摘要：在歷時性的維度，想象的概念經(jīng)歷了從古典主義時期的被作為認(rèn)識的最低階段，到經(jīng)驗主義和聯(lián)想主義認(rèn)為是由心靈在內(nèi)固有到受外界激發(fā)而在內(nèi)心生成的能力，再到被現(xiàn)象學(xué)視作主客體之間的意向活動的演化。 在對“想象”的認(rèn)識的發(fā)展中，“想象”的主體性逐漸減弱，“飛離在場”的地位逐漸提高。

關(guān)鍵詞：想象；能力；意向活動

現(xiàn)在人們通常認(rèn)為，想象是文學(xué)研究中核心問題，它與審美經(jīng)驗、審美對象、審美心理、藝術(shù)創(chuàng)作密切相關(guān)。但在西方哲學(xué)與美學(xué)傳統(tǒng)中，想象由于被認(rèn)為與精神直覺和心理幻覺相連，不屬于嚴(yán)格的思維范疇而受到抑制和輕視。這個傳統(tǒng)從柏拉圖揚言要把詩人逐出理想國就開始了，因為藝術(shù)是現(xiàn)實的摹仿，而現(xiàn)實卻是理念的影像，由此斷定藝術(shù)之低級。柏拉圖的“原本——影像”理論和所斷言的認(rèn)識的四個階段：從想象到信念再到理性最后才到達(dá)最高級的理念，都把想象最為最低級的認(rèn)識形態(tài)。這種重邏輯輕感性的、形而上的哲學(xué)觀念統(tǒng)治了整個西方古典主義時期。但并不是說，關(guān)于想象的論述直到浪漫主義取代古典主義后才出現(xiàn)，即便是柏拉圖，他的“迷狂“說實際上也可以被認(rèn)為是對想象的生動描繪，雖然他最終還是把它歸結(jié)為神賜的靈感，這又讓想象回到了理性當(dāng)中。也有人注意到了想象超越摹仿之處，古希臘學(xué)者阿波羅尼阿斯就指出:“摹仿只會仿制它所見到的物，而想象連它所沒有見到的事物也能創(chuàng)造，因為它能從現(xiàn)實推演出理想?！辈贿^這高揚想象的觀點在摹仿說順時光而奔騰的河流中，可以說并未激起浪花。想象作為主體性的一個重要方面引起人們的重視和深入研究，還要等到現(xiàn)代的藝術(shù)心理學(xué)開始確立的十七世紀(jì)，古典主義的鐵板一塊慢慢出現(xiàn)縫隙的時候。

所謂歷史性和共時性，一般情況下首先被視為研究方法。瑞士語言學(xué)家索緒爾在他的《普通語言學(xué)教程》中區(qū)分了語言的歷時性研究和共時性研究：十九世紀(jì)的語言學(xué)研究是“比較性”和“歷史性”的，集中研究語言在較長一段歷史時期內(nèi)的變化；現(xiàn)代語言研究的觀念是共時研究，針對某種或多種語言在特定歷史時期，內(nèi)部成分系統(tǒng)間的關(guān)系。在歷時的向度上，研究的是演化，共時的向度上，研究對象則是相對靜止的。但想象并非實體，看不見摸不著，并不存在于現(xiàn)實之中，甚至沒有一個直接的、實在的載體，比如語言就有聲音和符號作為承載。它屬于意識范疇，對它的研究，只能從定義和描述開始進(jìn)行。而且概念是歷史性的范疇，“想像的發(fā)展性質(zhì)會因從什么入手進(jìn)行研究而有不同：從主體的角度(能力)，從意識的角度(行為)，從社會學(xué)角度(激進(jìn)想像)。從能力到行為(根本不問想像是什么)，最終到原物質(zhì)，這一系列的概念化過程是一種歷史必然，它證明想像變得越來越重要”，所以“我們必須承認(rèn)如果沒有不斷變化的概念，想像力就會變得毫無意義了”。

想象獲得正式的承認(rèn)是十七世紀(jì)的事，這一時期，經(jīng)驗主義哲學(xué)占據(jù)主流，這時想象的概念是從經(jīng)驗主義哲學(xué)中延伸出來的。經(jīng)驗主義認(rèn)為想象是一種能力。霍布斯總結(jié)了自己的觀點：“時間和教育乃經(jīng)驗之母；經(jīng)驗?zāi)擞洃浿?，記憶乃判斷與幻想之母，判斷乃力量和結(jié)構(gòu)之母，而幻想乃裝點詩歌的點綴之母”（《答達(dá)文南特》）。這表明，幻想產(chǎn)生的源泉是經(jīng)驗，判斷和幻想在詩歌中負(fù)擔(dān)不同的功能。他在《利維坦》中區(qū)別了拉丁語所說的想象（imagnitio）和希臘語所說的幻想（phantasia），前者是“從產(chǎn)生與視覺之中的映像而得名”，并被從視覺擴(kuò)展運用到其他感官；后者指代表象，“并對任何一種感官都同樣適用”。但這兩者都是只先前所見之物不存在后留在心里的映像。隨后他又把想象、幻想和記憶混同起來：想象是“正在消退的感覺”，同時也是“消退的感覺”表達(dá)的“事物本身”，即“幻想出的事物本身”，但如果表達(dá)的是“消退本身”，那么“想象和記憶其實是同一件事”。霍布斯不但把想象的產(chǎn)生與物質(zhì)運動相比擬：映像是一種感覺殘留，就像運動中的物體受到阻滯的時候，其運動狀態(tài)是逐漸消失的一樣。而且心理運動也具有物質(zhì)運動的屬性：感覺在心里連續(xù)運動，后一運動“在連貫性作用”下緊跟著前一運動出現(xiàn)，幻想就這樣作為感官印象的殘余接連產(chǎn)生。通過認(rèn)知形成感官經(jīng)驗，“所謂思維的前后因果或思維系列”，“是思想的連續(xù)產(chǎn)生”，想象（相鄰聯(lián)想）使觀念連接起來，這是建立在伽利略機(jī)械運動理論上的機(jī)械心理學(xué)。洛克認(rèn)為想象力是把觀念和觀念綜合到一起、形成復(fù)雜觀念的“心靈能力”。經(jīng)驗主義認(rèn)識論有一個經(jīng)典的“白板”理論，頭腦中觀念間的空白需要填補(bǔ)，把觀念進(jìn)行綜合就能填補(bǔ)空白，休謨承認(rèn)想象也是一種填補(bǔ)空白的能力。但正如伊瑟爾所言，這與其說是研究想象及其功能性，不如說是“為知識是通過經(jīng)驗獲得的這一觀點找到依據(jù)”。在這一時期的哲學(xué)研究、文學(xué)研究學(xué)說中，想象在思維中的地位仍然被認(rèn)為是低于判斷力的，想象必須受到判斷力的管理，否則就會成為失控的聯(lián)想機(jī)制，“幻想力如若沒有判斷的輔助，就不會作為美質(zhì)受到稱贊”。這種論斷與傳統(tǒng)的等級能力論緊密相連。但把想象視為心靈固有能力的一種，視為“積極的、綜合的能力”，就使它在思維范疇中“顯得越來越重要”。而且需要注意的是，這一時期，想象和幻想基本上是同一事物的表述，兩者并未嚴(yán)格區(qū)分。

進(jìn)入十八世紀(jì)，想象理論有所發(fā)展，綜合起來，有以下三類觀點。首先，想象并不是自我生成的，一定在外部存在刺激才能形成。其次，想象不僅僅將兩個觀念聯(lián)合，而能創(chuàng)造全新的觀念和形象，而且有可能是不在現(xiàn)實中存在的，比如泰唐斯（Johann Nicolas Tetens）以“飛馬“形象為例，說明“飛馬”不是“馬”和“翅膀”兩個觀念的簡單相加，而是全新的，而且這兩個想象元素一拆分，“飛馬”也就不復(fù)存在。第三，想象是綜合的、復(fù)雜的能力，各種能力相互作用，例如泰唐斯把想象分為感知力、再現(xiàn)力和詩的能力，這三種能力在靈魂中統(tǒng)一，三位一體；布朗（Tomas Brown）發(fā)展了他的觀點，把想象作為“心靈的自發(fā)的化學(xué)過程”，其中各種能力相互融合，使人類能夠?qū)崿F(xiàn)超越。這些新觀點的提出實現(xiàn)了經(jīng)驗主義和聯(lián)想主義的關(guān)于想象的機(jī)械心理學(xué)到柯勒律治的“有機(jī)的、整體的觀念”的漫長歷史的過渡。

柯勒律治的想象觀繼承了聯(lián)想主義和經(jīng)驗主義的遺產(chǎn)，又對其理論進(jìn)行了有力反駁。他既不同意意識只是某種機(jī)械程序運作的被動承受者，也反對艾狄生（Addison）的想象經(jīng)驗觀：美是在頭腦中被外界表象所激活的。當(dāng)柯勒律治評論華茲華斯的詩歌時，說道：“其深厚的情感與深邃的思想相結(jié)合，觀察方面的真實與修正所關(guān)照事物的想象才能保持了良好的平衡，而且最主要的，是因為格調(diào)、氛圍以及隨之而來的圍繞形式、事件、環(huán)境的理想世界的深度和高度的獨特天才”是給他留下“不尋常的感受”和“不凡的印象”的原因。詩人的頭腦富于創(chuàng)造性，“想象實際上是給感官觀察附加了自己的‘格調(diào)和‘氛圍”。

柯勒律治的想象論糅合了聯(lián)想主義和有機(jī)哲學(xué)，這體現(xiàn)在他對想象和幻想這兩個概念精確的區(qū)分。這兩個術(shù)語早在柯勒律治之前就已被頻繁使用，只是兩者常?；煊?，是一對混淆的概念。他對想象的定義相當(dāng)程度上是建立在與幻想的差異比較上的。柯勒律治的“幻想（fancy）”有時也被譯為“感受力”（比如艾布拉姆斯《文學(xué)術(shù)語詞典》第七版的中譯本，北京大學(xué)出版社2009年出版），這種譯法似乎更明確表明了柯勒律治用fancy保留機(jī)械聯(lián)想主義的見解的意圖?！段膶W(xué)傳記》第十三章：“感受力……除了固定與明確的形象概念之外沒有其他連帶關(guān)系。感受力實際上不過是脫離時空關(guān)系的一種記憶方式?！笨吕章芍握J(rèn)為，感受力是機(jī)械的認(rèn)識能力，對外在固定與明確的初級形象概念的的感官傳導(dǎo)原封不動地照單全收，“從聯(lián)想法則中獲取所有的現(xiàn)成素材”，不過是記憶的一種變形。這種記憶變體只能把現(xiàn)成的素材在時空秩序中重新排列組合形成新的序列，與創(chuàng)造完全無關(guān)。想象則完全是創(chuàng)造性的，“是永恒的‘我在中永恒的創(chuàng)造活動在有限心靈里的重復(fù)”，它“分解、融合、消散（某些形象），以求創(chuàng)新；或是這一過程無法完成，它無論如何也要更加努力地把所有事件加以理想化和一體化”，它在本質(zhì)上是“充滿活力的”。 想象內(nèi)部又做了原初的與再造的區(qū)分：“第一性的想象”“是人類一切知覺的生命力和主要動力”；“第二性的想象”“是第一性想象的回聲，與自覺意志共存”。首先，想象在這里被看做感覺與知覺、知覺與概念的中介，具有連接客觀世界和思維的能力?！段膶W(xué)傳記》第九章又說“觀念這個詞的最高意義只能借象征來傳達(dá)”，表明想象也可以被看作“介于知性與理性之間”。這樣，想象就把思維、意識中的不同因素、認(rèn)識世界的不同能力綜合成為有機(jī)整體，結(jié)成整體是統(tǒng)一的，各部分相互依存、缺一不可的有機(jī)形式。其次，與康德的想象力論形成了一定的對應(yīng)。康德把想象力界分為兩種，一種是再生性想象，另一種是生產(chǎn)性想象，分別與柯勒律治的幻想和想象相似。

康德并不看重再生性想象力，因為它只是服從于經(jīng)驗性的規(guī)律即聯(lián)想律。加斯東·巴什拉在《空間的詩學(xué)》所援引的讓—保羅·里希特爾的話，恰如其分地揭示了這種想象力的機(jī)械本質(zhì)：“再生產(chǎn)性想象力是生產(chǎn)性想象的平鋪直敘”。康德對想象力的獨特見解在于生產(chǎn)性想象力——“把一個對象甚至是不在場時也在直觀中表象出來的能力”。從想象的有機(jī)論到康德的提升“飛離在場”地位的想象力論，都呈現(xiàn)出由從蘇格拉底開始的追求純粹在場、絕對劃分現(xiàn)實和理智世界的形而上學(xué)哲學(xué)立場轉(zhuǎn)向開始重視飛離在場、感覺和理性可通過想象勾連的哲學(xué)觀念的改變，這當(dāng)然也帶來了美學(xué)思想的相應(yīng)轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)象學(xué)可以說是關(guān)于意識的科學(xué)。胡塞爾批判地繼承了布倫塔諾的意向理論，不滿于布倫塔諾的靜態(tài)描述，而引入了構(gòu)成觀念，即意向不但具有指向性，同時還能夠為意向活動賦予意義，意向是構(gòu)成性的。他反感于各種形式的自然主義（本文著重考察心理主義，而經(jīng)驗主義恰是心理主義的起源）把經(jīng)驗的心理現(xiàn)象與普遍的觀念的意識對象的混淆、制造主體與客體的分裂和決然對立，矢志探究意識本質(zhì)，建立關(guān)于意識的嚴(yán)格精密的科學(xué)。胡塞爾首先把意識重新定義為“心物統(tǒng)一體”，它包含著意向結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)有兩端——意向活動和意向?qū)ο螅辉谶@個結(jié)構(gòu)中心，物得以交流。借用倪梁康教授對胡塞爾意向?qū)哟蔚膭澐?，可將意向分為五層?、意識行為可分為對象化的和非對象化的，前者是后者的基礎(chǔ)，非對象化意識行為不具有意向性。2、在對象化行為中，表象性行為是判斷行為的基礎(chǔ)。3、在表象性行為中，直觀行為（知覺、想象）是非直觀行為（圖像意識、符號意識）的基礎(chǔ)，圖像或符號的意義必須通過直觀獲得。4、在直觀行為中，想象以知覺為基礎(chǔ)。5、知覺作為原初意識行為，又有原本姓和非原本性之分，比如，對某事物的知覺，直接看到的一面是原本性的，其他的部分是非原本性的，它們共同構(gòu)成對此事物的知覺。在這個意識層次結(jié)構(gòu)中，高一級的意識活動能夠還原為低一級的意識活動，高一級的意向?qū)ο笾赶虻鸵患壍囊庀驅(qū)ο螅瑥倪@個意義上來說，所有的意向行為最終都以知覺為基礎(chǔ)。意向活動的構(gòu)成性體現(xiàn)在意向活動——意向?qū)ο蟮钠叫新缮?，意向?qū)ο髥酒鹨庀?，同時通過反思，意向?qū)崿F(xiàn)對對象的超越，意義得到充盈。胡塞爾相信意識由兩個部分組成——綜合統(tǒng)覺以及觀念或者說內(nèi)在體驗。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)直觀，其主要形式如前述，有兩種——感知和想象，借以超越心理主義的經(jīng)驗概括：不對對象的存在做假定，就無需僅通過知覺，而可依靠想象這種意識方式連接對象；通過對對象的直觀把握本質(zhì)，而不是通過經(jīng)驗對許多個別的歸納和抽象；獲得普遍的先天本質(zhì)和真理，而不依賴事實檢驗，從而得以不受經(jīng)驗事實范圍的限制。當(dāng)我們觀察某物，每次只能看到一個側(cè)面，但一在回憶中還原，意識的統(tǒng)覺綜合功能就能使這一事物頭腦中自我展現(xiàn)，那些未在觀察中出現(xiàn)的側(cè)面也借此機(jī)會得以在整體中展現(xiàn)。胡塞爾的“想象”以感知為基礎(chǔ)，是非設(shè)定的“中性變樣”。也就是說，想象不事先假定對象的存在，而感知的對象是現(xiàn)實存在的，是設(shè)定好的，因而關(guān)于感知的記憶也是設(shè)定性的行為；想象通過取消設(shè)定實現(xiàn)了對感知的記憶的變形或改造。胡塞爾并不把想象完全等同于中性變樣，而只承認(rèn)是它的一種特殊樣式，不追求意向?qū)ο蟮恼鎸嵈嬖诘膽B(tài)度除了想象，還可以通過“懸置”的方法得到。這也就表明一切意向活動在廣義上都是對感知材料的加工，想象的非設(shè)定性使它能夠讓缺席、不在場和不存在在其中顯現(xiàn)自身。

薩特繼承了胡塞爾的意向結(jié)構(gòu)論，但他斷然否定想象行為與想象客體之間存在一個內(nèi)在于心靈的“像”作為中介，想象是直接作用于對象的；并且想象是一種意識活動。心理主義認(rèn)為想象是一種人類心靈固有的能力，心靈仿佛一個容器容納了各種客觀物象，并為之賦予情感、理解，形成心理對象與外在對象相對應(yīng)，源于客觀實在又高于客觀實在?？吕章芍蔚南胂笳撛谝欢ǔ潭壬闲拚藗鹘y(tǒng)心理學(xué)的這一觀點，即想象作為一種能力是不自我激發(fā)的，而是認(rèn)為想象力受到外在對象的刺激才在內(nèi)心相應(yīng)地產(chǎn)生，因而不具有意向性，不屬于意識。同時也反對那種想象完全被動的觀點。他強(qiáng)調(diào)想象的主體建構(gòu)能力，第一性想象既是知覺，也能形成觀念，第二性想象則能超越知性規(guī)則，它是在第一性想象把對象內(nèi)化為心理意象后，對心理意象的創(chuàng)造想象。就柯勒律治不把想象當(dāng)做實體，而當(dāng)做過程這一點來看，想象在他手里初步具有了“行為性”。但薩特更進(jìn)一步，將所謂“心理對象”或者“內(nèi)在對象”斥之為“內(nèi)在幻覺”，想象活動完全不需要借助通過知覺意向活動得到的意向?qū)ο?，就可以直接把握客體； 知覺活動中形成的意象在想象活動中不存在，因為此時感知已然停止，當(dāng)意向失去對象時，只能是“空”，所以存在的只有想象意象。薩特認(rèn)為“意象這個詞只能表示意識與客體的關(guān)系；換言之，它只是客體在意識中得以顯現(xiàn)的某種方法；或者如有人愿意這樣說的話，它是意識使客體出現(xiàn)在自身之中的某種方法……然而為了避免各種歧義我們必須重復(fù)一下這一點，即意象不是其他而只是一種關(guān)系”。由此可見薩特的主張：想象與感知并非兩種不同的主體經(jīng)驗類型，而是意識與客體的關(guān)系差異導(dǎo)致形成兩種意識方式。

薩特認(rèn)為想象不以感知為基礎(chǔ)，其對象是“非現(xiàn)實”的，當(dāng)感知行為的意向指向既定的、存在的客體時，想象行為指向“被虛化的把握并且被缺席的提供”的客體。他把想象假定對象的活動方式具體分為四種：“它可以假定其對象是非存在的，或者是不在現(xiàn)場，或者存在于他處，它也可以自己‘居中，亦即并不假定其對象是存在的。”對象必須是現(xiàn)實否定性（negation）的和虛無(nothingness)的，才能在薩特的“想象”中存在。對想象對象現(xiàn)實性的否定，并不是說判定它不存在，而是假定它不存在或不在場，或者不加以判定。我們想象一個對象時，被給予的材料必須缺席或不存在，它的缺席和不存在成為意向的箭矢，在想象意識中被給予。簡單地說，如果這時想象中形成了形象，那么這個想象中的形象在現(xiàn)實中必然缺席或不存在，否則，這時的意識活動就是感知了。

如何在現(xiàn)實性的客體中提取“非現(xiàn)實”開展想象呢？薩特的方法是，區(qū)分“物的圖像”（picture as a thing，比如畫布、畫布上的圖形、線條、顏色）和“像的圖像”（picture as an image，比如圖形、線條的內(nèi)容）。對象為“物的圖像”的意向活動是感知活動，想象把“像的圖像”作為其實際對象的“類似物”，通過“類似物”或在其基礎(chǔ)上完成此活動。

有學(xué)者認(rèn)為，薩特如果用“中立”（neutralization）而不是“否定”來理解“想象”，其態(tài)度“比單純的肯定或否定都要原初得多”。因為“中立”并不假定缺席和不存在，而是不對對象現(xiàn)實與否表態(tài)。這樣，既能接納對存在物的感知，又能“通向某種超越性的意義，一種內(nèi)在于在場事物之中的意義，一種肉身化的意義”。在這個意義上，這種“中立”與梅洛—龐蒂的主客交融的想象論是類似的。

薩特的想象理論中知覺與想象互不兼容，想象具有強(qiáng)烈的非現(xiàn)實性。杜夫海納則堅持想象的感知的現(xiàn)實性基礎(chǔ)，應(yīng)該在知覺的控制下發(fā)揮功能。杜夫海納把想象劃分為先驗想象和經(jīng)驗想象，前者“為主體與對象分離，并為形成對對象的認(rèn)識提供了可能”，后者將這種可能“轉(zhuǎn)化為實際的認(rèn)識或再現(xiàn)”。相對于薩特對使人達(dá)到自由的想象的非現(xiàn)實性和虛無化能力的推崇，杜夫海納對想象所承擔(dān)的認(rèn)識功能的強(qiáng)調(diào)可見一斑。然而無論是胡塞爾、薩特、梅洛—龐蒂還是杜夫海納，都無可避免的要面對想象理論如何處理物質(zhì)與意識、主觀與客觀這樣老生常談的問題，這也是研究人的如何認(rèn)識、創(chuàng)造等心理、精神和意識方面最棘手的問題。雖然面面俱到的理論、放諸四海皆準(zhǔn)的概念是不存在的，在幾代思想家的努力下，“想象”這個難題的研究和探討還在不斷的反思和深入中。本文所作的粗略的歷史回溯、演化情況梳理和哲學(xué)發(fā)展重要時期的重點思想家的想象理論的粗淺分析遠(yuǎn)不能及其發(fā)展實際之萬一，僅希望能夠厘清想象理論的演變線索以及核心概念的意義發(fā)展。

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（作者簡介：莫文甫，廣西師范大學(xué)文學(xué)院在讀碩士研究生，文藝學(xué)專業(yè)。）