一

有必要先搞清楚，何為“現(xiàn)代化”？“現(xiàn)代化”這個詞語的出現(xiàn)，為時甚早，據(jù)美國學(xué)者考證，它至遲在1587年開始為人使用。而“現(xiàn)代化”作為一種學(xué)說或理論的產(chǎn)生和形成，卻是“二戰(zhàn)”后的上世紀五十年代的事情，對它的涵義的闡述更是眾說紛紜。僅從我國的辭書看，就有四種：（1）《現(xiàn)代漢語辭典》（修訂本）說：“使具有現(xiàn)代先進科學(xué)技術(shù)水平，國防現(xiàn)代化、現(xiàn)代化的設(shè)備。”（2）《辭?！罚?999年版）說：“不發(fā)達社會成為發(fā)達社會的過程和目標(biāo)。作為過程，其首要標(biāo)志是用先進科學(xué)技術(shù)發(fā)展生產(chǎn)力，生產(chǎn)的消費水平不斷提高，社會結(jié)構(gòu)及政治意識形態(tài)也隨之出現(xiàn)變化（其標(biāo)志為政治民主、理性主義和科學(xué)精神、社會流動和現(xiàn)代化人格）。作為目標(biāo)，它一般指以當(dāng)代發(fā)達社會為參考系的先進科學(xué)技術(shù)水平、先進生產(chǎn)力水平及消費水平?，F(xiàn)代化潮流始于第二次世界大戰(zhàn)后，各國現(xiàn)代化并無統(tǒng)一模式。中國現(xiàn)代化是社會主義現(xiàn)代化，具有中國特色?！保?）《中國大百科全書·社會學(xué)卷》說“傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會是具有相互排斥特征的社會，由傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進的過程就是現(xiàn)代化?！保?）《中國大百科全書·精華本》較詳細的指出：“自產(chǎn)業(yè)革命以來，現(xiàn)代生產(chǎn)力導(dǎo)致世界經(jīng)濟迅速發(fā)展和社會適應(yīng)性變化的大趨勢。以現(xiàn)代工業(yè)、科學(xué)和技術(shù)革命為推動力，引起傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)化社會的轉(zhuǎn)變，以及在經(jīng)濟、政治、文化、思想各個領(lǐng)域引起相應(yīng)的深刻變革的歷史過程。對于經(jīng)濟落后的國家來說，意味著采取適合國情的有效措施，實行有步驟的經(jīng)濟技術(shù)改造和適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展和現(xiàn)代工業(yè)化社會轉(zhuǎn)變，盡快趕上經(jīng)濟發(fā)達國家，適應(yīng)世界新的生存和發(fā)展環(huán)境?！币陨纤恼f中的（1）含義狹窄，文字極簡，遠不足以概括這個詞語的豐富內(nèi)涵；其中的（2）、（4）說清了過程，揭示了目標(biāo)，既概括又具體，是這四種解說中較完備的。如果能夠?qū)ⅲ?）的第一句加以補充改寫，比如以“傳統(tǒng)社會、不發(fā)達社會演進為現(xiàn)代社會、發(fā)達社會的過程和目標(biāo)”取代之，也許會好一些。而且，意識形態(tài)的相對獨立性似乎也宜提到，政治民主等等對促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是可以起積極作用的。其中（3）指明了傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會具有相互排斥的特征，點出了傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進是一個過程，雖可謂言簡意賅，但過于抽象，令人無法掌握其具體內(nèi)容；后三種解說還有一個共同的疏忽，它們沒有注意到：這個過程是由不同社會之間的交流和交流中的沖撞以及在沖撞中尋求和諧互補而觸發(fā)推動的，因此不可能有統(tǒng)一的模式，只宜“采取適合國情的有效措施”；（4）說的最后一句至為精辟，只有加速發(fā)展轉(zhuǎn)變，盡快趕上，才能夠“適應(yīng)世界新的生存和發(fā)展環(huán)境”。

二

“傳統(tǒng)”可說是“現(xiàn)代”的對稱，它們幾乎是一對范疇。傳統(tǒng)通常包括歷史沿傳下來的思想、文化、道德、宗教、風(fēng)俗、藝術(shù)和各種社會制度以及行為方式等等，它對人們的社會行為，不僅有著無形的影響，而且還起著控制作用。在傳統(tǒng)社會的時間劃分上，西方一般是指古代和中世紀截至十四至十六世紀的“文藝復(fù)興”階段；我國不少歷史學(xué)家認為，晚清１８４０年鴉片戰(zhàn)爭之前，大致可稱作傳統(tǒng)社會。傳統(tǒng)具有兩重性，其中的積極因素可以促進社會的發(fā)展；其中的保守和落后因素，則阻礙著社會的進步和變革的實行，這就是恩格斯所說的那種“巨大的阻力”、“歷史的惰性力”。在與外來文化的交流中，積極因素如果能審時度勢吸收外來文化中的積極成果，并勇敢沖破保守和落后因素的重重障礙，傳統(tǒng)社會就能夠漸進入發(fā)達的、現(xiàn)代的社會；反之，則必然依舊徘徊于不發(fā)達的、痛苦的困境之中，我國近世歷史的遲滯前行和艱難變革可為佐證。

三

當(dāng)代學(xué)人丁偉志、陳崧合著的《中西體用之間》是一部探究晚清以來一百多年間中西文化交流中諸多問題的專著。它詳列確實的史事，進行細密的剖析，抒發(fā)持平的議論，迭出精彩的見解，對于人們認同中國文化發(fā)展的歷史趨勢大有補益。謹擇本文所需者復(fù)述之。（１）它指明了這一時期中西文化交流的時代特征：這是一個歐洲資本主義興起、工業(yè)發(fā)達、商業(yè)繁榮，清王朝衰頹、社會經(jīng)濟發(fā)展相對遲滯的時代。西方文化和中國文化已經(jīng)不僅是兩種具有不同歷史傳統(tǒng)、不同特色、不同長短的文化，而且是形成一為先進、一為落后的兩種不同發(fā)展程度的文化，文化交流的均勢與平等的格局已被打破。在交流中，作為先進的一方，是主動的、進攻性的，以改造對方使之適應(yīng)于自己的需求為目的的；而作為落后的一方，則是被動的、防衛(wèi)性的，以尋求擺脫困境、振衰起頹為目的的；進攻性的一方，來勢猛、規(guī)模大，且伴隨著經(jīng)濟上、政治上乃至軍事上的侵略行為與事件不斷發(fā)生；作為落后的一方，面臨著要回答怎樣才能從根本上改革或新建社會制度和政治制度這樣的大問題。交流已遠遠突破狹義文化的圈子，具有了強烈而嚴峻的政治性質(zhì)。而且，這時期的交流不同于往昔，更具有廣泛的國際活動性質(zhì)。比如，華夏文化與佛教文化的交流是在一定范圍內(nèi)的活動，未受外國勢力操持；明末清初之際，文化交流的內(nèi)容很有限，只在上層極少數(shù)有識之士之中進行，沒有構(gòu)成大的社會影響，可說是兩種既成的定型的文化體系間相對平靜而持恒的切磋琢磨、汲補吐納，而晚清卻變成了為急劇動蕩的國際局勢所左右的、瞬息萬變的文化沖突與文化選擇，使中西文化交流從內(nèi)容到形式，都成為循著世界潮流而靈敏變動的、名副其實的國際文化現(xiàn)象。（２）它表述了具有規(guī)律性的理性認知：通過對晚清各種文化流派和文化主張的剖析，展現(xiàn)出中國文化推陳出新的艱難曲折歷程，解讀出這場文化巨變中錯綜復(fù)雜的各種文化見解的是非曲直，描繪出由技藝層面逐漸進入制度、思想層面，由以改良方式圖謀富強發(fā)展到以民主革命方式企盼徹底改造舊國家、舊制度和建設(shè)新國家、新制度這種由低到高、由淺到深的時緩時急的進程，從而揭示出中國文化的逐步現(xiàn)代化是任何力量也無法阻止的歷史趨勢，為東方的文化古國走向現(xiàn)代的發(fā)達國家，提供了豐富的、引人深思的資料，對于此時此刻國人探討中國文化的社會主義現(xiàn)代化這個大課題，無疑是很有幫助的。

文化交流是文化發(fā)展和創(chuàng)新的必由之路。一個民族，一個國家，如果高筑門墻陶醉于自我封閉之中，拒絕與異族、異域交流，就不可能有文化的發(fā)展和創(chuàng)新，甚至難以“和世界的人同在世界上生活”（魯迅語）。因為這是人類歷史發(fā)展的規(guī)律，誰也不能違背。

一部中國文化史，幾乎可以說是一部隨著本土文化和外來文化交流的盛衰而或進步或僵滯的歷史。近世以來，我國幾代學(xué)人都對此極為關(guān)注，且多精彩闡述。

梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中說：“我中華當(dāng)戰(zhàn)國之時，南北兩文明初相接觸，而古代之學(xué)術(shù)思想達于全盛；及隋唐間與印度文明相接觸，而中世之學(xué)術(shù)思想放大光明。今則全球若比鄰矣，……蓋大地今日只有兩文明，一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結(jié)婚之時代也?！宋鞣矫琅?，必能為家育寧馨兒，以亢我宗也。”

柳詒徵在《學(xué)衡》雜志連載的《中國文化史》里，將中華文化發(fā)展史劃分為三個時期：（一）“自邃古以迄兩漢，是為吾國民族本其創(chuàng)造之力，由部落而建設(shè)國家，構(gòu)成獨立之文化之時期”；（二）“自東漢以迄明季，是以印度文化輸入吾國，是吾國固有文化由抵牾而融合之時期”；（三）“自明季迄今日，是為中印兩種文化均已就衰，而遠西之學(xué)術(shù)、思想、宗教、政法以次輸入，相激相蕩而卒相合之時期”。

《中西體用之間》一書的“引論”中對梁、柳二氏的見解進行了述評，認為：梁啟超“把今日全球文明簡括為中西兩大文明，當(dāng)然是失之偏狹”，但卻“生動地體現(xiàn)著鴉片戰(zhàn)爭后先進的中國人向西方國家尋求真理的滿腔熱情”；柳氏劃分三個時期之說，符合歷史實際，但“亦有缺陷”，最突出的是“吾國民族本其創(chuàng)造之力”而“構(gòu)成獨立之文化”，他沒有看到這種“獨立之文化”，也是伴隨著長期的頗具規(guī)模的文化交流而構(gòu)成的?！耙摗碧貏e強調(diào)了柳氏提出的“中古和近世兩次大規(guī)模引進與融合外來文化的大潮，在中華文化史上確有劃時代之性質(zhì)，每次都促使中華文化開拓出新局面，展現(xiàn)出新特質(zhì)，進入了新時代”的結(jié)論。偉志伉儷在概述中外文化交流歷史時，認同梁、柳對華夏文化與佛教文化交流所持的觀點，并著重闡發(fā)這一交流的巨大作用和意義，他倆認為：“佛教文化的輸入，對中華文化的震撼是空前的，引起的沖突與變化也是空前的。”“中華文化確因吸取消化佛教文化，而進入了一個充滿創(chuàng)造力的嶄新的繁榮期?！倍芭c佛教文化的交流融合（當(dāng)然這中間始終伴隨著抵牾），改造了中華文化。同時也創(chuàng)造性的改造了佛教文化本身，使之成為中華文化的一部分”。只是，這本書的主旨是通過對晚清中西文化觀的述論，探討中華文化的近世境遇，不遑對中印文化交流問題展開更深入的研究，不免使我引以為憾，因為多年來我曾對這一交流所取得的成果以及何以取得成果懷有興趣，很想了解其中底蘊，以長見識，借獲教益。

四年以后的1999年，湖南人民出版社推出了陳遠寧的《中國佛教與宋明理學(xué)》一書，其副標(biāo)題赫然在目：“本土文化與外來文化融合的成功例證?！蔽医K于如愿以償。匆匆拜讀一過，對于這兩種文化在沖撞與交流的過程中為何能融合？如何融合？其切入口和融會點在哪里？有了個大體的了解就擱下了，“讀書不求甚解”也。2002年，出版社又將它列入《學(xué)海一牛鳴叢書》，作第二版印刷。在學(xué)術(shù)界浮躁之風(fēng)甚熾，“一次性消費讀物”鋪天蓋地之際，這個事實說明：它的述論已引起學(xué)術(shù)界的興趣，可能還得到不少人的認同。

四

感想之一：文化交流是無法阻擋的。

2002年9月，我曾作西北之旅，訪“絲綢之路”。在古稱西域的新疆，在以敦煌石窟聞名于世的甘肅，在我國歷史上文化發(fā)展最早的地區(qū)之一且為十一個王朝先后建都于此的陜西，眼見蒼茫大漠，荒涼戈壁，巍峨高山，惡劣氣候，和那自“天下雄關(guān)”嘉峪逶迤東去的長城以及那“固若金湯”的西安城堡，遙想那多處古戰(zhàn)場上的無數(shù)次的狼煙烽火、血腥殺戮與悲壯慘劇，所有這些自然的、人為的重重障礙都無法阻隔中華文化的源源西去和異域文化的滾滾東來，在搏擊中，這條絲綢古道逐漸成為中華文化、印度文化、伊斯蘭文化和歐洲文化匯流的河床，形成中國本土文化與外來文化在陸路交流的唯一通道。其中尤以印度佛教文化的影響源遠流長；古龜茲和古高昌境內(nèi)的不同風(fēng)格的石窟，為當(dāng)?shù)刂緯Q作“創(chuàng)造了人類也是地球上當(dāng)之無愧最宏大的奇跡”莫高窟、陜西的眾多佛寺就是這種廣泛深遠影響的輝煌遺存。當(dāng)今世界已由農(nóng)業(yè)而工業(yè)化而信息化，文化交流更是任何力量都不可能封殺的。

之二：融合需要長過程，更需要找準切入口和融會點。

文化交流是彼此將具有自己特色的東西提供給對方，而融合則需要在長時間的沖撞過程中，尋求彼此間可能相諧互補的因素，取長補短，才有可能逐漸將不同的文化體系的物事合為一體，而且還需要找準切入口和融會點。陳遠寧的書對此進行了有理有據(jù)的具有開拓意義的探究。它綜述了從西漢到東晉特別是到隋唐佛教經(jīng)由與黃老道家和神仙方術(shù)結(jié)合、佛學(xué)玄學(xué)化到佛學(xué)與儒道進一步融合的長過程。在這過程中，佛學(xué)曾把道家的長生久視之術(shù)融會于自己的禪定之法中；也曾抓住中國傳統(tǒng)思想中的“理”與“心”這兩個重要范疇予以改造、升華，發(fā)揮其緩和社會矛盾的功能，得到當(dāng)時某些統(tǒng)治者的鼓勵，視為“皇王之化”，而援儒入佛則起著決定性的作用，其切入口和融會點集中在倫常道德這個覆蓋面最廣、滲透度最深的問題上。印度佛教把中國的倫常道德納入自己的教義和宗教實踐，因此最終形成中國佛教。

它在歷史的回顧中，論證了佛教與宋明理學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別。它認為，大量史實表明：就聯(lián)系方面而言，程、朱理學(xué)和陸、王心學(xué)里，無論是本體論、人性論或是認識論，與佛學(xué)的“真如”本體、“如來之藏”、“真如實相”等等論述有著明顯的淵源關(guān)系。援儒入佛而中國化了的佛教，就為宋明理學(xué)提供了思想背景資料，還為宋明理學(xué)建構(gòu)自己的思想框架提供了精致的思辨方式和思辨結(jié)構(gòu)，更為理學(xué)家們論證封建綱常的合理性、“存天理而滅人欲”的性善論以及認識真理與思想修養(yǎng)相聯(lián)系、漸悟與頓悟相結(jié)合等諸多論題找到了哲理的根據(jù)，獲得了以佛證儒的效益，從而一掃西漢以來逐漸形成的儒家神學(xué)本體論的粗俗和荒唐。誠如丁偉志伉儷所言：“中華文化確因汲取消化佛教文化，而進入了一個充滿創(chuàng)造力的嶄新的繁榮期。”此后，理學(xué)特別是程、朱理學(xué)，在近八百年的長時間內(nèi)，它十分適應(yīng)封建專制主義統(tǒng)治的需要，形成為一種主流的傳統(tǒng)。

然而，“傳統(tǒng)是一種巨大阻力、歷史的惰性力”（恩格斯語）。它一旦拒絕與異己的異域的文化再交流再融合，就喪失創(chuàng)造力，嶄新的就會變?yōu)殛惻f的，支配著的就會化作禁錮著的。后來，雖有一些被視為異端的思想者突起，或反程朱，或既反程、朱又反陸、王，但都難以沖破重重圍困，有的還極為不幸，如李贄就被捕下獄、割喉致死，他的《藏書》、《焚書》被為某些近人謳歌禮贊的清王朝多次下令焚毀，留給文化思想史上的教訓(xùn)是慘痛的！

之三：著重談?wù)勚袊幕默F(xiàn)代化問題。

梁啟超期待中西兩文化“結(jié)婚”并“為我家育寧馨兒”，柳詒徵盼望中西兩文明“相激相蕩而卒相結(jié)”，可是，“立而望之，偏何姍姍來遲”（《漢書·外戚》）。陳遠寧提供了一個“本土文化與外國文化融合的成功例證”，但這是中古時期歷史演進的產(chǎn)物，那時的華夏文化與佛教文化之間，恰似丁偉志伉儷所言，“難以說是兩種不同水平文化的高下之分”，只有“兩種不同來源文化的主賓之別”，如果要求它作為近世中西文化“結(jié)婚”或“相合”的模式，顯然不恰當(dāng)也不可能的。然而，它提出找準切入口和融會點，從人的思想切入，在覆蓋面最廣、滲透度最深的問題上融合，卻很有啟發(fā)意義。而《中西體用之間》一書則是通過對晚清（特別是1840年鴉片戰(zhàn)爭后）以來中西文化觀的歷史回溯，來揭示中國文化必然逐步現(xiàn)代化的歷史趨勢。

有必要強調(diào)一點，柳詒徵指出“自明季今日，是為中、印兩種文化均已就衰，而遠西之學(xué)術(shù)、思想、宗教、政法以次輸入，相激相蕩而卒相合之時期”，很有預(yù)見性?？上В吹降闹皇潜硐?，他忽視了潛在的本質(zhì)推動力：神學(xué)思維——玄學(xué)思維——科學(xué)思維。這不能苛求前人，因為那時科學(xué)技術(shù)的先進生產(chǎn)力還沒有引起人們的注意。