周葉中,梁成意

摘 要：憲法學(xué)家的古典形象表明，學(xué)術(shù)追求與政治擔(dān)當(dāng)是憲法學(xué)家的雙重使命。中國憲法學(xué)家的學(xué)術(shù)追求在于：發(fā)掘歷史經(jīng)驗，拓展研究領(lǐng)域；洞悉歷史邏輯，揭示憲政規(guī)律；立足客觀實在，形成憲法共識；圍繞中國問題，構(gòu)建中國特色社會主義憲法學(xué)。而中國憲法學(xué)家政治擔(dān)當(dāng)（推進民主政治）的基本維度在于：中國國情是發(fā)展民主政治的基礎(chǔ)，憲法思維是促進民主政治的核心，政治智慧是實現(xiàn)民主政治的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：古典政治哲人；憲法學(xué)家；學(xué)術(shù)追求；政治擔(dān)當(dāng)

中圖分類號：DF2 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2012.01.02

一、憲法學(xué)家的古典形象：政治哲人

費希特認(rèn)為：“人總是有求知的意向，特別是有一種認(rèn)識他所急需做的事情的意向。但發(fā)展天資與滿足意向需要人的全部時間與全部力量，這就催生了一個職業(yè)階層即學(xué)者。學(xué)者的使命是為社會服務(wù)。因為他是學(xué)者，所以他比任何一個階層都更能通過社會而存在，為社會而存在，為人而存在，人的使命主要是由職業(yè)化的學(xué)者來完成。”［1］

在古代，科學(xué)知識水乳交融般地糾纏在一起，呈現(xiàn)出整體狀態(tài)，而所有關(guān)于整體的知識統(tǒng)稱為“哲學(xué)”。探索這種知識的人并沒有嚴(yán)格意義上的分類，而統(tǒng)稱為“哲人”。但隨著智識的發(fā)展，不僅出現(xiàn)了自然科學(xué)與人文科學(xué)的分類，就連人文科學(xué)也出現(xiàn)眾多分支學(xué)科。事物的整體仍然屬于哲學(xué)關(guān)注的對象［2］，

而各個部分則屬于其他學(xué)科關(guān)注的對象。在現(xiàn)代社會科學(xué)中，憲法學(xué)關(guān)注部分事物，是部分知識。但在法律科學(xué)中，憲法是一個國家的總章程，因此憲法學(xué)具有整體性、綜合性特征。特別是在立憲主義理念與憲法至上的觀念下，所有問題都直接或間接地表現(xiàn)為憲法問題。因此，在法學(xué)體系中，憲法學(xué)的整體性表現(xiàn)得更加明顯，哲學(xué)韻味也更加強烈。作為整體，憲法學(xué)本身就是哲學(xué)；作為部分，憲法學(xué)必須從（總體）哲學(xué)中獲得理解。[注：

“人們只有借助部分才可理解整體，但何為部分，唯在對整體具有一種‘前理解時，方能知曉?！保òD爾?考夫曼、溫弗里德?哈斯默爾鋇貝法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論［M］敝Ｓ懶鰨譯北本：法律出版社，2002：52保]在這一意義上，對憲法學(xué)的理解以及對憲法學(xué)家的定位，都必須首先尋求對總體哲學(xué)的理解，而古典哲學(xué)則是最為純正的總體哲學(xué)。

由于只有哲學(xué)，沒有分門別類的科學(xué)，因而古代世界只有哲人，沒有分門別類的學(xué)者。因此，古代世界不可能出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的專業(yè)“法學(xué)家”，但有關(guān)法律的思考卻從一開始就存在。從事這種思考的人，后來被亞里士多德稱為“思考政治問題的哲人”。古羅馬的瓦羅把這類人的作品稱為“神秘神學(xué)”或“政治神學(xué)”。這兩類人在圣奧古斯丁眼里其實是一回事。18世紀(jì)的法理學(xué)家維科認(rèn)為，這類人就是政治哲學(xué)家。［3］

由此可見，包括法學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)，原初都寄生于政治哲學(xué)中；包括憲法學(xué)家在內(nèi)，所有學(xué)者的原初形象都是政治哲學(xué)家。

在古典政治哲學(xué)看來，政治是人的聯(lián)合。在人的聯(lián)合中，結(jié)成了形形色色的團體，國家共同體因自足性與互助性成為最高的、最權(quán)威的團體。由于人的動物性，任何曾經(jīng)存在過的共同體（如城邦）或任何將來可能出現(xiàn)的共同體（如“歐洲共同體”）都必然立足于該社會一套特殊而根本的“意見”、“傳統(tǒng)”、“習(xí)俗”、“宗教”等規(guī)則之上。這些非理性的規(guī)則，作為共同體的構(gòu)成要素，保證了共同體的特殊性與封閉性。正是這種特殊性與封閉性，使絕大多數(shù)人成為“自然洞穴”中的“囚徒”［4］，

從而產(chǎn)生個人生活最需要、最迫切的秩序。

然而，人的理性促使人反思、審視自己的生活。政治生活雖然迫不得已，但畢竟不是理想狀態(tài)。因此，政治生活的尊嚴(yán)源于某種立足于政治并超越政治的東西。柏拉圖把這種“超越”理解為人在自然洞穴中的“上升”過程?！吧仙钡慕K點是哲學(xué)，目的在于為政治社會描繪一幅善的、正當(dāng)?shù)?、理性的理想藍圖。哲人的（今天意義上的學(xué)者）使命首先在于探討并告訴人們超越于政治的理想生活是什么？用今天的話說，這種使命就是“學(xué)術(shù)追求”，即不考慮現(xiàn)實中的任何因素，在理論上探討理想生活的“原型”。[注：

實際上，自然科學(xué)的許多理論也是如此。如牛頓“第一定律”假設(shè)的無摩擦力的“理想狀態(tài)”。]這是所有人都不反對的“使命”，甚至有當(dāng)今學(xué)者視其為唯一使命。

一般說來，由學(xué)術(shù)描繪的理想藍圖是一回事，而根據(jù)理想藍圖改造政治社會卻是另一回事。這里的問題首先在于學(xué)者有沒有促進政治生活達至理想生活的使命。如前所述，學(xué)者的使命在于服務(wù)人的社會生活，因此理當(dāng)肩負(fù)這一責(zé)任（絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同這一點）。但關(guān)鍵在于，如何實現(xiàn)“哲學(xué)”對政治的關(guān)照，是徹底否定政治社會進而采取顛覆性“戰(zhàn)術(shù)”，還是“正視”政治社會的迫切性、首要性及其當(dāng)下的正當(dāng)性，進而采取改良性“戰(zhàn)術(shù)”？蘇格拉底之死使柏拉圖意識到后者是必然的選擇，并開創(chuàng)了“隱諱教導(dǎo)” [注：

“‘隱諱教導(dǎo)則是只有少數(shù)訓(xùn)練有素而且仔細(xì)閱讀的人反復(fù)捉摸文本才能領(lǐng)會。之所以如此，就在于‘古典政治哲人深刻地認(rèn)識到哲學(xué)與政治的沖突，因為哲學(xué)是一種力圖以‘真理取代‘意見的知性活動，但任何‘政治社會的存在卻離不開該社會的‘意見即該社會的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎(chǔ)制定的法律；如果這些‘意見被‘哲學(xué)顛覆，也就可能導(dǎo)致該政治社會的瓦解。但由于‘哲學(xué)從根本上就是要求‘真理來取代‘意見，而幾乎任何政治社會的意見都不可能是‘真理，因此哲學(xué)對于政治必然是有顛覆性的，也因此哲學(xué)的真正教導(dǎo)即‘隱諱教導(dǎo)，必須只限于少數(shù)人知道，以免危害政治社會?！保ǜ赎枺骸墩握苋耸┨貏谒箲v諾?。守主义罩握軐W(xué)的復(fù)興［G］繃邪?施特勞斯弊勻蝗ɡ與歷史，彭剛，譯北本：

北京三聯(lián)書店，2006：80保（與蘇格拉底的“俗白教導(dǎo)”相對）的古典傳統(tǒng)。

在“自然洞穴”的隱喻中，政治哲學(xué)家（古典時代的法學(xué)家屬于此列，如亞里士多德）的使命首先是“上升”（走出洞穴）戰(zhàn)略，即超越政治，追求真理，用現(xiàn)代話語來講，就是學(xué)者的學(xué)術(shù)追求。其次是“下降”（回到洞穴）戰(zhàn)術(shù)，即回歸政治，改良政治，指引人的生活，用現(xiàn)代話語來講，就是學(xué)者的政治擔(dān)當(dāng)。必須明確的是，本文所說的學(xué)者、哲人是指一個“階層”或“共同體”。也就是說，這個“階層”、“共同體”應(yīng)該有雙重使命，而不是說每一個體都必須具有雙重使命。在社會分工日益細(xì)化的今天，作為一名憲法學(xué)家，學(xué)術(shù)追求無疑是必備的、首要的，政治擔(dān)當(dāng)則是延伸的，也是可以選擇的。但一旦做了“延伸”與“選擇”，就應(yīng)該懂得如何關(guān)照政治，否則會適得其反，甚至?xí)茐摹㈩嵏舱紊鐣?/p>

綜上所述，古典政治哲人的特質(zhì)可做如下概括：第一，胸懷理想，追求真理，力求為政治社會描繪一幅理想藍圖。第二，立足現(xiàn)實，服務(wù)社會，建設(shè)性地促進政治生活向著理想藍圖邁進。前者是他們的學(xué)術(shù)追求，后者是他們的政治擔(dān)當(dāng)。這雙重使命水乳交融般地結(jié)合，構(gòu)筑了他們的完美形象。

作為古代學(xué)者的總稱，古典政治哲人尚有學(xué)術(shù)追求與政治擔(dān)當(dāng)?shù)碾p重使命，那么現(xiàn)代學(xué)者更不能例外。就身份而言，作為學(xué)者的憲法學(xué)家當(dāng)然具有學(xué)術(shù)追求的使命。而且，由于憲法學(xué)家以作為治國安邦總章程的憲法為研究對象，并以民主、法治、人權(quán)、憲政為基本追求，探尋治國理政的原則、方法與實施方案，因而無疑其本身就是一種政治擔(dān)當(dāng)。因此，基于學(xué)者的身份與研究對象的特殊性，學(xué)術(shù)追求與政治擔(dān)當(dāng)毫無疑問是憲法學(xué)家的雙重使命。

二、學(xué)術(shù)追求：拓展研究領(lǐng)域，把握憲政規(guī)律，形成憲法共識，構(gòu)建中國特色社會主義憲法學(xué)

一般說來，學(xué)者應(yīng)該從三個方面研究自己關(guān)涉的領(lǐng)域：哲學(xué)方面、歷史哲學(xué)方面以及單純的歷史方面［1］40。哲學(xué)要求人們通過純粹思辨獲得永恒不變的真理，歷史哲學(xué)要求人們通過曾經(jīng)、已經(jīng)、即將的存在（這三者屬于廣義的“歷史”范疇）獲得永恒不變的真理，因此二者在終極意義上是同一的（即追求永恒不變的真理），都屬于哲學(xué)范疇，只不過達至哲學(xué)的手段不同而已。通過純粹思辨的方法獲得真理是唯心主義的方法，通過曾經(jīng)、已經(jīng)、即將的存在（表現(xiàn)為歷史中的經(jīng)驗）獲得真理是唯物主義的方法。本文秉承唯物主義的方法，認(rèn)為中國憲法學(xué)家的學(xué)術(shù)追求是基于歷史的方法，揭示憲政規(guī)律，尋找憲法共識，構(gòu)建中國特色社會主義憲法學(xué)。

（一）發(fā)掘歷史經(jīng)驗，拓展研究領(lǐng)域

科學(xué)家應(yīng)該從現(xiàn)象中歸納出原理，然后再依據(jù)這些原理，演繹出關(guān)于現(xiàn)象的陳述［5］。

這一論斷說明了歸納與演繹是科學(xué)活動的兩個基本環(huán)節(jié)?？茖W(xué)理論的形成主要依賴于歸納，科學(xué)理論的應(yīng)用主要依賴于演繹?？茖W(xué)理論的證明是一個滿足歸納“格”的問題。歸納是基于經(jīng)驗所做的概括，因此歸納既是發(fā)現(xiàn)、又是證明命題的活動［5］65。作為一切經(jīng)驗科學(xué)基礎(chǔ)的歸納方法，在精神科學(xué)這個領(lǐng)域也是唯一有效的方法［6］。

然而，歸納法的成長始終伴隨著對其有效性的質(zhì)疑。質(zhì)疑主要來自兩個方面：一是對歸納原理的質(zhì)疑，即歸納作為一種推理方式，不能用來證明歸納原理，即不能用歸納來證明歸納［5］71。用休謨的話說就是，從我們經(jīng)歷過的（重復(fù)）事例推出我們沒有經(jīng)歷過的其他事例（結(jié)論），這種推理（方式）我們證明過嗎［7］？

二是對推理結(jié)論的懷疑。由于歸納推理依賴的經(jīng)驗材料是有限的，而這些經(jīng)驗材料有些反映本質(zhì)，有些不反映本質(zhì)，有些屬性為全體所共有，有些屬性只存在于部分對象中。從這些個別的、有限的經(jīng)驗中概括出來的，不一定是事物的共性，不一定抓住了事物的本質(zhì)。因此，歸納推理往往不嚴(yán)密，屬于或然推論［5］79。

盡管如此，我們還是要在一定程度上依賴歸納法，優(yōu)選受過最好檢驗的理論作為行動基礎(chǔ)。因為由歸納得出的理論能夠概括歸納對象（經(jīng)驗）的本質(zhì)，至少能為已有的經(jīng)驗所檢驗。換言之，從終極意義上講，如果沒有“絕對可靠”的理論，我們就不得不選擇接受過最好檢驗的理論，并稱之為“合理的”?！昂侠淼摹笔菑奈覀冎赖倪@個詞最明顯的意義上講的：接受過最好檢驗的理論就是迄今為止最佳的理論，而且目前還未發(fā)現(xiàn)有什么更好的理論［7］25。在這一意義上，我們不能“因噎廢食”，否定歸納法在科學(xué)研究中的地位與作用。恰恰相反，我們應(yīng)該做的是明確歸納法的兩個“軟肋”，并在運用過程中盡量予以克服。第一個“軟肋”（對歸納原理的懷疑）是哲學(xué)以外的社會科學(xué)所不能解決的；而第二個“軟肋”（經(jīng)驗的有限性）告訴我們，經(jīng)驗材料越多，歸納出的結(jié)論越相對可靠［7］63。因此，盡管不能窮盡所有經(jīng)驗材料，但一定要盡量多地發(fā)現(xiàn)、整理經(jīng)驗材料。只有這樣，才能使結(jié)論更科學(xué)、更合理，從而提高結(jié)論的逼真性。這也是所有科學(xué)的目的。[注：

波普爾認(rèn)為：“我們是真理的探索者，而不是真理的占有者。”因而科學(xué)的目的是“追求逼真性”，“提高逼真性”。（卡爾?波普爾笨凸壑識［M］筆嫖骯?、卓染R桑等，譯鄙蝦＃荷蝦Ｒ胛某靄嬪紓2005：53，65，80保 ]

憲法學(xué)作為一門科學(xué)，必須遵循科學(xué)研究的一般準(zhǔn)則。因此，以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的歸納法，自然是憲法學(xué)研究的重要方法（這符合憲法學(xué)的定義，即以憲法現(xiàn)象為研究對象的科學(xué)）。然而，現(xiàn)代憲法學(xué)是以近兩百年來西方社會憲法現(xiàn)象為主要研究對象而概括出來的理論體系，因而擺脫不了歸納法作為或然性推論的“軟肋”，即西方現(xiàn)代社會以外的憲法現(xiàn)象能接受現(xiàn)代憲法學(xué)的檢驗嗎？憲法的全球化（特別是非西方文化圈憲法的興起）、歐盟憲法、中國特色社會主義憲法等新的現(xiàn)象都充分說明，現(xiàn)代憲法（學(xué)）的歷史性、地域性，充分暴露了現(xiàn)代憲法學(xué)的理論困境。為解決這一理論困境，憲法學(xué)所能做的首先是求教于歷史經(jīng)驗［8］，豐富憲法經(jīng)驗材料，擴大憲法學(xué)的研究對象，提高憲法學(xué)的“逼真性”。

歷史是人和事的記錄，把人和事的經(jīng)驗記錄下來即為歷史［9］。

在這一意義上，歷史是經(jīng)驗史（在此基礎(chǔ)上才是思想史，如下文闡述憲法學(xué)中的觀念史問題）。而當(dāng)今憲法學(xué)認(rèn)為，憲法史就是憲法的法律史，因而“非法律性的”憲法史由此失去其價值，憲法的非法律現(xiàn)象（如憲法的政治、經(jīng)濟、文化等現(xiàn)象）也未能進入憲法學(xué)視野［10］。

也就是說，當(dāng)今憲法學(xué)是以憲法的法律現(xiàn)象為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，對憲法的“非法律性”現(xiàn)象則缺乏關(guān)照，甚至否定非法律性憲法現(xiàn)象存在的合理價值。筆者認(rèn)為，當(dāng)代憲法學(xué)必須擴大憲法的歷史視域，必須在原有基礎(chǔ)上，將目前能夠把握的各種憲法現(xiàn)象納入憲法學(xué)視域，以對現(xiàn)有的憲法理論與研究范式做出修正。在科學(xué)方法上，無論庫恩的范式理論，還是波普爾的證偽理論都認(rèn)為，面對新的經(jīng)驗，我們應(yīng)該去修正理論，而不是削足適履、為理論辯護而否定新的經(jīng)驗。

（二）洞悉歷史邏輯，把握憲政規(guī)律

人類政治從古代過渡到近現(xiàn)代的核心標(biāo)志，就是憲政的產(chǎn)生。正是近現(xiàn)代憲法的產(chǎn)生，人類政治才由“權(quán)力支配法律”的時代進入“法律支配權(quán)力”的時代；正是近現(xiàn)代憲政的產(chǎn)生，人之為人所應(yīng)當(dāng)享有的不可剝奪的自由和權(quán)利才從“自然狀態(tài)”進入到“法律狀態(tài)”；正是近現(xiàn)代憲政的產(chǎn)生，人類曾引以為豪的小國寡民式的直接民主才演進為代議共和式民主［11］。

因此，憲政的產(chǎn)生標(biāo)志著人類治國理政方式的變化。在這一意義上，研究治國理政方式的變遷，在本質(zhì)上就是要洞悉歷史邏輯，厘清憲政思想的歷史演變，把握憲政發(fā)展的一般規(guī)律，總結(jié)憲政建設(shè)的成敗得失。

歷史首先是經(jīng)驗事件，事件背后的思想（而不是事件本身）則形成相互關(guān)聯(lián)的邏輯鏈條。當(dāng)人們只觀察事件而不洞悉背后的思想時，歷史就表現(xiàn)為一系列雜亂無章的經(jīng)驗事件。在這一意義上，歷史不僅是經(jīng)驗史，更是思想史。作為思想史，歷史表現(xiàn)為理性的自我發(fā)展，因而歷史過程便是一個邏輯過程。可以說，歷史的轉(zhuǎn)化就是將邏輯的轉(zhuǎn)化置于一個時間標(biāo)尺上。因此，歷史只不過是一種邏輯。在這里，邏輯的先后關(guān)系并沒有被時間的先后關(guān)系所取代，相反卻被它豐富和加強了。所以，歷史中的事件都不是偶然的，而是必然的。而且，我們對一個歷史過程的認(rèn)識不僅是經(jīng)驗的，也是先驗的，據(jù)此能夠看出它的必然性［12］。

這一史學(xué)觀告誡我們，不僅要看到歷史中的經(jīng)驗，更要明晰隱藏在經(jīng)驗背后的思想與邏輯。只有如此，才能把握歷史規(guī)律，洞悉我們所處的歷史坐標(biāo)，找到未來的發(fā)展方向。據(jù)此，中國憲法學(xué)尤須考慮憲政發(fā)展的歷史邏輯，明確具體憲政制度對歷史的繼承與發(fā)展。

首先，縱觀憲政史，到目前為止，西方憲法似乎經(jīng)歷了一個從政治觀念（古典社會）到政治宣言（資產(chǎn)階級革命階段，如法國的《人權(quán)宣言》、美國的《獨立宣言》）到政治法（資產(chǎn)階級革命成功后，通過制憲的方式確認(rèn)革命時期的政治宣言）再到今天的憲法法（通過違憲審查制度，使憲法真正成為立法的依據(jù)、人們的最高行為準(zhǔn)則以及司法機關(guān)的最高裁判規(guī)則）的發(fā)展過程。很顯然，這一過程是一個從簡單到復(fù)雜，從低級到高級的過程。這一過程符合人類認(rèn)識的邏輯，因而是一個歷史與邏輯相統(tǒng)一的發(fā)展過程。在一定意義上，這可以說是憲法發(fā)展的普遍規(guī)律。

在政治觀念階段，思想家們討論了憲法的政治哲學(xué)，主要問題是憲法、人與共同體的關(guān)系以及憲法與法律、道德等其他社會現(xiàn)象之間的關(guān)系，并形成廣泛的社會共識，為憲法法的產(chǎn)生奠定思想基礎(chǔ)。在政治宣言階段，政治家們主要是描繪社會的理想藍圖，提出社會變革的價值追求，為成文憲法的產(chǎn)生奠定堅實基礎(chǔ)。在政治法階段，憲法文本得以產(chǎn)生，但其政治功能遠大于法律功能，憲法作為名義上的根本法未能實際主導(dǎo)整個社會治理的規(guī)則體系，相關(guān)部門法如民法等反而成為現(xiàn)實社會治理的主要規(guī)則。在憲法法階段，憲法的法律屬性表現(xiàn)得尤為突出，其根本法地位在法律實踐中得以充分體現(xiàn)，一切法律都可能成為憲法的審查對象，而政治形態(tài)則表現(xiàn)為憲法政治即“憲政”。

由于文化的特殊性，近一百年來的中國憲法與政治革命如影隨形?？梢哉f在相當(dāng)長的時期里，憲法一直是革命的綱領(lǐng)。只是到現(xiàn)行《憲法》頒布之后，憲法作為革命理念與成果的色彩才得以淡化。在這一意義上，中國憲政還處于政治法發(fā)展階段。然而問題在于，由于沒有正確的歷史觀，不能洞悉憲政規(guī)律與中國憲制所處的歷史階段，因而我們總是習(xí)慣于以西方當(dāng)下的憲法法審視作為政治法的中國憲法。如有學(xué)者基于憲法法，認(rèn)為憲法的功能體現(xiàn)為憲法的司法適用，而由于中國憲法沒有被司法適用，因此出現(xiàn)了“憲法無用論”；由于不能理解處于政治法階段的法律體系與法律實踐之間的不一致性，因而不能理解由《物權(quán)法（草案）》的合憲性引發(fā)的憲法與民法之間的爭論。因此，如果能正確理解憲政發(fā)展的一般階段、各階段憲法實踐的一般特點，以及中國憲法發(fā)展所處的歷史階段，對中國憲法就不會有那么多的指責(zé)，也不會有過于苛刻的要求。相反，實事求是的態(tài)度則可以更好地理解中國憲法，從而提出行之有效的完善方案，以推動憲法從政治法向憲法法的轉(zhuǎn)變。

其次，一國憲法往往在一定程度上受制于本國的文化傳統(tǒng)，因此對一國憲法的評價，不能僅限于橫向比較研究，還應(yīng)該對其進行縱向歷史考察。眾所周知，西方現(xiàn)代憲法以西方分散型文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)。而中國憲法一百多年來的發(fā)展之所以一波三折，一個重要原因就是最初以西方現(xiàn)代憲法為藍本（比較典型的是民族資產(chǎn)階級的憲法），因而在被歷史的車輪碾得粉碎后，才逐漸吸收中國的傳統(tǒng)文化（集中型文化）?，F(xiàn)行憲法體制（民主集中制）與中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在邏輯的耦合充分說明了這一點。歷史傳統(tǒng)對憲法的影響，決定了我們對具體制度的理解，不能僅與它國憲法做橫向比較，還要對之進行縱向考察。例如，如果不理解中國傳統(tǒng)文化、近代中國的主要問題、孫中山政黨思想的演變，以及后來國共兩黨對孫中山政黨思想的繼承與發(fā)展，而僅以現(xiàn)代西方政黨理論與制度作為研究工具，那么就不能合理評價中國共產(chǎn)黨的歷史地位。而且，這種對政黨制度的研究還可能導(dǎo)致“成事不足，敗事有余”的結(jié)果。因此，既做橫向比較研究，又做縱向歷史探究，是中國憲法學(xué)理解、解釋中國憲政的重要途徑。

（三）立足客觀實在，形成憲法共識

一般說來，社會科學(xué)的對象往往是文化事件。[注：

轉(zhuǎn)引自：馬克斯?韋伯鄙緇崢蒲Х椒論（漢譯本序）［M］焙水法，莫茜，譯北本：中央編譯出版社，2005：5盷進入科學(xué)研究范疇的文化事件總是由事實與價值兩個要素組成。因此在邏輯上，事實判斷與價值判斷是科學(xué)研究的兩種基本方式。事實判斷就是要對事實做客觀描述，以厘清事件本身的各種關(guān)系，因此具有一定的客觀實在性。價值判斷則可以理解為“關(guān)于受到我們行動影響的現(xiàn)象是卑下的或是正當(dāng)?shù)脑u價”，［13］

因而具有極大的主觀性。然而，自笛卡爾提出“我思故我在”的哲學(xué)論斷后，人們即以價值判斷為基礎(chǔ)構(gòu)建整個社會科學(xué)，而事實判斷的科學(xué)功能卻未能引起足夠重視，結(jié)果把理論當(dāng)作歷史的客觀事實。這種方法給社會科學(xué)帶來的危害極大：“由于選擇出來的概念標(biāo)準(zhǔn)所產(chǎn)生的類型系列，因而好像是具有規(guī)律必然性的類型的歷史次序。于是，概念的邏輯秩序這一方面，和概念在空間、時間和因果連接中的經(jīng)驗秩序這另一方面，顯得如此密切地結(jié)合在一起，以致為了在實在中證明結(jié)構(gòu)的真正有效而對實在施加強力的嘗試，幾乎不可避免了。”［13］51-52現(xiàn)代西方憲法觀正是如此。

現(xiàn)代西方憲法立基于西方人的文化傳統(tǒng)，記載了西方人的價值觀，回答了“憲法應(yīng)該是什么”（而不是“憲法是什么”），這是非常典型的價值判斷。當(dāng)人們毋庸置疑地把這種特定地域的文化價值作為普適價值時，不可避免地會出現(xiàn)韋伯所說的“為了在實在中證明結(jié)構(gòu)的真正有效而對實在施加強力”，亦即為了證明理論的有效性，總是無視、貶低、否定新的社會事實，而不是去反思理論。這正是現(xiàn)代憲法學(xué)的現(xiàn)狀。但隨著人類社會的不斷發(fā)展（特別是科技與經(jīng)濟的發(fā)展），非西方社會的文化價值逐漸得到相應(yīng)社會的認(rèn)同。這樣，與西方憲法的沖突就不可避免。由于價值的主觀性與片面性，使各憲法之間無法形成主觀上的有效性，更無法形成基本共識。然而，由于科學(xué)總有一種普適化傾向（這種傾向是正當(dāng)?shù)模?，因而憲法學(xué)作為一門科學(xué)必須形成共識。這就要求我們改變這種以價值判斷為基礎(chǔ)的憲法學(xué)理論。

由于憲法學(xué)研究者之間的共識依賴于一定程度的客觀性，而客觀性有賴于遵循價值無涉的研究原則，［1322客觀描述研究對象，因此，探求憲法學(xué)的客觀性，必須首先對憲法進行事實判斷。社會學(xué)家涂爾干對這一研究方法曾做過精彩闡述［14］。

憲法作為一種客觀存在的事物，決定了憲法學(xué)研究的首要任務(wù)是努力描述憲法固有的本性，即客觀實在性，以此告訴人們憲法是什么，從而闡釋其客觀性、實在性與歷史必然性。這一描述、闡釋如能統(tǒng)攝所有憲法類型，則說明其理論是合理的、科學(xué)的、逼真的。如有例外，則說明這一描述缺乏科學(xué)性。因此，客觀、有效地回答“憲法是什么”，實際上即尋找到了憲法的同一性，為憲法學(xué)搭建起一個最低限度的共識。

在這種共識基礎(chǔ)上，即可把特定憲法放在特定文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活之中（即特定的共同體中），追問“憲法應(yīng)該是什么”，以回答憲法的正當(dāng)性基礎(chǔ)與精神價值。然而，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活的差異性，決定了不同國家的憲法對這一問題的回答也不相同。正是在上述意義上，以客觀性、必然性、同一性、普適性為基礎(chǔ)的憲法共識，來源于對憲法進行的事實判斷，而差異性則源于對憲法進行的價值抉擇?；诖耍覀兛梢詫Α皯椃ㄊ鞘裁础弊鲆粋€統(tǒng)而概之的回答，因而是個客觀共識問題。但對“憲法應(yīng)該是什么”只能基于特定語境做具體回答，因而是個地方性價值問題。然而，基于憲法學(xué)的科學(xué)性要求，我們又必須在事實判斷基礎(chǔ)上探求憲法的價值抉擇，而不是本末倒置地以價值判斷為基礎(chǔ)構(gòu)建憲法共識。因此，我們并不否認(rèn)價值判斷在憲法學(xué)研究中運用的必要，只是必須明確價值判斷的科學(xué)功能（解決憲法的正當(dāng)性問題）、適用范圍以及與事實判斷之間的關(guān)系。

（四）圍繞中國問題，構(gòu)建中國特色社會主義憲法學(xué)

解釋、解決社會問題既是社會科學(xué)的使命，也是社會科學(xué)的生命力所在。自1970年代后，社會科學(xué)的應(yīng)用性和現(xiàn)實性不斷增強，出現(xiàn)了“以問題為中心”的新的知識產(chǎn)生方式，取代了以往“以學(xué)科為中心”的知識產(chǎn)生方式。當(dāng)下社會科學(xué)在追求增加人類社會知識這一目標(biāo)中，更加關(guān)注當(dāng)下社會問題的解決［15］。

在這一意義上，憲法學(xué)家要以中國特色社會主義憲法問題為中心，以解釋、解決中國特色社會主義憲法問題為己任，努力構(gòu)建中國特色社會主義憲法學(xué)。這既是中國憲法學(xué)家的使命，也是中國憲法學(xué)生命力之所在。筆者以為，正當(dāng)性、基本功能、根本制度既是中國特色社會主義憲法的中心問題，也是中國特色社會主義憲法的本質(zhì)規(guī)定性。中國憲法學(xué)家的使命在于正確地解釋這三個維度，并以此為基礎(chǔ)解決中國特色社會主義的憲法問題。

第一，歷史唯物主義是理解中國特色社會主義憲法正當(dāng)性的根本方法。一切權(quán)力，甚至包括一切生活，都要求為自身辯護。[注：

哈貝馬斯焙戲ɑ危機，劉北成，曹衛(wèi)東，譯鄙蝦＃荷蝦Ｈ嗣癯靄嬪紓2000：127 ]一部憲法也是如此，也必須為自身的正當(dāng)性辯護，以回答“我們?yōu)槭裁葱枰獞椃ā币约啊拔覀冃枰裁礃拥膽椃ā钡葐栴}。世界各國憲法主要通過兩種方式來回答自身的正當(dāng)性：一是將憲法的正當(dāng)性建立在超驗的基礎(chǔ)之上，如西方憲法將“天賦人權(quán)”作為其正當(dāng)性基礎(chǔ)，伊斯蘭世界將宗教信仰作為憲法的正當(dāng)性基礎(chǔ)。這種將“天命”、“宗教信仰”、“絕對精神”等主觀意識作為憲法正當(dāng)性基礎(chǔ)的，可統(tǒng)稱為“唯心主義”憲法觀。與唯心主義憲法觀相對應(yīng)的是歷史唯物主義憲法觀，它將憲法的正當(dāng)性建立在客觀事實的基礎(chǔ)上，認(rèn)為物質(zhì)生活條件決定了憲法的正當(dāng)性。然而，物質(zhì)生活條件總是表現(xiàn)為客觀的、連續(xù)的歷史發(fā)展過程。因此，通過歷史敘述物質(zhì)生活條件的過去、現(xiàn)在與未來，以證成憲法的正當(dāng)性，是歷史唯物主義憲法的重要特點，如《朝鮮人民民主主義共和國憲法》、《越南社會主義共和國憲法》、《中華人民共和國憲法》等。

我國憲法序言記錄了中國近一百年來的重大歷史事件，回顧了中國革命的歷史發(fā)展和重大社會變革，總結(jié)了中國革命的寶貴經(jīng)驗。正是通過敘述歷史，制憲者確立了建國宗旨和國家的奮斗目標(biāo)以及制憲目的和憲法指導(dǎo)思想。憲法把這些“經(jīng)驗”、“宗旨”、“目標(biāo)”、“思想”概括為“中國特色社會主義”，因此這種憲法是中國特色社會主義憲法。制憲者試圖通過歷史性的敘述表明，中國需要憲法，但需要的不是西方經(jīng)典意義上的憲法，而是中國特色社會主義憲法。因此，“序言”回答了中國特色社會主義憲法的正當(dāng)性。由于建立在客觀實在的基礎(chǔ)上，并通過歷史來展現(xiàn)這種客觀實在，因此歷史唯物主義是理解中國憲法正當(dāng)性的根本方法。

第二，規(guī)范國家權(quán)力、保障公民權(quán)利是中國特色社會主義憲法的基本功能。[注：

參見周葉中苯袢罩泄論壇，2007年第8期有關(guān)文章。]中國特色社會主義憲法的雙重功能為：規(guī)范國家權(quán)力，保障公民權(quán)利。而且兩者的地位并不平行，前者以后者為目的。因為憲法是民主事實法律化的基本形式，民主則是多數(shù)人的統(tǒng)治，憲法對公民權(quán)利和自由的保障，正是民主最直接的表現(xiàn)。

憲法規(guī)范國家權(quán)力，就是試圖抑制國家權(quán)力的惡，發(fā)揚國家權(quán)力的善，使其具有合法性和正當(dāng)性。因此，憲法在強調(diào)規(guī)范國家權(quán)力的同時，也要對國家權(quán)力及其運行進行有效配置，保證國家機關(guān)既能夠充分行使權(quán)力，又能在法制軌道上行使權(quán)力。同時，國家權(quán)力還應(yīng)受到有效監(jiān)督，包括國家機關(guān)之間的相互監(jiān)督，以及人民對國家機關(guān)的監(jiān)督。人民代表大會制度體現(xiàn)了權(quán)力相互制約、相互監(jiān)督的基本精神。當(dāng)下，人民代表大會制度下各權(quán)力主體在分工合作的同時，如何進一步強化對各權(quán)力主體的監(jiān)督，如何建設(shè)民有、民享、民治的法治政府，是中國特色社會主義憲法的重要課題。

公民權(quán)是人權(quán)的法律表現(xiàn)形式，而人權(quán)是一國公民尊嚴(yán)和地位的體現(xiàn)，人權(quán)保障是一國民主與法治狀況的反映。列寧說，憲法就是一張寫著人民權(quán)利的紙。因而如果失去對人權(quán)的價值追求，缺乏保障人權(quán)的機制，就不能稱為真正的憲法。從公民主體性而言，正是憲法對人權(quán)的保障，使社會在不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上，不斷提高人在政治和社會關(guān)系中的地位和作用，不斷實現(xiàn)人自身的解放。同時，憲法對人權(quán)的保障，在實現(xiàn)人的主體性價值的同時，也大大增強了憲法自身的活力，使憲法真正得到公民的信仰。而且，我國在公民權(quán)保障方面的發(fā)展路徑與西方國家不同，我們是在人民逐步解決溫飽問題的情況下，實現(xiàn)和保障人民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，進而逐步擴大公民政治自由權(quán)的范圍，不斷提高人民享受人權(quán)的水平。因此，確認(rèn)與保障人權(quán)是中國憲法的重要功能。如何促進這一功能的實現(xiàn)是中國特色社會主義憲法學(xué)的重要課題。

第三，人民代表大會制度是中國特色社會主義憲法的根本政治制度。歷史經(jīng)驗表明，符合中國國情的政權(quán)組織形式，只能是人民代表大會制度。首先，人民代表大會制度體現(xiàn)了主權(quán)在民的現(xiàn)代政治原則。我國憲法規(guī)定，中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民，人民行使國家權(quán)力的機關(guān)是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。全國人民代表大會和地方各級人民代表大會都由民主選舉產(chǎn)生，對人民負(fù)責(zé)，受人民監(jiān)督。這充分體現(xiàn)了主權(quán)在民的政治原則。然而，我國憲法中的主權(quán)在民原則以工人階級為領(lǐng)導(dǎo)，以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)，這與西方階級虛無論的主權(quán)在民原則有著本質(zhì)區(qū)別。其次，人民代表大會制度規(guī)范了我國權(quán)力配置的基本方式。人民代表大會是國家權(quán)力機關(guān)，人民政府、人民法院和人民檢察院由它產(chǎn)生，對它負(fù)責(zé)，受它監(jiān)督。這與西方國家分權(quán)制衡的權(quán)力配置方式有著本質(zhì)區(qū)別。最后，人民代表大會制度是我國的根本政治制度。“一個國家有許多起不同作用的政治制度，如選舉制度、政黨制度、工會制度、軍事制度、司法制度等。國家政治生活、社會生活的統(tǒng)一性，決定了這些政治制度具有內(nèi)在的有機聯(lián)系并構(gòu)成一定的政治制度體系。在這個政治制度體系中，處于核心地位，發(fā)揮著凝聚、協(xié)調(diào)政治制度體系的作用，支配著整個政治制度運作的是根本（或基本）政治制度?！保?6］

人民代表大會制度在國家權(quán)力體系中的凝聚、協(xié)調(diào)、支配地位，使其成為我國的根本政治制度。

中國憲法學(xué)家首先應(yīng)該解讀憲法的政治基礎(chǔ)，闡釋根本政治制度的正當(dāng)性，而不是抨擊甚至否定根本政治制度。這是由憲法學(xué)的職業(yè)性質(zhì)決定的。[注：

戴雪在1883年的牛津就職演說（演說的主題為“英國法可以在大學(xué)中傳授嗎？”）中強調(diào)了職業(yè)界與學(xué)術(shù)界之間的分野，認(rèn)為法學(xué)的任務(wù)“就是將法律作為一個融貫的整體加以闡明，并分析界定法律概念，將浩如煙海的法律規(guī)則化約為一系列井然有序的原則，并協(xié)助、激勵和指導(dǎo)法律文獻的改革和創(chuàng)新……”。因此，憲法學(xué)者“必須認(rèn)識到自己并不是在充當(dāng)批評家、辯護者或贊頌者的角色，而僅僅是一位闡釋者；他的任務(wù)既不是抨擊，也不是護衛(wèi)憲法，而僅僅是解釋憲法的規(guī)則”。因此，憲法學(xué)者對憲法的解釋必須首先承認(rèn)憲法（整體意義上的類型，表現(xiàn)為特定的憲法體制）的存在，在此基礎(chǔ)上理解、解釋、應(yīng)用憲法。選擇何種類型的憲法是政治家（是最為典型的職業(yè)界）應(yīng)該做出的政治決斷，而不是憲法學(xué)家的職業(yè)領(lǐng)域。（馬丁?洛克林憊法與政治理論［M］敝８輳譯北本：商務(wù)印書館，2000：33，23保]其次，在闡釋人大制度正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，堅持主權(quán)在民的價值理念，堅持民主集中的權(quán)力配置原則，堅持一院制的結(jié)構(gòu)模式，堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)。在四個“堅持”的基礎(chǔ)上，加強人大自身建設(shè)，如健全各級人大的組織制度，完善人大議事制度，提高代表綜合素質(zhì)與參政議政能力等。最后，以促進人大制度的有效運行為己任，解釋、構(gòu)建、完善、說明相關(guān)法律制度。如制定統(tǒng)一的行政程序法，推進依法行政；建立司法審查制度，強化司法權(quán)對行政權(quán)的監(jiān)督；建立完善的法律體系，促進憲法的法律實現(xiàn)。而能否實現(xiàn)人大制度的價值與功能，促進人大制度的有效運行，是判斷“解釋”、“構(gòu)建”、“完善”、“說明”是否合理的重要標(biāo)準(zhǔn)。

三、政治擔(dān)當(dāng)：推進中國特色社會主義民主政治

正如前文所言，筆者將費希特的“單純的歷史”理解為（曾經(jīng)的、已經(jīng)的、即將的）存在，特指人的社會生活，屬于政治范疇，而如何將普遍真理與當(dāng)下社會生活聯(lián)系起來則是學(xué)者的“政治擔(dān)當(dāng)”。因此，學(xué)者們運用第一、二層面的知識（哲學(xué)與歷史哲學(xué)）關(guān)注人的社會活動，就是其政治擔(dān)當(dāng)。具體說來，中國憲法學(xué)家的政治擔(dān)當(dāng)就是以憲法為媒介，運用憲法知識改進中國社會，促進人的全面發(fā)展。在現(xiàn)代憲法學(xué)視野中，民主政治是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的政治形態(tài)。雖然當(dāng)今中國所處的國際國內(nèi)環(huán)境異常復(fù)雜，但作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨不僅將民主政治作為政權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而且將其視為不懈奮斗的目標(biāo)。黨的十七大即明確提出，“人民民主是社會主義的生命。發(fā)展社會主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標(biāo)”。時至今日可以說，中國特色社會主義民主政治的國際、國內(nèi)環(huán)境已基本形成。基于此，筆者將中國憲法學(xué)家的政治擔(dān)當(dāng)概括為“推進中國特色社會主義民主政治”。

（一）中國國情是社會主義民主政治的基礎(chǔ)

中國特色社會主義民主政治是以中國社會為基礎(chǔ)的政治形態(tài)。中國社會的基本狀況（即國情）決定了中國民主政治的歷史進程、制度設(shè)計與實踐路徑。早在新民主主義革命時期，毛澤東就提出民主政治建設(shè)要從中國國情出發(fā)。[注：

毛澤東同志在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》中提出的重要理論原理：“認(rèn)清中國的國情，乃是認(rèn)清一切革命問題的基本依據(jù)”。（毛澤東選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1996：625)]因此，憲法學(xué)家要服務(wù)于民主政治就必須理解其得以存在的社會基礎(chǔ)。當(dāng)前，國人對我國民主政治建設(shè)的評價不高，有學(xué)者甚至希望通過照搬、照抄西方模式，一夜之間建立民主政治。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于，不理解民主政治所立基的中國國情及其特殊性。中國國情極其復(fù)雜，方方面面的問題頗多。本文在此簡略介紹決定中國國情的三個基質(zhì)因素及其對當(dāng)下政治的深刻影響。

1．傳統(tǒng)文化：國情的歷史之維

人是文化的動物，由特定文化傳統(tǒng)所決定。因此，描述任何社會的當(dāng)下境況，都須追問這個社會的文化。[注：

“文化仿佛是人類生活實踐的‘內(nèi)面，外部世界必須象征性或者‘理論性地被描摹在上面。”約恩?呂森崩史思考的新途徑［M］瀕爰贅＃來炯，譯鄙蝦＃荷蝦Ｈ嗣癯靄嬪紓2005

：39盷文化是特定民族在特定歷史傳統(tǒng)下的“生活樣法”。[注：

轉(zhuǎn)引自：許章潤彼搗 活法 立法——關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義（增訂本）［M］北本：清華大學(xué)出版社，2004：59盷首先，文化乃是特定民族智性、心性、德性與生存智慧的凝結(jié)、積累、總結(jié)、傳承與豐富［17］。

因此，文化是一種集體智慧。憲法、法律等社會現(xiàn)象只是部分表達這種集體智慧。其次，文化作為一種集體智慧，是長期實踐的結(jié)果。最后，文化作為長期實踐的集體智慧，具有歷史的“慣性”。[注：

慣性是物理學(xué)中的概念，慣性的大小只與物體的質(zhì)量有關(guān)，與速度無關(guān)。在此，我們把文化形成的歷史比喻成物體的質(zhì)量，以說明文化傳統(tǒng)的特性。]這種慣性使文化具有繼往開來的歷史趨勢，從而具有延續(xù)性。并且，文化的歷史越悠久，則其慣性表現(xiàn)得越強烈，越不易改變，即使改變，也需要相當(dāng)長的時間與相當(dāng)大的成本。因此，文化也會成為“歷史的包袱”。[注：

這里借用了昂格爾的“歷史包袱”一詞。（R?M?昂格爾畢執(zhí)社會中的法律［M］蔽庥裾攏周漢華，譯北本：譯林出版社，2001：1盷盡管如此，但為了維持最基本的價值與秩序，不可能暴風(fēng)驟雨式地卸下這一包袱，而必須背上它慢慢前行，在適當(dāng)?shù)臅r候，不知不覺、一點一滴地卸下包袱中的舊東西，并填充新東西。在上述意義上，文化決定了一個國家的當(dāng)下境況及其所處的歷史階段?？梢哉f，任何社會變革，都是在尊重傳統(tǒng)、尊重秩序基礎(chǔ)上進行的適當(dāng)調(diào)整，它根本不可能割斷文化的延續(xù)性。

與西方文化傳統(tǒng)（筆者將其界定為分散性文化）不同，中國傳統(tǒng)文化是集中統(tǒng)一型文化。其特點主要表現(xiàn)在：（1）中國傳統(tǒng)文化無論觀念上，還是經(jīng)驗上，都強調(diào)一個統(tǒng)一的中心，并基于此中心，演繹出不同層級的次級文化，形成了“萬物歸一”的思維模式?；诖?，筆者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化屬于統(tǒng)一型文化。在與西方分散型文化相對的意義上，也可稱為集中型文化。（2）中國傳統(tǒng)文化是一元文化，始終強調(diào)世界的一元性，以及基于一元性所構(gòu)建的和諧社會。這種文化傳統(tǒng)決定了中國憲制的集體主義品格，且與“民主集中制”高度契合：在內(nèi)涵方面，“憲法是一個總章程，是根本大法?！保?8］

憲法典從整體出發(fā)來界定根本法，強調(diào)“整體”；在形式結(jié)構(gòu)方面，《憲法》的“總綱”凸現(xiàn)出國家的整體布局，其次才是作為部分的“公民基本權(quán)利與義務(wù)”和“國家機構(gòu)”；在政權(quán)組織形式方面，雖然也存在國家職權(quán)的劃分與分工，但所有權(quán)力都統(tǒng)一于人民代表大會，因此不存在西方意義上的權(quán)力劃分（注意我們是“職權(quán)劃分”）；在國家機構(gòu)的組織和活動原則方面，貫徹“民主集中制”原則，在制度安排上突出“集中”。以上這些方面，都足以體現(xiàn)我國憲法的整體主義思維模式。

從中國近現(xiàn)代史看，民族資產(chǎn)階級憲法以西方文化為背景，但其在中國的失敗，促進了“新三民主義”與“憲政三階段”的誕生，這標(biāo)志著中國政治思想即將背離西方的政治邏輯。自此以后，無論中國國民黨，還是中國共產(chǎn)黨，在政治實踐中，都拋棄了西方的經(jīng)典憲法模式，探討中國自己的道路。在這一意義上，“中國特色”早就已經(jīng)萌芽。

2．新三民主義：國情的現(xiàn)代之維

縱觀民主政治在西方世界幾百年的歷史發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)其三個核心要素：

一是以民族國家為依托。人們普遍認(rèn)為，民族國家是現(xiàn)代西方社會建構(gòu)的共同體，于1800年前后在西方逐漸取得支配性地位［19］。

在這一時期，立憲主義、民主政治等孿生思潮蓬勃發(fā)展。時至今日，不難發(fā)現(xiàn)，民族國家強大的地方（如歐美等國家），民主政治的實踐就較好，那些處于戰(zhàn)亂、分裂的國家，基本無民主政治可言。據(jù)此可見，民族國家的強大與繁榮直接關(guān)涉民主政治的實踐。當(dāng)今不少人都驚嘆，甚至垂涎于美國的民主政治，并把它歸結(jié)為聯(lián)邦黨人的功勞，但仔細(xì)研讀《聯(lián)邦黨人文集》不難發(fā)現(xiàn)，美國建國者的最大功績在于建立一個強大、統(tǒng)一的民族國家之理念，而不在于具體的制度設(shè)計。

二是以科學(xué)技術(shù)為依托的經(jīng)濟力量?？茖W(xué)技術(shù)與自由民主之間的關(guān)系是一個古老的話題。在古典思想看來，正義需要沉思的生活，依賴以實踐為基礎(chǔ)的技術(shù)對自由與正義的追求始終是最危險的幻想［20］。

自馬基雅維利以來的現(xiàn)代人文主義認(rèn)為，人的本質(zhì)乃是實踐自由，只有依靠科學(xué)，人類才可能從自然中分離出來，從而獲得真正的自由［20］2。在此理念下，西方世界經(jīng)歷幾次工業(yè)革命，生產(chǎn)大量商品，從而使人免于匱乏與饑餓，并有余力追求人的尊嚴(yán)（筆者認(rèn)為，民主政治是使人有尊嚴(yán)的政治）。從當(dāng)今世界的情況看，經(jīng)濟比較發(fā)達的國家，一般說來其民主政治大多欣欣向榮，貧窮落后的國家則往往無民主政治可言。因此，從歷史角度看，民主政治與經(jīng)濟發(fā)展水平常常存在正相關(guān)關(guān)系。從上述意義可見，以科學(xué)技術(shù)為依托的經(jīng)濟力量是解決“民生”問題的關(guān)鍵。正是在這一意義上，鄧小平說“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”。

三是以人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的“民權(quán)”。以科學(xué)技術(shù)為核心的現(xiàn)代經(jīng)濟使人免于匱乏與饑餓，從而將人從自然、集體中解脫出來，并為自由奠定堅實基礎(chǔ)。而在自由狀態(tài)中展現(xiàn)自我精神價值，過一種有尊嚴(yán)的生活，則是民權(quán)的核心問題。

筆者認(rèn)為，“民族”、“民生”、“民權(quán)”是現(xiàn)代民主政治的三個基本因素，只是在不同國家、甚至同一國家的不同歷史階段，三者之間的相互關(guān)系不同而已。就中西方而言，由于西方現(xiàn)代化較早，三者在歷史上基本是“歷時性”地依次經(jīng)過；而中國的現(xiàn)代化較晚，三者在歷史上基本是“共時性”的，這正是中國現(xiàn)代民主政治的復(fù)雜性所在。

在中國，孫中山先生最早看到三因素對于現(xiàn)代民主政治的意義，并將中國問題概括為三民主義，后來國共兩黨都提出要繼承“三民主義”。然而，基于對“民權(quán)”、“民生”、“民族”三者關(guān)系的不同理解，國共兩黨對軍政、訓(xùn)政、憲政三階段論采取了不同的態(tài)度。由于國民黨不能認(rèn)識“民權(quán)”、“民生”對于“民族”的意義，因而孤立地理解民族主義，認(rèn)為只要軍事革命完成，憲法、憲政就可實現(xiàn)。關(guān)于這一點，錢端升先生認(rèn)為，當(dāng)時中國最大最急的任務(wù)在于維持國內(nèi)治安，增進行政效率，發(fā)展國民經(jīng)濟，從而完成國民革命——“三民主義的革命”；“三民主義的革命”成功了，則民治民權(quán)盡在其中，憲政自然是順?biāo)郏磺笞詠?，因此，?dāng)政者不要急于字面憲法的完成，而應(yīng)努力于政治經(jīng)濟的改進［17］178；如果定要立憲，則也要明白，它只是借用憲法的名義，“簡要，切合國情，不涉理想，也不夸大”，而成為國家組織大綱［17］179。這種認(rèn)識本質(zhì)上是通過強化國家權(quán)力、增進國家經(jīng)濟實力等方式，強化國家的整體性與統(tǒng)一性，形成現(xiàn)代民族國家。這正是現(xiàn)代“民族主義”的應(yīng)有之意。但問題在于，國民黨未能理解國家與個人之間的互動關(guān)系，不關(guān)注“民生”、“民權(quán)”對于國家建設(shè)的基礎(chǔ)性意義，更未能將國家建設(shè)取得的成果循序漸進地轉(zhuǎn)化為公民個人的福祉（包括民生、民權(quán)），因而將公民個人的福祉機械地置于國家建設(shè)之后。因此，在國家統(tǒng)一后的一段時期內(nèi)，只有形式的國家而沒有實質(zhì)的個人，國家不為個人所有而為一個政黨所有，一黨專制與黨政不分的“訓(xùn)政”隨之成為從軍政到憲政的過渡階段。

然而，共產(chǎn)黨自革命之日起，就充分理解“民權(quán)”、“民生”、“民族”三者之間的相互依存關(guān)系：“民生”是“民族”的根本動力，“民族”是“民生”的必要條件；“民權(quán)”是“民族”的根本價值，“民族”是“民權(quán)”的根本保障；“民生”是“民權(quán)”的物質(zhì)條件，“民權(quán)”是“民生”的價值升華?？梢?，三者中任何一項的實現(xiàn)都在一定程度上伴隨著其它兩項的實現(xiàn)，單純地實現(xiàn)其一都是不可能的；三者之間的相互依存關(guān)系本質(zhì)上表現(xiàn)為國家與個人（在法的視野中表現(xiàn)為國家權(quán)力與公民權(quán)利）之間的良性互動，即國家的存在以個人的存在為目的，不以個人為目的的國家既無價值也不可能“現(xiàn)實”地存在，但個人的存在離不開國家的存在，離開國家的個人是不可能的。這就要求在進行民族國家建設(shè)的同時（而不是之后），必須與之相適應(yīng)地進行以個人為中心的民生與民權(quán)建設(shè)。因此，邏輯上以民族獨立為核心的軍政、以政權(quán)建設(shè)為核心的訓(xùn)政、以民生與民權(quán)建設(shè)為核心的憲政三個階段，在現(xiàn)實生活中不是時間上的先后關(guān)系，而是空間上的相互滲透關(guān)系。也許正是基于這種考量，共產(chǎn)黨幾乎沒有考慮“三階段”理論。盡管“民族”、“民生”、“民權(quán)”相互依存，因而理應(yīng)表現(xiàn)為一種理想的平衡狀態(tài)，但由于不同歷史時期面臨的問題存在差異，這個平衡點勢必也會存在差異，并致使其中之一在特定歷史條件下表現(xiàn)得特別突出，從而成為問題的根本矛盾。

應(yīng)該說，“三民主義”揭示了民主政治的基本要素，并將其中國化（這在某種意義上大概是孫中山先生能夠成為“國父”的重要原因）。盡管三者之關(guān)系在當(dāng)下中國的表現(xiàn)不同于過去，但這三要素及其新關(guān)系仍然存在。因此，在民權(quán)高漲，民主政治大力推進的今天，仍要歷史地、辯證地審視三者之間的關(guān)系，謹(jǐn)防在將民權(quán)作為民主政治的唯一考量因素而不顧其他兩個因素的情況下，激情地呼吁民主。否則，其最終結(jié)果可能是“悲情”的。尤其需要強調(diào)的是，新中國成立后，民權(quán)建設(shè)一直伴隨著民生建設(shè)而展開，民生建設(shè)始終是民權(quán)建設(shè)的基礎(chǔ)。在這樣的背景下，黨的十七大報告提出了“以民生為中心的社會建設(shè)”的新論斷。

3．自由民主：國情的西方之維

無論是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，還是近現(xiàn)代中國問題（民族、民生、民權(quán)），都是在西方現(xiàn)代民族國家入侵背景下提出的。中英第一次鴉片戰(zhàn)爭失敗，清王朝舉國上下為之震驚，“師夷長技以制夷”的洋務(wù)運動應(yīng)運而生。中法戰(zhàn)爭失敗說明洋務(wù)運動的“堅船利炮”不能解決中國問題，隨后催生了維新變法的改良派，自此西方民主政治思潮進入中國思想家、政治家的視野。以1911年辛亥革命為開端，中國歷史發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。1912年的《中華民國臨時約法》，標(biāo)志著民族資產(chǎn)階級民主立憲的開始。以嚴(yán)復(fù)為代表的資產(chǎn)階級改良派以英國為榜樣，提出“以自由為體，以民主為用”，主張在資本主義自由競爭基礎(chǔ)上，建立“三權(quán)分立”的民主政治。以孫中山為代表的民族資產(chǎn)階級革命派提出了“三民主義”，即“民族”、“民權(quán)”、“民生”。其中，民權(quán)是三民主義的核心，它要求建立一個主權(quán)在民、權(quán)力分立的民主共和國。“無論是虛君共和也好，還是民主立憲與民主共和，都是形式，但實質(zhì)一致，即要求從君主專制和封建官僚統(tǒng)治體系走向適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟基礎(chǔ)的民主分權(quán)制。因此，改良派與革命派的手段雖有不同，但在目標(biāo)上卻是相似的，都是西方啟蒙思想的繼承者與踐行者?！保?1］

后來，無論是國民黨還是共產(chǎn)黨，都將民主作為政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)與國家政治形態(tài)。中國現(xiàn)行憲法不僅確立了“人民民主專政”，還規(guī)定了“依法治國”與“人權(quán)保障”?？v觀中國近現(xiàn)代史，人們對西方自由民主的價值，經(jīng)歷了從被動接受到承認(rèn)肯定，最后到積極促進的發(fā)展歷程。在這一意義上，自由民主是中國國情的重要維度，并隨著民族、民生問題的解決而進一步提升其重要性。

然而，盡管當(dāng)下的政界、思想界乃至普通民眾都接受自由民主的價值理念，并形成基本共識，但通過什么制度、以什么速度來實現(xiàn)，卻存在嚴(yán)重分歧。比如有學(xué)者傾向于通過借鑒西方的分權(quán)政治制度予以實現(xiàn)，政治家則傾向于通過構(gòu)建中國特色社會主義政治制度予以實現(xiàn)。筆者認(rèn)為，西方分權(quán)政治制度總體體現(xiàn)了西方分散型文化傳統(tǒng)，是西方人心智與生活方式的反映，從總體上對其予以借鑒，不能解決中國人的問題，中國民族資產(chǎn)階級的失敗充分說明了這一點。而當(dāng)下“民主集中制”的政治安排，既體現(xiàn)了中國大一統(tǒng)的文化，也有利于解決當(dāng)代中國的問題。當(dāng)然，“民主集中制”的根本矛盾（即到底民主是主導(dǎo)方面，還是集中是主導(dǎo)方面）是歷史性的。另外，有學(xué)者總想一蹴而就地實現(xiàn)民主，政治家則傾向于循序漸進地推進。筆者認(rèn)為，從歷史經(jīng)驗看，民主并不是一個獨立的問題，其發(fā)展程度取決于民族建設(shè)（強大、統(tǒng)一、有序的國家）與民生建設(shè)（核心是經(jīng)濟問題），若沒有這兩個基礎(chǔ)，民主只是“鏡中花、水中月”。

毫無疑問，國情的這三個基本因素從整體上決定了“中國特色”的歷史必然性。遺憾的是，現(xiàn)實生活中有不少人僅僅將“中國特色”作為政治口號。其實，在古典政治哲學(xué)的視野中，封閉性、差異性是共同體（國家是其形態(tài)之一）的本質(zhì)，因而是絕對的，而開放性、同一性則是相對的、暫時的。在這一意義上，現(xiàn)代每個國家都有自己的“特色”?？梢哉f，不理解“中國特色”，就不可能產(chǎn)生解決中國問題的政治智慧。

（二）憲法思維是促進社會主義民主政治的核心

盡管有不少學(xué)科的學(xué)者服務(wù)于社會的方式是將其理論直接運用于社會，但憲法學(xué)家則必須以憲法為媒介，將其理論間接地運用于社會生活，而不能拋開憲法規(guī)范徑直地運用理論。在這一意義上，憲法學(xué)家不僅要具備一般學(xué)者所具有的理論思維，還必須具備高超的憲法思維。本文將憲法思維界定為運用憲法思考問題、解決問題的思維方式。

1．憲法思維是法治思維

從價值角度而言，憲法思維以保障人權(quán)為核心，同時融合民主與法治的精髓。列寧曾指出，憲法就是一張寫著人民權(quán)利的紙；法國《人權(quán)宣言》認(rèn)為，凡權(quán)利無保障的社會就沒有憲法。保障人權(quán)是憲法的核心價值，正是保障人權(quán)的需要催生了憲法，憲法中的各項制度歸根到底是為保障人權(quán)服務(wù)。因此，是否有效保障人權(quán)是衡量一部憲法是否優(yōu)良的重要指標(biāo)。甚至可以說，不保障人權(quán)、不體現(xiàn)人性尊嚴(yán)的憲法不足以稱之為憲法。同樣，憲法思維以保障人權(quán)為根本目標(biāo)，是“以人為本”的思維。它從人的角度觀察世界、用人的思想思考世界，將紛繁復(fù)雜的社會關(guān)系轉(zhuǎn)換為權(quán)利義務(wù)關(guān)系，通過保障人權(quán)實現(xiàn)憲法自身的價值。同時，民主和法治是人類孜孜以求的兩項基本價值。民主即“多數(shù)人的統(tǒng)治”，其精髓在于人民是國家事務(wù)的最終決定者，體現(xiàn)了人民對政治參與的訴求，也是人民作為憲法主體地位的彰顯。法治即“法的統(tǒng)治”，它要求“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”［22］

。法治的精髓在于政府受到普遍制定的法律規(guī)制。然而，民主與法治又是兩個容易被人扭曲的概念，譬如民主易蛻變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，而法治則易成為當(dāng)權(quán)者憑借法律恣意侵犯人權(quán)的工具。而憲法思維則將民主與法治的精髓較好地融合在一起，共同為保障人權(quán)服務(wù):憲法思維是民主的思維，它通過制度安排彰顯人民的主體地位，保障人民的民主權(quán)利；憲法思維也是法治的思維，它要求全體社會成員，尤其是權(quán)力的執(zhí)掌者尊重憲法的極大權(quán)威，樹立憲法至上的觀念，在全社會形成遵守憲法、崇敬憲法的良好氛圍?？梢哉f，憲法思維既使民主處于法治范圍內(nèi)，又使法治具有深厚的民主基礎(chǔ)，并使兩者在以保障人權(quán)為核心的憲法實施過程中相互促進、相得益彰。

2．憲法思維是歷史思維

憲法思維兼顧傳統(tǒng)、立足現(xiàn)實、面向未來。憲法是一個民族傳統(tǒng)的積淀。作為主觀性范疇的憲法思維，在思維者頭腦中形成的過程，就是與傳統(tǒng)觀念的沖突與融合過程；作為具有客觀性質(zhì)的憲法思維，在形成過程中，也必然會受外在于思維者的文化背景影響，從而帶有傳統(tǒng)的烙印。因此，解讀憲法，運用憲法思維執(zhí)政，不可忽略歷史的延續(xù)性、傳統(tǒng)的深刻性和文化的傳承性。唯回溯歷史、回顧傳統(tǒng)、回歸文化，方能全面、透徹地把握憲法。同時，憲法作為法律規(guī)范，其主要的指向?qū)ο笫乾F(xiàn)實社會關(guān)系，而憲法思維畢竟是現(xiàn)時代人的頭腦中形成的主觀認(rèn)知，因而現(xiàn)實環(huán)境對憲法思維的形成具有決定意義。因此，憲法思維的立足點，在于其賴以存在的現(xiàn)實社會，它關(guān)照現(xiàn)實生活以及社會運行實際，并以解決現(xiàn)實問題為主要著力點。此外，憲法不僅是傳統(tǒng)的產(chǎn)物，不僅以現(xiàn)實世界作為其主要作用場域，而且憲法還關(guān)注未來。當(dāng)代立憲主義的根本精神之一，在于透過主張拉長的時間規(guī)范對后代子孫進行規(guī)范控制［23］。

因此，憲法思維以構(gòu)筑人類社會的理想境界為主要目標(biāo)，以一種長遠的未來眼光，注重人類的可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)然，憲法思維的傳統(tǒng)性、現(xiàn)實性與未來性并不是孤立的。它關(guān)注不同世代的憲法對話，以憲法為媒介將不同世代的人類利益集合在一起，并進行合理分配。

3．憲法思維是綜合思維

憲法思維是經(jīng)濟、政治、文化和社會“四位一體”的綜合性思維。其一，憲法思維是以市場經(jīng)濟為導(dǎo)向的思維。憲法植根于市場經(jīng)濟的土壤，它主張市場開放、市場主體地位平等，并為市場運行提供根本性的法律保障。憲法思維要求執(zhí)政者尊重市場、尊重市場主體，按市場規(guī)律辦事，發(fā)揮市場在資源配置過程中的基礎(chǔ)性作用。其二，憲法思維是以民主政治為導(dǎo)向的思維。憲法是近代資產(chǎn)階級民主革命的產(chǎn)物，它以人民主權(quán)為邏輯起點，是民主事實法律化的基本形式。同時，憲法肯定國家的民主性質(zhì)，規(guī)定國家的民主制度，明確人民的民主權(quán)利，為民主政治的發(fā)展奠定法律基礎(chǔ)。憲法思維要求尊重人民的主體性地位，保障人民的民主權(quán)利，體現(xiàn)人民的意志，并通過合乎民主的方式執(zhí)政。其三，憲法思維是以寬容文化為導(dǎo)向的思維。憲法不僅是有形的制度，也是無形的文化。憲法是自由民主文化的產(chǎn)物，因而先天地具有浪漫主義文化氣質(zhì)。它通過制度安排和政策引導(dǎo)，為多元文化的表達和繁榮提供制度空間。憲法思維要求執(zhí)政者尊重多元文化，努力推進文化事業(yè)的繁榮與發(fā)展，形成“百花齊放、百家爭鳴”的良好文化氛圍。其四，憲法思維是以和諧社會為導(dǎo)向的思維。憲法是制憲過程中人民共識的產(chǎn)物，是社會各階層相互妥協(xié)的結(jié)果，體現(xiàn)了社會各階層的利益，并為不同社會群體的利益表達提供渠道。憲法思維要求執(zhí)政者合理疏導(dǎo)社會矛盾，重視各社會階層的利益要求，充分考慮社會弱勢群體的利益訴求，通過制度安排預(yù)防和解決社會矛盾。

（三）政治智慧是推進社會主義民主政治的關(guān)鍵

政治是人的實踐活動的總稱，因此政治智慧是實踐智慧（與理論思維相對），受制于人的心智與經(jīng)驗。由于人的心智與經(jīng)驗的復(fù)雜性與多樣性，政治智慧沒有統(tǒng)一的理論與固定的形態(tài)。盡管如此，但縱觀理論家的思考與政治家的實踐，我們可以將政治智慧界定為主體通過理論（或信念）改良政治生活的活動，因此是主體處理理論與政治之關(guān)系的實踐活動。據(jù)此，可把政治智慧分解為三個基本要素：一是主體；二是政治；三是理論。由于政治要求主體正視現(xiàn)實，理論要求主體追求絕對真理，而人的生活要求政治與理論審慎妥協(xié)，這就要求學(xué)者在兩個極端（正視現(xiàn)實與追求真理）之間尋求妥協(xié)的技術(shù)：表達技藝。因此，在內(nèi)容上，可以把政治智慧界定為學(xué)者在正視現(xiàn)實基礎(chǔ)上通過高超的表達技藝，實現(xiàn)理論與政治之間審慎妥協(xié)的活動。

1．正視現(xiàn)實是政治智慧的源泉

憲法學(xué)家要運用自己的理論解決現(xiàn)實問題，不僅要有成熟的理論，更須“正視”現(xiàn)實。“正視”要求我們不能戴著“有色眼鏡”看問題，區(qū)分主觀價值與客觀存在。對于社會問題，須首先追問是什么、為什么、怎么來的，并客觀評價它在當(dāng)前歷史條件下的合理性?！罢暋奔炔坏扔跒楝F(xiàn)實辯護，也不等于不批判，而是將其作為批判、構(gòu)建、完善、變革的前提。因此，這樣的批判是“睜開眼睛批判”，而不是“閉上眼睛批判”。

“正視”首先是一種為學(xué)的方法。它要求我們在批判之前設(shè)身處地地理解批判的對象，客觀評價它的歷史基礎(chǔ)、當(dāng)下賴以存在的客觀條件，以及在未來歷史變遷中，這些基礎(chǔ)與條件是否存在或者在多大程度上存在。唯有如此，才不僅能夠確立戰(zhàn)略（一定歷史時期內(nèi)的終極目標(biāo)），更能與時俱進、審時度勢，巧妙靈活地確立、運用 “戰(zhàn)術(shù)”（不同歷史階段內(nèi)的具體方法）。因此，作為一種方法，“正視”不是保守守舊、固步自封、原地踏步。相反，它是為了更有的放矢、更富建設(shè)性、更具可行性的“批判”。其次，“正視”還是一種為學(xué)的態(tài)度、一種精神境界。許多政治道路的確立與選擇、制度的設(shè)計與安排，并不依憑于個人的喜好，絕大多數(shù)是某一精英階層甚至是歷史（本質(zhì)上是所有人的無意識）的選擇。這種選擇凝聚著前人的經(jīng)驗與智慧。從主體上看，“正視”當(dāng)下政治，就是理解前人的智慧，設(shè)身處地地“思前人之所思”，“想前人之所想”，而不是“兩耳塞豆”，“思自己之所思”，“想自己之所想”。因此，“正視”在方法上要求理解并超越前人，而不是拋棄，甚至徹底否定前人。這是一種“謙遜”的美德。對于個人，這種美德關(guān)乎道德修養(yǎng)與生活品質(zhì)；對于民族，這種美德關(guān)乎社會進步與法治文明（俗話說，“文明源于道德”）。美國憲法的良好實施并不是因為憲法文本多么完美（任何法律、制度都有缺陷），而在于“謙遜”與“妥協(xié)”的民族精神（如“遵循先例”在某種意義上就是謙遜精神的體現(xiàn)）。這樣，每個人都會審慎地運用自己的權(quán)利與權(quán)力?；诖耍P者認(rèn)為，美德不是法律之外的抽象說教，而是存在于法律之中的活的靈魂，并在為學(xué)、為人、為事中得以表現(xiàn)。因此，方法即態(tài)度，方法即精神，一體兩面。

在“中國特色社會主義法治”這一時代背景下，中國法學(xué)關(guān)注當(dāng)下的傾向越來越強。然而，由于有些學(xué)者僅僅只看到當(dāng)下，因而要么拋開法律而屈服于現(xiàn)實，表現(xiàn)出為現(xiàn)實辯護；要么直接運用現(xiàn)行法律，批判現(xiàn)實與法律嚴(yán)重脫節(jié)；更有甚者用西方的制度與理論體無完膚地批判現(xiàn)實與制度。在筆者看來，忽視“當(dāng)下”的歷史性是一些學(xué)者不能客觀“正視”當(dāng)下政治的重要原因之一。歷史包括過去、現(xiàn)在與未來?；仡櫋斑^去”，就能知道當(dāng)下的“源流”；洞悉“現(xiàn)在”，就能準(zhǔn)確把握眼前的根本矛盾；把握歷史的邏輯，就能尋找到未來的方向。基于此，“看問題不要孤立地看，要看到歷史，要有歷史意識，懂得歷史淵源，這是基礎(chǔ)。有了歷史意識和歷史調(diào)查，法律基礎(chǔ)才更成熟，才會懂得某些案件該怎么處理，某些沖突該怎么防止，防止它成為法律事件。有的成為法律事件很好，有的成為法律事件不好，很麻煩，要制止?！保?4］

為了“正視”現(xiàn)實，憲法學(xué)家應(yīng)該“培育一種基于憲法的政治意識，尤其是培養(yǎng)基于憲法序言的政治意識。中國憲法序言跟任何國家都不一樣，就是中國特色，是中國政法制度的基礎(chǔ)，是一種藝術(shù)。”［24］在我們看來，《憲法》序言與《憲法》第一條是中國憲法的靈魂，也是其他制度的基礎(chǔ)，是理解中國憲法的鑰匙。序言闡述了中國憲法的歷史正當(dāng)性：通過歷史的梳理，制憲者實際上在告訴人們，中國需要憲法，但不是西方意義上的憲法，而需要基于中國歷史與符合中國國情的憲法。憲法第一條則回答了中國特色社會主義憲法的政治本質(zhì)——人民民主專政。所有其他制度（包括人大制度）都是在這一決斷基礎(chǔ)上做出的。遺憾的是，由于一些中國憲法學(xué)家將憲法與法律相等同，因而將其注意力都集中于制度規(guī)范，從而忽視了憲法中的政治考量。

2．審慎妥協(xié)是政治智慧的靈魂

政治智慧是處理理論與實踐之關(guān)系的高超藝術(shù)的總稱。然而，關(guān)于人與人類事物的理論，人們最早關(guān)注的要么是最佳秩序、正義的秩序，要么是自然狀態(tài)。但這兩種理論關(guān)注的都是最理想、最簡單的情況（這就像牛頓第一定律描述的“沒有摩擦力”的情況一樣），它們絕大多數(shù)是并不存在的“假設(shè)”，不會在實際生活中出現(xiàn)。但現(xiàn)實政治生活總是千變?nèi)f化，甚至是非理性的，因而沒有純粹的正義，并且每一種社會秩序都根本有別于自然狀態(tài)。因此，政治智慧總是與例外、修正、平衡、折衷或混合打交道。這是因為，當(dāng)“形而上學(xué)的權(quán)利在進入日常生活時，就像光線在穿過厚厚的介質(zhì)一樣，由于自然規(guī)律的作用，它們筆直的線路被扭曲了”，既然“社會的目標(biāo)有著最大可能的復(fù)雜性”，“原初的人權(quán)”就無法堅持“在原先方向上的那種簡潔性了”，“［這些權(quán)利］在形而上學(xué)上有多么真切，它們在道德和政治上就有多么虛假?！币虼?，政治智慧需要“最精妙復(fù)雜的技巧”［25］。

由于理論不可避免地具有簡單性與有限性，而人的政治生活具有復(fù)雜性與無限性，因而當(dāng)我們觀察現(xiàn)實時，視角可能單一，理解在多數(shù)情況下則可能片面，故任何對現(xiàn)實的改造都必須審慎。因此，政治智慧需要“審慎”，而不需要“激情”（它是理論的美德）。用英國保守主義政治家柏克的話說：“審慎，是一切事物的美德，在政治領(lǐng)域中則是首要美德。審慎不僅是政治生活與道德生活中的首要價值，也是政治生活與道德生活的指導(dǎo)者、調(diào)節(jié)者和標(biāo)準(zhǔn)?！盵注：

轉(zhuǎn)引自：劉軍寧.為什么審慎是政治的首要美德［J］.商務(wù)周刊,2010,(6).]雖然審慎在實踐中表現(xiàn)形式多樣，但應(yīng)該對之形成如下共識：首先，審慎反對走極端，要求遵循“中道”，即尋找“過度和不及的居間者”［26］

。具體說來，不要直接用理論代替現(xiàn)實，將理論不折不扣地實現(xiàn)，因此審慎要求理論“打折扣”。其次，審慎反對一蹴而就，要求循序漸進。社會生活總是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此理論的實現(xiàn)也必須循序漸進。最后，審慎不僅需要批判的武器，更需要肯定現(xiàn)實的態(tài)度，這一點前文已經(jīng)做了討論。

因此，審慎要求遵循“中道”，而“中道”需要在兩個極端之間相互“妥協(xié)”。在這一意義上，“政治是一門妥協(xié)的藝術(shù)”。而妥協(xié)是指在事物發(fā)展過程中，矛盾的一方或多方，為推動事物向著有利于自己的方向發(fā)展，采取非對抗性方式以解決矛盾而遵循的思維方式、處事準(zhǔn)則和制度規(guī)范。在古典時代，社會相對單一，妥協(xié)主要指政治與哲學(xué)的妥協(xié)。筆者以為，這是人類社會最源初、最基本的妥協(xié)。隨著現(xiàn)代社會的到來，在社會多元化與權(quán)利（力）分立化的情況下，妥協(xié)主要指主體之間的妥協(xié)。因此，憲法學(xué)家與政治家之間也應(yīng)該妥協(xié)，以達成最低限度的政治共識。只有這樣，才能交流、溝通與對話，從而實現(xiàn)理論對社會的有效關(guān)懷。

3．表達技藝是政治智慧的手段

在古典政治哲學(xué)看來，真理就其本性而言具有“癲狂性（madness）”。也可以說，就其本性而言，真理與政治社會往往并不相容：為維護自己的絕對自由，真理必然會漠視一切道德習(xí)俗、懷疑和褻瀆一切宗教和神圣。因此，哲學(xué)作為一種純粹的知性追求，對于政治社會來說很可能是危險的、顛覆性的。然而，政治生活是人不可逾越的一個過程，絕對脫離現(xiàn)實的政治生活是不可能的，因而人必須正視它的存在。因此，“正視現(xiàn)實”（即政治）與“超越政治”（即真理）使人面臨兩難的境地[注：

“如果人們與那種國家和城邦公民或者與他們相似的人（的意見和生活方式）沆瀣一氣，它的生命就不再是人類的生命了，而且如果他指望與他們的生活方式相決裂，與他們相隔離，并力圖獲得完滿性，那么他就會過得步履維艱。（在這種情況下）要獲得它所希望的東西，難于登天。因為必然會有兩種命運降臨在他頭上，要么喪命，要么喪失完美性?！保ò柗ɡ缺柏缊D的哲學(xué)［M］背討久簦譯鄙蝦＃夯東師范大學(xué)出版社，2006：223保]。

盡管真理對政治可能具有顛覆性影響，但政治生活又是人無法回避的。因此，學(xué)者既要表達真理以改造社會，又要考慮政治社會的現(xiàn)實狀況，這就要求其表達必須具有高超的技藝。古典哲人將這一技藝概括為“隱微修辭”，亦即要求表達要言語適度，切忌原封不動地將癲狂的思想予以直白表達。這是一方面。

另一方面，學(xué)者的真理往往是少數(shù)人的知性活動，而大多數(shù)人生活在不合理的“意見”（與真理相對）之中。由于意見對維系社會秩序是必須的，因而在這一意義上，不合理的“意見”具有了合理性。因此，理論對“意見”應(yīng)給予必要的尊重，而不是一味地用知性真誠改造，甚至取代社會“意見”，否則會導(dǎo)致社會的失序。古希臘人以“毒害青少年”為名，判處蘇格拉底死罪，就充分說明了這一點。具體而言，關(guān)涉社會基本價值與秩序的憲法學(xué)，必須關(guān)照中國憲法，對歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下問題、社會生活、憲法體制等給予深切理解，切不可脫離現(xiàn)實，不顧歷史本身的發(fā)展邏輯，一味地用西方憲法改造中國，用理想代替現(xiàn)實。其次，相對于“意見”而言，知性真誠畢竟是理想。為了實現(xiàn)知性真誠對社會的改造，真理必須被表達（書面或口頭）出來，以促進社會向美好的方向發(fā)展。但由于真理與當(dāng)下“意見”可能會存在沖突，而“意見”對于維系當(dāng)下社會秩序又是必須的。因此，為解決這對矛盾，古典政治哲學(xué)在表達過程中力求“言語適度”。古人將其稱為“隱微修辭”，“政治上有忌諱而不直言的‘真正的教導(dǎo)”，這與任何人都能一讀（聽）就懂的“俗白教導(dǎo)”相對立。筆者認(rèn)為，古典政治哲學(xué)堅持“言語適度”的表達技藝，還有一個原因即自己的真理不一定正確，即便正確也可能具有相對性?！把哉Z適度”是一種不十分確信的表現(xiàn)，是基于對個人有限性的認(rèn)識。因此，古典哲人始終對理論保持一種謹(jǐn)慎的態(tài)度，對現(xiàn)實始終給予幾分尊重。這既是一種謙遜的態(tài)度，也是憲法最為重要的精神。如果沒有這種精神與理念，而僅憑法律技術(shù)，憲法是不可能實現(xiàn)的。

結(jié)語

一切有價值的思想都產(chǎn)生于對當(dāng)下的憂患意識。盡管中國憲法學(xué)已經(jīng)取得豐碩成果，但對中國社會的解釋仍然相對乏力，其社會貢獻與憲法作為國家根本法的地位并不相稱。正是基于這樣的認(rèn)識，筆者提出了本文的命題。雖然文中的許多觀點有待推敲，但希望拋磚引玉，能引起共鳴。ML

お

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Tasks of the Chinese Constitutional Experts

ZHOU Ye瞶hong, LIANG Cheng瞴i

ぃ╓uhan University, School of Law, Wuhan 430072）

Abstract:The classical image of constitutional experts illuminates that both academic pursuit and participation in politics are their missions. The academic pursuit of the Chinese constitutional experts may center on seeking to reveal the historical truth and expanding the domain of researches. Also they should try to gain an insight of historical logic, unveil underlying principles of Constitutional politics and reach a consensus on the Constitution. And finally they are expected to establish Constitutional principles with distinctive Chinese characteristics. While taking up political pursuits, they should be aware that political democracy is rooted in the basic national conditions while constitutional thinking pattern serves as the pillar in facilitating political democracy and political wisdom is the key point in realizing political democracy.

Key Words:classical philosopher of politics; experts of constitution; academic pursuits; political pursuits