲝垺拔馁|(zhì)彬彬”，形式與內(nèi)心同具。然而，若不能兼?zhèn)?，則求其用心?？鬃友裕骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何?”3孔子認為禮樂之行，必以仁心為本。若無仁心，禮樂徒具形式，沒有任何意義。自“達于禮樂之原”以下，皆為“民之父母”之表現(xiàn)?！耙詸M于天下”即下文所謂“志氣塞乎天地?！?即心之充塞于天地之間。此看似具有形上、超越的意義，實則極樸實、極切近。心系百姓、心懷天下，自然充塞于天地之間。下面“四方有敗，必先知之”，即是此心之發(fā)用。孫希旦謂：“四方有敗，必先知之者，惟其有憂民之實心，而其識又足以察乎幾微也?！?“四方有敗，必先知之”，不必有超絕凡人、察無形、聽無聲之智識，關(guān)鍵在于心系百姓，真心、實心關(guān)注百姓。能如此，則能預先察知將要發(fā)生的禍患、災害，消弭于無形；即便發(fā)生無法預知的災害，也能率先知覺，并率先救助。后文以“凡民有喪，匍匐救之”解釋“無服之喪”，民之遭遇禍患、災害，喪失生命，必手足并用，匍匐往救，哀戚、同感之心躍然可見。此皆一心之用?？梢?，“民之父母”的關(guān)鍵乃在“仁心”。馬一浮言：“仁者心無私系，以百姓心為心，天下之饑溺己之饑溺也，生民之疾苦己之疾苦也……以不忍人之心，行不忍人之政，如保赤子，唯恐傷之。則災害禍亂何自而作乎？知己其神，通微曰睿。絕纖芥之惡于未兆，消潛隱之患于無形。既曰先知，則不待其著見矣。”6此言真正理解“民之父母”的內(nèi)涵。

（二）“民之父母”：好惡與民同

《大學》引用《詩經(jīng)》關(guān)于“民之父母”的第二處進行討論：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?“民之所好好之，民之所惡惡之”，這是“民之父母”的核心內(nèi)容。前引《國語#8226;吳語》所主

張“施民所欲，去民所惡”與此處一致。孟子亦主張百姓所欲求的財富則盡量增加，百姓所厭惡則不施加。朱熹言：“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣?！?由朱子解說當知，“民之父母”并非口頭上的宣講，而是要真心地對待百姓，以民心為己心，想民之所想，急民之所急才能獲得百姓的衷心愛戴，“愛之如父母”。然則，如何好惡與民同？《大學》言：“《康誥》曰：‘如保赤子?！恼\求之，雖不中，不遠矣?！?父母對待幼年子女的養(yǎng)育必是真誠地、發(fā)自內(nèi)心地愛，會是無微不至，必是想盡一切辦法為其考慮。作為“民之父母”的國君，如果真心地（誠）要愛民如子，雖然不會完全符合他們的要求，但也不會相差很遠。這里引用“如保赤子”，不包含“百姓是幼兒、無知無識，完全依靠君主”等內(nèi)容，完全從君主之對待赤子的存心出發(fā)。所以《大學》主張“誠意”、“正心”、“修身”，主張從天子以至于百姓，一切皆以修身為本?！洞髮W》后面皆言重德，認為德為本，財者末也。事實上，百姓之心所好、所惡是很簡單樸素的：所好者，生活富足、安寧，饑者得食、寒者得衣，樂歲終身飽、兇年免于死亡；所惡者，生活貧困、生命不保。執(zhí)政者真能“以百姓心為心”（此處借用老子的話），必可體察民之好惡。

（三）“民之父母”的責任意識

孟子關(guān)于“民之父母”的討論可以從以下幾個方面來看：

第一，孟子期待君王“為民父母”以獲得“天下歸之”的效果。孟子以“仁心”、“仁政”言天下之得失，他認為，禹、湯、文、武獲得天下是因為有仁心；桀、紂、幽、歷失去天下是因為不仁。孟子言：

桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。4

孟子認為，桀紂之所以丟掉天下，在于其失去民眾、民心。所以，得到天下的關(guān)鍵在于獲得民眾，獲得民眾的關(guān)鍵在于獲得民心。獲得民心之后，百姓歸服于仁者就像水向下流動、野獸向曠野奔走一樣難以遏止。那么，如何獲得民心？百姓所需要的幫助他聚斂，百姓所厭惡的絕不施行。孟子進一步指出，要獲得百姓之心，必須是真心的對待百姓好，而不是假借善的名義使百姓服從。孟子又言：“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。然而不王者，未之有也?！?君王以百姓之樂為樂，百姓亦以君王之樂為樂。君王擔憂百姓的疾患，百姓亦擔憂君王的憂患。君王與百姓，憂樂為一，上下同心。孟子雖未直接指出，但惟有“為民父母”者才能做到“樂以天下，憂以天下”。

第二，孟子強調(diào)君主對“為民父母”責任的擔當。在孟子直接談到“為民父母”的三處言論中，有二處是從反面揭示諸侯國君不“為民父母”行為的表現(xiàn)，以警醒當政者反省“為民父母”的責任。孟子曰:

庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？6

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故賢君必恭儉禮下，取于民有制……為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也?7

“為民父母”是國君宣稱自己政治正當性的最佳方式。在孟子的時代，有許多國君會自詡“為民父母”，宣稱自己關(guān)愛百姓。如梁惠王即宣稱自己對于國民能夠做到盡心。孟子即反問他們：君王視百姓不如犬馬，使其終身勞碌，居無定所，食不果腹，饑餓病死。這難道是為民父母應該做的嗎？孟子指出“王無罪歲”，即不要把悲慘的局面推脫給年景不好，要反思自己的責任，不要與民爭富，不要陷害百姓（罔民）。朱熹解釋孟子所說“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”為：“禹稷身任其職，故以為己責而救之急也?！?真正為民父母的圣王，能為民著想，視百姓的饑餓、困苦為自己不可推卸的責任?！八继煜轮衿シ蚱D有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。”2天下百姓凡有不受堯舜恩澤覆蓋的，都視為自己將其推入深溝。伊尹之以天下自任如此。孟子又言：“文王視民如傷?！?百姓生活已經(jīng)安定，而文王仍看待他們象在疾苦中受到傷害。如此才是心系百姓、盡心于百姓的民之父母。如此方具有統(tǒng)治的正當性。

第三，孟子認為，不為民父母之極致乃為殘賊之人，失去其政治正當性，民眾可以起而“誅”之。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?齊宣王本意是湯武以臣弒君放君，是以下犯上，是不正當?shù)?。孟子則認為，桀紂踐踏仁義為殘賊之人，是失去所有人支持的“一夫”，即失去其統(tǒng)治的正當性。所以，湯、武討伐桀紂，推翻其統(tǒng)治，是“順乎天而應乎人”，是正當?shù)摹?/p>

四、簡短的結(jié)論與反思

有學者認為，中國古代“民之父母”觀念，是家國同構(gòu)或曰宗法社會下產(chǎn)生的思想觀念。另有學者認為“民之父母”觀念下沒有公民社會的一席之地，形不成公民及一系列的法權(quán)觀念。5另外，“民之父母”會有形成獨裁專制的危險并與現(xiàn)代民主觀念相左，這樣的憂慮具有一定的合理性。但我們更應注意：基于政治正當性考慮而提出并由先秦儒家所提倡和發(fā)展的“民之父母”觀念的積極內(nèi)涵，是我們應當著力研究和發(fā)掘的。天子、國君（或政府）“為民父母”、“以仁存心”，從根本上“真心”對待百姓并具有責任意識，這是任何合理、正當?shù)恼?quán)或政府都應具有的內(nèi)在質(zhì)素?，F(xiàn)代民主觀念下的政權(quán)（及執(zhí)政者）亦應吸納“民之父母”觀念的積極內(nèi)涵，以積極地、負責任的精神關(guān)注國事民瘼，不惟照顧子女（百姓）的衣食住行，更須關(guān)注子女（百姓）的精神、心理健康，保證他（她）們心理、精神上的健康和陽光，教化他（她）們?nèi)者w于善。

民主作為一種客觀化的政治運作方式，并不與圣君賢相式的“民之父母”觀念相對立。儒家“為民父母”的觀念，“鞠躬盡瘁，死而后已”的精神，完全可以貫通于民主制度之中，且不會破壞民主的制度。事實上，在民主的框架內(nèi)展開與落實的“民之父母”，應該能夠（或者應該努力）避免墮入專制與獨裁的泥潭。儒家在這方面，雖然沒有提出制度性的設(shè)想，但孟子已經(jīng)有過相關(guān)的主張：

國君進賢，如不得己，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之。見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之。見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。6

“民之父母”觀念最容易出現(xiàn)的問題是：我是父母，我是一切為民眾好，所以你們應該（且必須）服從我。即使大多數(shù)民眾的意見和我是相悖的，作為父母的觀念也是絕對正確的，必須服從的。一切家長做主，不容異己，不容不同意見，以致釀成很多好心做壞事的悲劇。這樣，“民之之父母”觀念便會產(chǎn)生一些負面結(jié)果，尤其不能和現(xiàn)代民主觀念相融。所以“為民父母”，關(guān)鍵是要消解自身的高大，不要以高高在上的姿態(tài)輕視民眾，不要獨裁、專制。當然，不能僅依靠君主、執(zhí)政者的自律、自我約束，而要從制度建設(shè)方面對權(quán)力進行限制。

[作者荊雨（1970年—），東北師范大學馬克思主義學院哲學系副教授。吉林，長春，130025]

[收稿日期：2011年7月1日]

（責任編輯：李媛）

1 [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，北京：商務印書館，1980年，第13頁。

2 [德]韋伯著，馮克利譯：《學術(shù)與政治》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第56頁。

3 [德]哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶：重慶出版社，1989年，第188頁。

1 周濂：《現(xiàn)代政治的正當性基礎(chǔ)》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第2頁。

2 傅斯年：《性命古訓辨證》，《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典#8226;傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第82頁。

1 方旭東：《上博簡“民之父母”篇論析》，載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海：上海書店出版社，2004年，第257頁。

2 陳子展：《詩經(jīng)直解》，上海：復旦大學出版社，1983年，第945頁。

3 陳子展：《詩經(jīng)直解》，第945頁。

4 蔡沈：《書經(jīng)集傳》，載《四書五經(jīng)》（上），北京：中國書店，1985年，第65頁。

5 孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986年，第279頁。

6 孫星衍：《尚書今古文注疏》，第306頁。

7 王先謙：《荀子集解》，上海：上海書店出版社，1985年，第248頁。

1 杜預：《春秋經(jīng)傳集解》，上海：上海古籍出版社，1997年，第915頁。

2 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1275頁。

3 《論語·陽貨》，載朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。

4 此取孫希旦意見。孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1990年，第1275頁。

5 孫希旦：《禮記集解》，第1275頁。

6 馬一浮：《默然不說聲如雷——馬一浮新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第259頁。

1 《禮記·大學》，載朱熹：《四書章句集注》，第10頁。

2 朱熹：《四書章句集注》，第10頁。

3 《禮記#8226;大學》，載朱熹：《四書章句集注》，第9頁。

4 《孟子#8226;離婁上》，載朱熹：《四書章句集注》，第280頁。

5 《孟子#8226;梁惠王下》，載朱熹：《四書章句集注》，第216頁。

6 《孟子#8226;梁惠王上》，載朱熹：《四書章句集注》，第205頁。

7 《孟子#8226;滕文公上》，載朱熹：《四書章句集注》，第254頁。

1 朱熹：《四書章句集注》，第299頁。

2 《孟子#8226;萬章上》，載朱熹：《四書章句集注》，第310頁。

3 《孟子#8226;離婁下》，載朱熹：《四書章句集注》，第294頁。

4 《孟子#8226;梁惠王下》，載朱熹：《四書章句集注》，第221頁。

5 方旭東：《上博簡“民之父母”篇論析》，載《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第259頁。

6 《孟子#8226;梁惠王下》，載朱熹：《四書章句集注》，第221頁。