提及袁宏道，人們首先想到的，自然是他那突出的文學成就——他是晚明文學流派“公安派”的領袖，中國古代十大散文家之一，作品《徐文長傳》入選《古文觀止》，《西湖游記》、《滿井游記》、《虎丘記》等入選大學、中學語文教材。而他在佛學領域的貢獻，至今仍未引起人們的足夠重視。他由禪入凈，禪凈雙修，于禪宗、凈土宗皆有深入研究，創(chuàng)作的佛學著作主要有《金屑編》、《珊瑚林》（《德山塵談》為其刪節(jié)本）、《壇經刪》、《西方合論》、《宗鏡攝錄》、《八識略說敘》，而散見于游記、尺牘、碑文、疏文與詩歌等作品中的佛教篇章、禪學思想則比比皆是。凈土宗九祖藕益大師選定的佛教經典《凈土十要》，他的《西方合論》不僅列入其中，還予以特別評點。袁宏道的佛學造詣之深，著述之多，成果之豐，在中國古代文學家中首屈一指，無人能出其右。即從純粹的佛學角度而言，他也足以稱得上是一位禪學大師。

袁宏道（1568—1610），字中郎，號石公，又號六休、石頭道人、空空居士。從其號“石頭道人”、“空空居士”可知，他對道教、佛教皆有研究，先涉道，再入佛。

袁宏道早年就對佛教產生了深厚的興趣。他的故鄉(xiāng)湖北省公安縣寺廟林立，據(jù)不完全統(tǒng)計，當時主要有二圣寺、谷升寺、太陽寺、靈化寺、凈居寺、法華寺等三十二座。這種濃厚的佛教氛圍的形成，與中國第一個佛教宗派——天臺宗的實際創(chuàng)始人智顗密不可分。

智顗，又稱智者大師，一般書籍介紹，都說他為河南潁川人。潁川是其祖籍，先祖在四世紀的民族大遷徙中移居荊州。智顗創(chuàng)立的天臺宗猶如一輪日暈，籠罩著公安上空，形成了一股神秘而奇妙的“場”。袁宏道置身這一特殊的佛教“磁場”，受其熏陶自不可免。他對家鄉(xiāng)這位先賢十分推崇，在《普光寺疏》中寫道：“茅穗（地名，智顗出生地，今公安縣毛家港鎮(zhèn)），佛所自出，震旦之法由之以興?！庇衷凇妒ツ杆菏琛分姓f：“夫中國之有智者，猶西土之有釋迦也?！痹谒壑?，智顗就是一位本土大佛?！稗栃∫?，生此大圣”。他以這樣一位同鄉(xiāng)深感榮耀。

公安縣城斗湖堤鎮(zhèn)東面，有一座著名的二圣寺，袁宏道去得最多。十八歲那年，就留下了組詩《初夏同惟學、惟長舅尊游二圣禪林檢藏有述》，從“等閑閑法都如夢，眼底何勞覓化城”，“我亦復心求圣果，十年夢落虎溪東”等詩句來看，袁宏道對佛教不僅熱情有加，并有了較深的認識與見解。

而與生俱來長期不斷的疾病，特別是十九歲那年大病三月、發(fā)落形枯，還有兩次落第的打擊與痛苦，都使得他不由自主地轉向佛學——既是尋找解脫的逃遁之所，也是生命意義的追尋之地。

如果說袁宏道以前著意于佛學，只是被動的熏陶與“有感而發(fā)”，那么經哥哥袁宗道一番點撥啟悟，便進入到了一種自覺自為的研究層面與參悟境界。

袁宗道比袁宏道年長八歲，他遍閱禪學大師大慧宗杲及中峰蒼雪的各種著作；結識了博覽群書、善為古文的狀元焦竑及敏而好學、精研禪法的刑部主事瞿汝稷，他們一同研討禪宗頓悟之說；并與和尚深有（李贄高足）交往，深受其見性之說的啟發(fā)……時間一長，袁宗道對心性之學的參悟，遠在常人之上。

萬歷十七年（1589年）袁宏道會試落第，在兄長的引導下參禪悟道，落第后的失意郁悶頓然消失。他沉浸其中，仿佛著了魔似的，但越探討，就越是會涌出一些無以參解的疑難，“長探佛理，遍參知識，博觀教乘，都無所得”。盡管如此，對心性之說，他并未放棄求解。吃飯睡覺、學問知識只是人生的表象，他要領悟人生的根源與生命的本質。參悟不到根本，達不到透亮的境地，便如癡如醉、廢寢忘食地繼續(xù)參究。一天，袁宏道讀到張子韶格物，仿佛受到天啟，心胸豁然開朗。

所謂張子韶格物，指楊歧派著名禪學大師大慧宗杲對宋人張九成（字子韶）居士的開導點化。

禪宗自達摩西土東來，經慧可、僧璨、道信，傳至五祖弘忍，分為北禪神秀與南禪慧能。北宗逐漸衰落，南宗一系日漸坐大，再分為溈仰、臨濟、曹洞、法眼、云門五個分支，而楊歧宗又屬臨濟宗的一個派別。

張子韶格物論是一則典型的看話禪，載于《五燈會元》卷第二十《徑山杲禪師法嗣·侍郎張九成居士》，現(xiàn)轉錄如下：

慧曰：“公只知有格物，而不知有物格?！惫Ｈ?，慧大笑。公曰：“師能開諭乎？”慧曰：“不見小說載唐人有與安祿山謀叛者，其人先為閬守，有畫像在焉。明皇幸蜀，見之怒，令侍臣以劍其像首。時閬守居陜西，首忽墮地?！惫勵D領深旨。題不動軒壁曰：“子韶格物，妙喜物格。欲識一貫，兩個五百?！被凼荚S可。

文中的慧指大慧宗杲，公指張子韶。禪宗講究的頓悟，不是憑空而來的突然領悟，而是在一定參禪基礎之上的靈光一閃，是量變到質變的飛躍。就一般人而言，讀此論說，可能無甚特別觸動之處，而于長期堅持不懈探究禪理的袁宏道而言，猛然間便開啟了一扇天窗，徹悟猶如一股清新的長風撲面而來，直貫肺腑。

這則論說對袁宏道起到了振聾發(fā)聵的作用，可視為他參究禪理的一次關鍵性轉折。在《德山塵譚》中，他曾有所記述與揣摩：“問：‘妙喜（指宗杲）言諸公但知格物，不知物格。意旨如何？’答：‘格物物格者，猶諺云我要打他反被他打也。今人盡一生心思欲窮他，而反被他窮倒，豈非物格邪？’”

袁宏道的突然參悟，好比乘上了無底舟，進入了針孔海，覺得萬卷經典，百般播弄，不過外在的“家具”、“鉗鎚”而已。于是，他將自己的禪悟心得與哥哥袁宗道一同交流。袁宗道聽后，不禁大喜過望地說道：“是啊，至寶原在家內，何必向外尋求。你的見解已超越瑣碎，超出常人，不是我等所能企及的了?！?/p>

然后，袁宏道將自己所得，對照古人微言，無不神妙畢合。于是，他以對禪宗的悟解，從一千七百多條禪宗公案中精選七十二則，“皆是百千諸佛相傳之髓”，然后加以評說，匯成一部名為《金屑編》的佛學書稿。禪林有語曰：“金屑雖貴，在眼成翳?！辈徽摱嗝唇鹳F的東西，用非所當，便成負擔，反受傷害。禪宗公案也是如此，如果不能達到真正的徹悟，便如落入眼中的黃金碎末。袁宏道寫下的評語，有的闡述公案內在旨意，有的則是他個人的發(fā)揮與創(chuàng)造。年輕氣盛的他，認為自己既有一往無前的無畏勇氣，又具備了禪悟、了悟、妙悟、神悟的各種思維方式，如明心見性、心境如一、水月相忘、靈光一閃、返觀心源、自證自悟、現(xiàn)成現(xiàn)量、直覺體驗、隨緣任運等，“皆是百千諸佛傳之髓”。

萬歷十九年（1591年），袁宏道帶著剛完稿的《金屑編》前往麻城龍湖，專程拜訪李贄。

對佛教特別是禪學造詣極深的李贄一讀之下，覺得大相契合，對眼前這位年僅二十四歲的來訪者不禁刮目相看，當即賦詩以贈：“此路少行人，迢迢至古亭；自稱通家子，扣門見李膺?！泵鎸ι儆械奶炜v之才，李贄掩飾不住內心的激動與贊賞之情，又贈詩一首：“誦君《金屑》句，執(zhí)鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。”誦讀《金屑》，就連禪學深厚的李贄也傾慕不已，愿執(zhí)鞭相隨左右。葆有一顆“童心”的李贄從來直言不諱，他的贊譽之辭絕非客套。受到如此之高的評價，足以想見這部作品所具有的內涵與價值。

晚明時期，儒佛之爭逐漸淡化，士大夫參禪成為一種風氣與時尚。而袁宏道不論是與這些精于禪學的士大夫論戰(zhàn)，還是與高僧居士爭鋒，都能占居上風。對此，他在尺牘《張幼于》中不無自負地寫道：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事不敢多讓。當今勁敵，唯李宏甫先生一人，其余精煉衲子，久參禪伯，敗于中郎之手者往往而是?！彼仁侵t虛地說自己的詩文一字不通，后說禪辯只有李贄可與他抗衡，其余皆不在話下。文無第一，武無第二，詩文之高低實難辨識確定，而禪宗則一參即見分曉。信中先抑后揚，足見禪學水平之高。

縱觀袁宏道詩文，他極少自矜自夸，而一談及禪學，就有點當仁不讓了。在詩歌《別石簣》十首之五中，他寫道：“每笑儒生禪，顛倒若狂醉。除卻袁中郎，天下盡兒戲?！?/p>

袁宏道對蘇東坡的詩文簡直拜服得五體投地，但對他的禪學水平則不以為然。他在《識雪照澄卷末》一文中，先說蘇東坡“作文如舞女走竿，如市兒弄丸，橫心所出，腕無不受者……其至者如晴空鳥跡，如水面風痕，有天地來，一人而已”，接著筆鋒一轉，“而其說禪說道理處，往往從作意失之，所謂吳興小兒，語語便態(tài)出，他文無是也?！辈⒁蕴K東坡的《前赤壁賦》、《后赤壁賦》為例加以說明，“為禪法道理所障，如老學究著深衣，通體是板”，最后歸結為：“坡公一切雜文，活祖師也，其說禪說道理，世諦流布而已”。

其實，袁宏道精到而深邃的禪學思想，對他性靈說的文學革新主張及豐富的創(chuàng)作實踐，產生了不容忽視的深刻影響。于他而言，文學、禪學實為一體，二者相互推進、相得益彰。

袁宏道的文學革新主旨，是獨抒性靈，強調個人性與自發(fā)性，不能拾人牙慧，用他的話說，就是“一一從自己胸中流出”，有時也為“一一從胸襟流出”或“直從胸臆流出”。

這些相似文字，實則出自巖頭禪師之口，詳見《五燈會元》卷七《福州雪峰義存禪師》：雪峰禪師最初悟道，是與巖頭禪師出游參學。兩人一路行走，一同住宿，一道參證。雪峰對巖頭說：“后問德山：‘從上宗乘中事，學人還有分也無？’德山打了我一棒曰：‘道什么？’我當時如桶底脫相似?！睅r頭喝道：“你不聞道，從門入者，不是家珍?！毖┓鍐枺骸八笕绾渭词牵俊睅r頭說：“他后若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去！”雪峰于是大悟。

這種“悟”，便被袁宏道借鑒到文學之中了，認為為文作詩，應信心信口，信腕直寄，不加修飾。

在創(chuàng)作實踐中，禪學對袁宏道的影響，主要體現(xiàn)在以禪入詩。

一以禪理入詩。如《元夕舟中同馬元龍夜話》：“夜深蠟焰殘，月色凈諸蠻。近水臨窗語，和煙帶樹看。貌兼杉影瘦，思入井冰寒。辨得一番死，參禪亦不難。”參禪透悟，突破迷執(zhí)，即可了脫生死。

二以禪境入詩。如《山中逢老僧》七首之二：“一抹青煙沉遠巒，禪心汰得似冰寒。閑山閑水都休卻，付與瞻風衲子看。”以禪心觀廬山風景，老僧心似寒冰，比心如止水更進一格。

三以禪語入詩，這類禪詩在袁宏道筆下數(shù)量最多。如《元日書懷》之二：“水巷連祠竹，沙村帶石洲。官私與禪講，一味勸心休?！逼渲械摹岸U講”、“心休”便是禪語。禪宗“不立文字”，但為使人領悟，又不得不講，此為“禪講”；“心休”，也即禪宗的“修心”，拋卻一切世俗煩惱。再如《泛舟便河》之二：“禪板佐尊罍，青溪曲曲回。魚閑知浪靜，鳥喜覺風來?！痹娭械摹岸U板”，為禪院專用詞語，一指報時或集會時使用的木制敲打器具；二指設于僧堂，坐禪時靠身或安手，用以消除疲勞的大眾床座。

袁宏道的“禪詩”是以詩歌為載體，表達他對禪宗的體驗，所以叫“以禪入詩”；而中國古代其他創(chuàng)作“禪詩”的文學家，比如王維，則是“以詩入禪”，借助禪學體現(xiàn)、推進詩歌創(chuàng)作。這是他們的最大區(qū)別。

袁宏道深厚的禪學素養(yǎng)，對文學創(chuàng)作的啟發(fā)與推動是多方面的，不僅詩歌，他的游記、小品、尺牘等作品也具有不拘一格、自由靈動、隨緣任運的禪學特點，有的達到了“禪那”的美妙境界。

公安派的成員大多都是禪學高手，縱觀他們三十多次結社活動，除詩酒之會外，更多的便是參禪論道。公安派文學匯成風氣，形成潮流，蕩滌前后七子復古主義的污泥濁水，是文學與哲學、思想相互推進的結果。而哲學與思想很大程度便得益于禪學。因此，文學與禪學，實為公安派運動不可或缺的兩翼。但是，這也為公安派的很快被竟陵派取代埋下了“隱患”，公安派主將一逝，后繼者因禪學功力缺乏，活動難以為繼，很快便墮入末流。

禪宗自南北朝傳入，于唐代南宗慧能、北宗神秀之時進入鼎盛時期。宋代之時，開始式微。明朝初期，禪宗日漸頹敗衰落。延至晚明，禪悅之風盛行，因有李贄、袁宗道、袁宏道、袁中道、黃輝、潘士藻、陶望齡、蔡五岳等一大批文人學士的鼓動參與，禪宗又呈回光返照之勢。

袁宏道之參禪并非追逐時尚，以為炫耀，而是出自內心的一種需要，對真理學問的執(zhí)著追求。他入學啟蒙，最早學習的自然是傳統(tǒng)儒學，但儒學不能超乘，桎梏了自然人生，束縛了自由思想。袁宏道因一場大病而接觸本土道教，道家的養(yǎng)生術、陰陽義理、修煉成仙等并不能解決他的內心焦慮及生命終極等問題，這才轉向佛學。于佛學，他也不拘于一派，而是兼收并蓄，對天臺宗有過研究，于禪宗修持最深，后轉向凈土宗，對法相宗也持一種寬容吸收的態(tài)度。

他將學佛之人分為五個層面與等級，第一等為苦修行者，追求的是一種外在形式；第二等為寫經者，不停地抄寫，總有所獲；第三等為講經者，如秀才教書，進了一層；第四等是習定、念佛之人，好似舉人做官，所獲相當于前三者千百倍之多；而最高層次，才是參禪，屬甲第?？梢妳⒍U在袁宏道心中，有著至高無上的地位。

袁宏道獨特而深刻的禪學思想，首先表現(xiàn)在對禪的理解上新穎別致，不落俗套，擺脫了當時的禪學弊端。

在吳縣任職時，在給太倉人曹魯川一封專談佛學的書信中寫道：

禪者定也，又禪代不息之義，如春之禪而為秋，晝之禪而為夜是也。既謂之禪，則遷流無已，變動不常，安有定轍？而學禪者又安有定法可守哉？且夫禪固不必退也，然亦何必于進？固不必寂也，亦何必于鬧？是故有脫屣去位者，則亦有現(xiàn)疾毗那者；有終身宰執(zhí)者，則亦有沉金湘水者。

他將禪的本意解釋為遷流變動，生生不息，否定禪的固定內容和具體程式。在給其他友人的書信中，袁宏道也持相同觀點，認為禪應該“日日新”，必須拋棄各種格套與習氣，在日常生活與平凡小事中發(fā)現(xiàn)自己的心性與本性。因此，他主張學禪從平實處做起，要有實實在在的功夫，禪必須具備自由灑脫、隨緣任命的特性。于是，袁宏道便將禪的意義恢復到了它本應具有的性質，對晚明禪宗流行一時的枯坐默照、胡喝亂棒等邪禪、野狐禪有所糾偏。

基于禪學的獨特理解，袁宏道反對各種形式的分別知解。當時，許多人追求禪宗的所謂“凈妙境界”，并執(zhí)著于此。袁宏道認為，凈妙境界雖然達到了修習的較高階位，但畢竟不是禪宗的最高境界。如果僅把凈妙境界作為終極目標，便是落入“惡知惡解”。

袁宏道對禪宗的頓、漸兩派都有深入研究，因此能超越宗派之間的成見，予以客觀認識。他認為，所謂“南能北秀”、“頓悟漸悟”，只是開悟的手段不同而已，并無明顯的優(yōu)劣之分。人的認識過程，有量變與質變、漸進與飛躍兩個不同的階段，因此，漸悟、頓悟便貫穿于修行者開悟的整個過程之中。況且頓中有生熟，漸中也有生熟，若以頓悟為優(yōu)而執(zhí)著于此，便違背了禪學隨緣任運的定義與原則。因不滿于《六祖壇經》在流布過程中后人增入其中的偽作，袁宏道經過多方考證比較，還其本來面目，“故略刪其贗”，成書《六祖壇經節(jié)錄》一卷，作有《壇經節(jié)錄引》一文。

袁宏道的禪學主張與要點，表現(xiàn)在“心性”二字，其特色為“天真自然”。他說：“性之所安，殆不可強。率性而行，是謂真人?！彼簧鸀橹非蟮?，首先是做“真人”，然后是寫“真文”。他的“性靈說”開創(chuàng)了一個新的文學時代，而率真獨特、大膽深刻的禪學“心性說”，對當時失卻本性、流于空泛與形式的禪學，也起到了振聾發(fā)聵之效。

正當袁宏道的禪學研究達到一定高度時，晚明興起了一股狂禪之風，四處泛濫，流毒甚廣，為人所詬病。為挽救禪宗“空談”、“狂誕”的迷誤，他決定“從我做起”，轉向凈土法門，身體力行，“晨夕禮誦，兼持禁戒”，以致斷葷吃素，成了一位居士。

凈土宗的修持強調內外相應，以修行者堅定的“心行”為內因，稱念的阿彌陀佛所發(fā)“愿力”為外因，內因外因相互結合，即可進入西方極樂凈土。

凈土是一種典型的大乘佛教，自由開放，對居家信眾修持十分適宜。它轉世俗為道場，將念佛滲入日常生活之中，充分體現(xiàn)了“念佛生活化，生活念佛化”。凈土易學，在廣大民眾之中也就十分流行。

袁宏道轉向凈土后，給寓居南京的李贄寫信說：“始知古德教人修行持戒，即是向上事?！辈窭钯椉嬷亟渎?，“凈土訣愛看者多，然白業(yè)之本戒為津梁，望翁以語言三昧，發(fā)明持戒因緣，仆當募刻流布，此救世之良藥，利生之首事也。幸勿以仆為下劣而揮擯斥之”。

袁宏道修持凈土的一個最大收獲，便是創(chuàng)作了近五萬字的《西方合論》，收入凈土宗九祖、晚明四大名僧之一智旭藕益大師選定的《凈土十要》，足見這部凈土著作的分量與重要。

其實，《西方合論》是一部禪凈合一的著作，對此，袁宏道自己有所說明：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之?！泵麨椤段鞣胶险摗?，便可見出他的主旨，既闡述西方的阿彌陀凈土，又融入禪學的參悟與思辨，使得凈土更具理論色彩，能為“談宗者”所接受。

在《西方合論》中，他分十大門類加以闡述，第一剎土門，第二緣起門，第三部類門，第四教相門，第五理諦門，第六稱性門，第七往生門，第八見網門，第九修持門，第十釋異門。每一門下，又分類別加以論述。該著調和了禪宗與凈土的關系，主張禪凈雙修，正如北宋永明延壽禪師詩偈所言：“有禪有凈土，猶如戴角虎，現(xiàn)世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床并銅柱，萬劫與千重，沒個人依怙?！?/p>

同時，袁宏道對習禪者與修凈土者所爭辯的“唯心凈土”、“他方凈土”秉持一種融合的態(tài)度。禪者主張“唯心凈土”，《六祖壇經》說：“所以佛言，隨其心凈即佛土凈?！倍鴥敉列叛鰟t強調“他方凈土”，即西方阿彌陀佛凈土?！斗鹫f阿彌陀經》說：“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛?！痹甑涝趦烧咧g架起了一座溝通的橋梁：“夫念即是心，念佛豈非心凈？心本含土，蓮邦豈在心外？”他將“唯心凈土”視為理性層面，而以“他方凈土”作為信仰層面，兩者結合，相得益彰。

袁宏道還對華嚴宗、凈土宗之間存在的一些分歧與爭執(zhí)進行彌合調解。如華嚴宗批評凈土宗“是權非實”，西方往生凈土是為一時之需而開設的一座方便之門，他用華嚴宗的“一多相即”概念，即華嚴十玄門的“一多相容不同門”加以融通化解。

關于《西方合論》的成就與價值，臺灣圣嚴法師說它“氣勢磅礴，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種”；智旭藕益大師在《評點＜西方合論＞序》中的一段話則頗有代表性：“袁宏道少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業(yè)文人也。后復深入法界，歸心樂土，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，故絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪悟，融貫方山、清涼教理無余矣?！狈缴?，指華嚴學者李通玄；清涼，指華嚴四祖澄觀。袁宏道胸襟開闊，沒有門戶之見，《西方合論》對當時的佛教各派取合理吸收之勢，融凈土宗、禪宗、華嚴宗以及天臺宗的義理于一體。

萬歷二十九年（1601年）至萬歷三十四年（1606），袁宏道隱居公安縣柳浪湖長達六年之久。這期間，他對佛學的研習，仍是精修禪凈二門，以禪悟作為凈門修習的指導，從而達到禪凈相融的境界。他不僅從對禪宗“形而上”的研究轉入禪凈雙修，還注重佛教的世俗形式，禁絕葷腥，吃齋念佛，引導妻妾兒女學佛，帶動袁氏家族及母舅龔家修佛堂、做善事，對西方凈土的信仰十分虔誠。

在袁宏道交游的群體中，有很大一部分便是僧人與居士，他們來往密切，時間長久，比如無念禪師、凈宗八祖蓮池大師以及高僧寒灰、無跡等。隱居柳浪湖時，他長期與一二名僧侶共居，“擲十法界譜，劍負金放生”。與佛界人士交流交往，于禪學水平的提高極有裨益。

隱居之時，他每天都要閱讀《宗鏡錄》數(shù)卷。該書為北宋永明延壽和尚編集，其動機與目的，主要針對當時禪師們輕視義學、落于空疏的流弊，以糾其偏。“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教”。于是，延壽“集大乘經論六十部，西天此土賢圣之言三百家證成唯心之旨，為書一百卷傳于世，名曰《宗鏡錄》”。

《宗鏡錄》廣引天臺、賢首、慈恩等宗教義，以證禪理之深妙，計八十多萬字。袁宏道讀得越深，不僅越覺其繁雜重復，而且“可商者甚多”，“見地未真”，“愈講愈支，愈明愈晦”。他便逐字逐句斟酌，撮其精要，汰其冗雜，另成一書，名《宗鏡攝錄》，以明“道眼”。

剛一成書，適逢寒灰、寄公從吳中前來柳浪湖，取過一讀，見《宗鏡攝錄》詞約意賅，雖刪去原書數(shù)十萬字，但“全書畢俱”、“血脈自如”，愛不釋手，另行謄抄一冊帶回。袁宏道逝世后，弟弟小修整理他的遺稿時，發(fā)現(xiàn)《宗鏡攝錄》寫本，極想刻印，讓其流通于世。這時，寄公忽然攜帶刊本而至。原來，他將當時帶走的謄抄本給了李夢白，李夢白酷愛之甚，交付沈豫昌捐資刻印。

見過《宗鏡攝錄》刻本的董其昌在《畫禪室隨筆》中，說它“較勘精詳，知其眼目，不同往時鏡界矣”。遺憾的是，該書今已不傳。

袁宏道隱居柳浪湖期間，還著有禪學著作《珊瑚林》。該書在國內原已失傳，所幸袁宏道在東洋彼岸的日本擁有大批追隨者與繼承者，他在國內不存的一些作品，如《金屑編》、《珊瑚林》、《六祖壇經節(jié)錄》等，皆藏于日本內閣文庫。于是，筆者手頭，便有了傳回中國的《金屑編》、《珊瑚林》影印本。

袁宏道刪汰節(jié)編的《宗鏡攝錄》、創(chuàng)作的《珊瑚林》都屬禪學著作?？梢婋[居柳浪湖后期，他的佛學思想又有一定的轉變。對此，《珊瑚林》有所記載：“問：先生往年修凈土是何見？答：大凡參禪而尋別路者，皆系見未穩(wěn)故?！?/p>

《珊瑚林》實為一部長篇談話記錄，緣于萬歷三十二年（1604年）初秋，袁宏道前往桃花源旅游途中，在德山塔院休憩時，與同行的僧人寒灰、雪照、冷云及居士張明教等，每晚沐浴過后，棄絕糅雜，展開的一次次既隨意又愜意的暢談。先由張明教記錄整理，袁宏道加工提煉，然后挑選其中一部分“近醇者”、“可與世語者”一卷付梓，名《德山塵談》。因當時雖已入秋，但“余暑尚熾”，又名《德山暑談》。袁宏道去世之后，全本《珊瑚林》才刊刻出版。

在《珊瑚林》一書中，他的禪悟又進一格，達到了“徹骨徹髓”、了無掛礙、游刃有余的般若境界。

袁宏道于佛學，大致經歷了浸潤天臺、研習禪宗、修持凈土、禪凈雙修、回歸禪學等幾個重要階段。

萬歷三十八年（1610年）九月初六，年僅四十三歲的袁宏道病逝于沙市。一年后，靈柩雖然運回他的出生之地——公安縣長安里長安村（今湖北公安縣孟溪鎮(zhèn)孟溪村），但未歸葬；又一年后，運至三十多公里之外的公安縣鄭公渡法華寺前，與妻李氏合葬一處。

法華寺位于牛浪湖旁，是袁宏道生前常去的一處參禪禮佛之地，他在《侵曉見閨人禮懺》一詩中寫道：“梵音唱徹聲清遠，臥閣何人夢不醒？”葬于此地，面對清亮的湖水，在悠揚的晨鐘、清遠的梵音中，盡享死后之清靜，真?zhèn)€勝卻人間無數(shù)。