楊春時

在比較文化的研究中流行一種說法：西方是罪感文化，因為基督教認為人是有原罪的，生存的意義在于贖罪以拯救靈魂。古印度文化是苦感文化，因為佛教認為世俗生活是苦難，所以生存的意義在于通過修行，渡過苦海，到達極樂世界。日本文化是恥感文化，因為日本民族認為每個人都有確定的身份，人生價值在于恪守職責，所以具有強烈的羞恥感。那么對中國文化如何定性呢？李澤厚提出，中國是樂感文化，因為儒家相信天理人心，對世俗生活持有樂觀精神。這一說法不無道理，揭示了中國文化的一個側(cè)面。但是，這還不能說是中國文化的本質(zhì)方面，因為樂觀精神僅僅是一種外在的表現(xiàn)，是果而不是因，不是文化的內(nèi)在的本質(zhì)。所以，還要在價值取向上確定中國文化的性質(zhì)。我認為中國文化應(yīng)該稱為恩感文化，因為中國傳統(tǒng)倫理是建立在施恩與報恩關(guān)系之上的，恩是中國倫理的核心。

中國文化的根源是家族倫理，其核心范疇是孝，推廣為普遍的社會倫理范疇就是仁。孔子說“仁者愛人”，似乎仁就是愛。但是仁不能等同于現(xiàn)代的愛，它不是平等的愛，而是恩愛，恩是仁的真正內(nèi)涵。在中國，所謂恩的觀念，就是一方對另一方施以恩惠，施惠方就具有了支配受惠方的權(quán)力，而受惠方則承擔了以犧牲自身權(quán)利回報施惠方的義務(wù)。仁作為恩愛，是一種以愛獲得支配權(quán)力的倫理觀念：施愛者有恩于被愛者，對其有要求報償?shù)臋?quán)力；被愛者要對施愛者報恩，否則就是不仁。在家族倫理中，父母養(yǎng)育了子女，對子女有恩，這個恩也是一種責任，一種“愛”，要終生對子女操心、負責。另一面，家長也因此具有了絕對的權(quán)力，可以支配子女的一切，包括決定子女的婚姻、學業(yè)、職業(yè)，甚至“父要子亡，子不得不亡”。同樣；子女必須終身報恩，附屬于父母，服從父母，因此儒家有“父母在不遠游”，“三年無改于父之道”，父母死后還要守孝三年等信條，這就是孝，否則為忤逆。以此類推，兄弟之間的愛是兄長施愛于弟，因此弟要服從于兄，“兄友弟恭”就是悌；夫妻之間，丈夫?qū)ζ拮拥膼凼嵌鲪?，“一日夫妻百日恩”，因此丈夫就對妻子有了支配?quán)，妻子必須服從丈夫以報恩。

這一施恩——報恩的倫理模式，蔓延到整個社會生活中，就形成了中國傳統(tǒng)社會倫理關(guān)系。中國傳統(tǒng)文化的倫理信條都是建立在恩的基礎(chǔ)上，如禮、義、廉、恥、忠、孝、仁、愛、信、德等。中國倫理中缺少平等的關(guān)系，于是以恩為內(nèi)涵的倫理關(guān)系就成為一種權(quán)力的運作，一種支配關(guān)系。民間所謂義氣，實際上就是一種施恩與報恩的支配性關(guān)系。像《水滸傳》中梁山好漢之間，就是如此。宋江作為大哥有恩于李逵，于是李逵就為大哥舍生忘死；而宋江也自認為對李逵有了支配權(quán)。當宋江喝了奸臣的毒酒之后，怕死后李逵造反，壞了自己的忠義之名，就讓李逵也飲下毒酒，李逵中毒后知道原委，也不怨恨宋江，說生為大哥的人，死為大哥的鬼。這意味著施恩者可以剝奪受恩者的生命。

恩推廣成為政治倫理范疇，就成為封建專制的文化基礎(chǔ)。君主對臣民行仁政是恩德，因此就有了統(tǒng)治的權(quán)力，甚至可以支配臣民的人身財產(chǎn)，即所謂“君要臣死，臣不得不死”；而臣民要忠于君主以報恩，否則就是大逆不道。中國的專制與西方不同，統(tǒng)治者不是以上帝的名義進行管理，而是進行家長式的統(tǒng)治，它更強調(diào)君民之間的倫理關(guān)系，政治統(tǒng)治被君父與子民的親情關(guān)系掩蓋了，即君父對子民施恩，子民效忠君父。中國知識分子即士與君主的關(guān)系也是如此，君主信用士，是有恩，士對君主盡忠，是報恩?？鬃诱f過：“君使臣以禮，臣侍君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）“士為知己者死”成為古代知識分子的信條。百姓與官員的關(guān)系也是如此，官員是父母官，是牧守，人民是子民，是牛羊。官員很好地履行了職務(wù)，國人看來就是慈父、青天大老爺，要感謝他的恩德，而官員也認為自己“愛民如子”，有了道德上的優(yōu)越感和統(tǒng)治的合法性。

總之，中國文化的“三綱五?！钡臏Y源，就在于恩的觀念。所以中國封建社會的穩(wěn)固，具有深厚的文化心理的因素。恩感文化使情感權(quán)力與政治權(quán)力結(jié)合在一起，是情感化的意識形態(tài)，它具有強大的整合功能。恩感文化創(chuàng)造了許多世俗的神話，如真龍?zhí)熳由裨?、清官神話、忠臣神話、大團圓神化、善戰(zhàn)勝惡的神話，這些神話成為意識形態(tài)的活的形式，構(gòu)造了中國人的文化心理結(jié)構(gòu)。著名的《趙氏孤兒》的故事，體現(xiàn)的就是這種文化心理：仆人要報主人的恩，讓自己的兒子替代主人的兒子去死，這成為一種美德?？墒?，我們可以反思，仆人的兒子一定比主人的兒子低賤嗎？父親有權(quán)力把自己無辜的兒子送死嗎？主人真的對仆人有恩，以至于要犧牲自己的兒子來報恩嗎？新近上演的電影《金陵十三釵》又重復了這種“美德”，妓女甘愿代替女學生承受日本軍人的凌辱。

當然，如果歷史地看，恩感文化發(fā)揮了穩(wěn)定社會的意識形態(tài)功能，它成為社會關(guān)系的潤滑劑，一方面使人民成為企盼恩德和感恩的奴隸，服從封建社會秩序，形成魯迅所說的“主奴關(guān)系”，另一方面也使封建家長制度具有了某種人情味，減少了統(tǒng)治關(guān)系的嚴酷性，從而避免了西方中世紀那種神權(quán)、貴族政治。但是，歷史已經(jīng)走出古代，這種恩感文化已經(jīng)失去了歷史的合理性，不應(yīng)該繼續(xù)了。

在現(xiàn)實社會，由于事實上的不平等，就形成了恩的倫理：強者要對弱者施恩惠，而弱者要感恩、報恩，恩成為一種美德。但這種倫理雖然有現(xiàn)實的根據(jù)和合理性，但并不是最高的價值，而像一切意識形態(tài)一樣，具有某種缺陷和局限。純粹的愛是最高的價值，而恩不是純粹的愛，是愛的畸變。恩與愛都是利他，但愛是純粹的情感，而愛不涉及利益，也不要求回報；而恩雖然有感情因素，但與利益結(jié)合在一起，并且要求回報。因此，必須用愛來約束恩。離開了愛的前提，恩就是一種借債與還債。只有基于愛，施恩與感恩才具有某種正當性，而不是一種純粹的情感的債務(wù)。由于愛作為最高價值的缺失（沒有愛的宗教），中國的恩成為一種絕對的倫理法則，一種意識形態(tài)，一種支配性權(quán)力，愛的因素被壓抑、排斥和扭曲了。

從哲學層面上說，恩是一種特殊的權(quán)力形式。按照福柯的觀點，權(quán)力無所不在，支配著人和社會的各個領(lǐng)域。倫理就屬于這個權(quán)力系統(tǒng)，它作為集體價值規(guī)范是對人的支配、規(guī)訓力量。但這種倫理權(quán)力也有其解構(gòu)力量，那就是真正的愛。愛的核心是同情，同情是主體間性的構(gòu)成，是對施愛者和受愛者雙方的肯定，只能以愛交換愛，施愛者不會變成占有者、支配者，愛的對象不會失去主體性，不會淪為權(quán)力支配的對象。因此，同情作為真正的愛可以消解倫理對人的禁錮，化解人與人之間的敵意，從而成為倫理中的積極因素。但中國的倫理卻缺乏這種解構(gòu)力量，也減少了這種積極因素，因為它把愛當作恩，恩愛排除了同情，不具有主體間性，而是以情感方式對他人的占有，是對自己的支配地位的確認。這就是說，愛交換了權(quán)力，或者說是愛的權(quán)力化，是愛的異化。當然儒家也談同情，孟子講君子有不忍人之心，但這種同情心卻受到了恩的限制而喪失了普遍性。中國傳統(tǒng)文化中的恩，無論是父母對子女的恩愛，還是統(tǒng)治者對子民的恩德，或者是“義士”對弱者的恩義，都在情感上和倫理上把受恩者降為奴隸，這是一種溫柔的奴役。正是在恩文化當中，中國人失去了自我，失去了自由。

恩愛作為愛的異化，不僅表現(xiàn)在權(quán)力化上，也表現(xiàn)在其他兩個方面。其一，由于愛權(quán)力化，所以倫理評價就成為愛的前提，愛被狹窄化，被仇恨所抵消。本來愛是超越功利的，具有普遍性，愛要戰(zhàn)勝仇恨，要愛一切人，如圣經(jīng)所言，要愛自己的敵人；佛家講要有大慈悲心，這才是真正的愛。儒家雖然講仁者愛人，但這種愛是恩愛，要有回報，因此是有邊界的，對于非禮者，對于小人，就沒有愛，甚至還要食肉寢皮，因為他們是非人，是“禽獸”，不配享受人的待遇。這個邏輯就是基于這樣的事實：小人不知報恩，所以不配得到愛。其二，由于恩是一種權(quán)力，要有回報，因此權(quán)力的大小、回報的多寡就決定了愛的程度。本來真正的愛是沒有等級的，對所有的人都要一視同仁。但在中國的宗法社會里，是以血緣關(guān)系的遠近來衡量愛的程度。同一宗族形成利益共同體，彼此的愛就濃，血緣關(guān)系越近，愛就越多，反之就越少；血緣關(guān)系以外，愛就更淡。因此儒家批評墨家主張的無差等的愛，而主張有差等的愛，血緣的遠近成為愛的多寡的標準。這實際上也是情感權(quán)力等級化，而這也就是說愛的多少是基于獲得的支配性權(quán)力的多少決定的，越是愛得多的領(lǐng)域，如家族內(nèi)，支配權(quán)力就越大，回報就越多；而越是愛得少的領(lǐng)域，如家族之外，支配權(quán)力就越少，回報也越少。總之，恩感文化使愛異化了。

與中國傳統(tǒng)文化講“人恩”不同，西方文化也講恩，但這是神恩，只是超越的上帝才有的對人類的恩愛，這是無私的絕對的愛，因此人類才要以信奉上帝來感恩、報恩。《圣經(jīng)》說：“神救了我們，以圣召召我們，不是按我們的行為，乃是按他的旨意和恩典；這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的，但如今借著我們救主基督耶穌的顯現(xiàn)才表明出來了。他已經(jīng)把死廢去，借著福音，將不能壞的生命彰顯出來。”[1]這就是說，只有人神關(guān)系中才有施恩—報恩，而這種報恩不是外在的奉獻，而是內(nèi)在的信仰。而在社會生活中，人與人是契約關(guān)系，彼此平等獨立。在倫理領(lǐng)域，西方人也講愛，但這個愛來源于上帝，上帝把愛分享給每一個人，因此人際關(guān)系中的愛是一種平等的關(guān)系，是自由的主體對另外一個自由的主體之間的同情和關(guān)懷?！妒ソ?jīng)》說：“親愛的弟兄啊，我們應(yīng)當彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛。神差他獨生子到世間來，使我們借著他得生，神愛我們的心在此就顯明了。不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的弟兄啊，神既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛。從來沒有人見過神，我們?nèi)舯舜讼鄲郏窬妥≡谖覀兝锩?，愛他的心在我們里面得以完全了?！盵2]在基督教文化中，施愛者不因為愛他人而有了支配他人權(quán)力，被愛者也不因此而附屬于施愛者，喪失了自我。這種觀念成為現(xiàn)代倫理的核心，從而造就了一個民主的公民社會。在現(xiàn)代社會中，家庭關(guān)系是平等的，父母子女、兄弟姐妹之間人格平等，親情是互相的愛戀和吸引，沒有施恩與報恩關(guān)系。所以，父母沒有權(quán)力支配子女的自由，子女也不用犧牲自己的權(quán)利而報恩。中國人不理解西方文化，認為西方社會缺乏倫理，沒有親情和愛，如父母不管成人后的子女，子女也不養(yǎng)父母，不知道報恩，實際上是把愛與恩混淆，是恩感文化的造成的偏見。

中國傳統(tǒng)文化不僅以恩愛扭曲了愛，也以恩義扭曲了社會關(guān)系。中國文化把一切社會關(guān)系變成了倫理關(guān)系、人情關(guān)系，從而也變成了施恩與受恩的關(guān)系。本來，顧主與雇員之間是契約關(guān)系，沒有施恩與報恩關(guān)系，但傳統(tǒng)文化卻認為主仆關(guān)系是恩義的關(guān)系；所以才有類似“趙氏孤兒”這樣的故事。公民與政府之間也是如此，政府受公民委托履行政治職能，而民眾具有監(jiān)督之權(quán)。因此，官員的政績與恩情無關(guān)，公眾也無報恩之責。但傳統(tǒng)文化卻認為這是恩德。恩感文化的要害是剝奪了個體的獨立性和人身權(quán)利，使依附關(guān)系合法化。中國封建社會長期存在，有賴于這種文化心理因素。人民不知道自己的個體權(quán)利，而認為都是他人所賜，在家族中附屬于家長，在社會上附屬于國家，而下至父母之恩情上到君父之恩德，牢牢地束縛了自由，桎梏了人格。恩感文化作為傳統(tǒng)文化的核心，已經(jīng)滲透在中國人的日常意識和行為方式之中，因此難以克服。它經(jīng)常在負面上表現(xiàn)出來，成為一種潛規(guī)則。比如中國人為什么那么講人情，缺乏原則性，就因為施恩—報恩觀念，這種普遍的人情關(guān)系幾乎解構(gòu)了一切道德、法律原則。社會上走后門、行賄受賄成風，也與這種人情文化有關(guān)。中國人行賄與西方有很大的不同，那就是它不是赤裸裸的利益交換，而是以一種感情的投資來獲得利益的回報，行賄者與受賄者之間存在著一種施恩與報恩的關(guān)系，雙方互為施恩者，也互為報恩者，在這種恩情遮掩下，行賄與受賄就變得具有某種人情味了，并且成為一種普遍的生活方式。這一恩感文化禁錮了人心，支撐著傳統(tǒng)社會的家族結(jié)構(gòu)和國家結(jié)構(gòu)，使傳統(tǒng)社會具有超級穩(wěn)定性，延續(xù)數(shù)千年，妨礙了社會的發(fā)展，延遲了現(xiàn)代化的進程。

五四新文化運動開展了對傳統(tǒng)文化的批判，涉及到對恩感文化的批判，特別是對愚孝愚忠的批判。在五四啟蒙主義者看來，父母與子女在人格上是平等的，父母之愛并不是單方面的給予，他們自己也享受到了親情之樂。因此，父母也不具有對子女的恩，不能支配子女的人身；子女不需要報恩，對父母的愛是一種天然的情感，它不能犧牲自己的人身權(quán)利?？鬃铀^：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”認為子女生于父母，因此就附屬于父母，要報恩于父母，更是荒謬。因為父母并不是為子女著想而生育的，他們只是在性活動中無意創(chuàng)造了子女，或者是為了傳宗接代、養(yǎng)老送終。至于把恩的觀念推廣到社會政治領(lǐng)域，就變成了中國式的家長制封建專制。五四啟蒙主義批判了中國專制主義的倫理基礎(chǔ)，即所謂國家對個人有恩的說法。中國式的現(xiàn)代國家主義，強調(diào)國家對人民的恩，人民要報效國家，于是政府就可以假國家之名剝奪人民的權(quán)利。而人民也相信自己的犧牲是報國恩。實際上國家無恩于人民，人民才是國家之本。孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的言論突破了傳統(tǒng)政治倫理，因此被朱元璋刪除，還一度廢除了孟子享受祭祀的資格。

應(yīng)該說五四啟蒙運動對傳統(tǒng)文化的批判是勇敢的、猛烈的，但這場運動并沒有真正完成對傳統(tǒng)文化的改造。五四啟蒙運動僅僅批判了傳統(tǒng)文化的表層部分，如對忠孝觀念的批判，但沒有挖掘到傳統(tǒng)文化的深層部分即恩的意識，沒有與恩感文化劃清界限，所以沒有打到傳統(tǒng)文化的要害，使其得以保存，并且在新的歷史條件下復蘇。在以后的革命運動中，革命黨利用了這一傳統(tǒng)文化資源，作為支援意識和社會動員的手段，制造了革命倫理，其核心是解放者與被解放者的感恩敘事。它說革命黨和領(lǐng)袖帶領(lǐng)人民謀求翻身解放，造福于人民，而人民熱愛、崇拜和感恩于革命黨和領(lǐng)袖，“中國出了個大救星”就是這一感恩敘事的典型表述。這一敘事，在革命過程中發(fā)揮了巨大的動員力量，推進了革命的勝利。革命勝利之后，它又成為新的政治制度合法性的依據(jù)，人民以感恩心態(tài)擁護新政權(quán)和革命領(lǐng)袖。但是，歷史留下的教訓是：“左”的思潮借感恩意識搞現(xiàn)代迷信，在“文革”中達到頂峰，所謂“三忠于四無限”，就是建立在感恩意識的基礎(chǔ)上。這就導致封建主義回潮，中華民族陷入深重的災(zāi)難。因此，必須意識到，恩感文化畢竟是前現(xiàn)代的倫理體系，在現(xiàn)代社會已經(jīng)失去了合理性。對新的恩感文化，我們不僅要看到它在革命時期與和平時代的歷史作用，更要看到它阻礙社會文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的負面效應(yīng)。因為現(xiàn)代文化建立在自由平等理念的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代道德的核心是尊重他人的博愛精神，這與恩感文化的價值取向相背。因此，批判恩感文化，成為現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的重要課題。

“文革”后清算了左的思潮，否定了“文革”，但并沒有清除恩感文化的殘余。僅僅批判了對領(lǐng)袖個人的迷信，而沒有批判恩感文化。不僅原來的革命恩感文化仍然延續(xù)，在改革開放后市場經(jīng)濟條件下，感恩敘事又被修正為代表者給被代表者好政策，使其走向富裕，被代表者感謝代表者的新敘事。這一新的感恩敘事，在一定歷史條件下，保證了社會穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展，因此成為主流意識形態(tài)的核心。而且，感恩敘事突破了政治文化的界限，波及整個文化領(lǐng)域。在后啟蒙時代，主流文化為了消解啟蒙主義的西化傾向，也為了填補現(xiàn)代文化空缺，倡導傳統(tǒng)文化，國學思潮盛行，從而繼承傳統(tǒng)恩感文化，并且建立了新的恩感文化。如果說傳統(tǒng)的恩感文化是顯性的話，那么新的恩感文化是隱性的，他是在宣傳愛的名義下把恩的意識輸入人民的心里。這就是說，把愛變成了一種恩愛。在社會倫理領(lǐng)域，往往以感恩—報恩觀念來代替愛心，如倡導對父母之愛本來沒有問題，但卻變成了提倡報父母的恩情，成為對傳統(tǒng)的孝道的宣揚，這樣恩就取代了真正的愛。我們對一些社會職業(yè)的宣傳，也往往落入感恩模式，如宣傳教師對學生的恩情、保衛(wèi)國家的士兵對民眾的恩情、忠于職守的警察對市民的恩情，好官員對民眾的恩情等等。愛國也沒有擺脫報“國恩”的模式，甚至還有把愛國主義宣傳為“兒不嫌母丑，狗不嫌家貧”。這種宣傳在中國的文化氛圍中似乎具有正當性，實際上是對恩感文化習以為常的體現(xiàn)。它的害處在于，妨礙了真正愛心的形成，把愛變成了恩；也妨礙了職業(yè)道德的培育，把社會工作變成了施恩，這些都不利于建立正常的人際關(guān)系和社會關(guān)系。在政治領(lǐng)域，新恩感文化也以隱性的方式灌輸給人民。政府官員履行職務(wù)，是天經(jīng)地義的事情，即使做得好，也沒有恩情可言，不需要感恩戴德?？墒俏覀兺麄黝I(lǐng)導如何愛民，人民如何感動，如何送旗送匾。這實際上是在宣揚這樣一種思想：官員對民眾有恩，而不是在做本職的工作；民眾感謝官員的恩情，而不是主人享受公仆的服務(wù)。于是，官員以主人自居，把人民當作奴仆，把工作當作對人民的恩賜，而忘記了自己的公仆身份；民眾喪失了民主意識，忘記了監(jiān)督政府，忘記了自己是主人，把自己當作子民。國家是人民建立的，國家對于人民沒有恩，相反，人民是國家的主人；我們愛自己的國家，就是愛我們自己，是因為國家保證了我們的權(quán)利，而不是報國恩。這種恩感政治是傳統(tǒng)的清官政治的現(xiàn)代版，特別不利于民主意識的培育和民主制度的建立，往往成為官僚體制的思想基礎(chǔ)。還有，新的恩感文化，延續(xù)了人治傳統(tǒng)，嚴肅的法制被人情、恩情所瓦解，不利于法制社會的建立。

在當前中國的現(xiàn)代化建設(shè)中，如何處理傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系呢？這一直是一個爭議不決的問題。解決這個問題，那種“取其精華，去其糟粕”的說法并不可行。因為何謂精華，何謂糟粕，并不是涇渭分明、可以一刀兩斷進行切割的。同樣的文化觀念，一方面有其合理性，是精華，另一方面又有其不合理性，是糟粕，如孝，一方面體現(xiàn)了中國人的親情觀念以及尊敬老人的美德，另一方面也體現(xiàn)了家長制的人身依附性，所以不能簡單地判定取舍。同時，也不能贊同國學派對傳統(tǒng)文化全盤肯定的立場，他們認為可以在傳統(tǒng)文化的基本價值觀的基礎(chǔ)上，建立超越西方現(xiàn)代文明的新文化。由于傳統(tǒng)文化的基本價值取向是家族式的集體本位，與現(xiàn)代文化的個體本位價值取向不同，特別是傳統(tǒng)文化的核心觀念恩更與現(xiàn)代文化沖突。在理論建設(shè)中，文化保守主義者也肯定恩感文化，而無視其缺陷消極作用。不僅那些國學派倡導恢復恩感文化，新保守主義也復如此，如它的代表李澤厚先生提出了情感本體論。他繼承儒家文化和中國文化傳統(tǒng)中重情的思想，主張以情感為本體建設(shè)現(xiàn)代文化。李澤厚先生還認為：“中國之不同于西方，根本在于它的遠古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，‘天理與人事屬于同一個‘道、同一個‘理。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納于利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗。中國人的‘天命、‘天道、‘天意總與人事和人的情感態(tài)度（敬、莊、仁、誠等）攸關(guān)。正由于缺乏獨立自足的‘超驗（超越）對象，‘巫史傳統(tǒng)高度確認人的地位，以至可以‘參天地贊化育。與西方‘兩個世界的‘圣愛（apape）（情）、‘先驗理性（理）不同，這個中國傳統(tǒng)在今天最適合于朝著‘人類學歷史本體論的方向發(fā)展。”[3]他據(jù)此建立了情感本體論。他說：“既無天國上帝，又非倫理道德，更非主義理想，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的依托、普救眾生之襟懷以及認識發(fā)展的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險的悅樂、天人交會的歸依感和神秘經(jīng)驗，來作為人生的真諦、生活真理了?！盵4]等等。由此可見，李澤厚先生的“情”囊括了世俗社會里人的一切關(guān)系和存在的情感，他把這些情感歸結(jié)為“天地國親師”。他企圖用情感消除感性欲望的非理性，也消解理性規(guī)范的壓抑，使人際關(guān)系和諧、人與世界和諧。這一哲學設(shè)想的在學理上合理與否先不說，在實踐上存在著很大的問題，這就是他要發(fā)揚的重情文化來自儒家傳統(tǒng)，是中國文化特色，但這一重情文化的核心是恩，而不是平等的愛。這些情會變成一種施恩—報恩的關(guān)系，比如愛國情，會變成報國恩，導向國家主義。因此，只有批判恩感文化，轉(zhuǎn)變其核心價值，才能談到繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化。不加批判的繼承發(fā)揚傳統(tǒng)文化，事實上就會落入到舊文化的巢窠，為思想奴役張目。

那么，應(yīng)該如何對待中國傳統(tǒng)文化呢？一句話，就是改造其核心價值，進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，使之成為現(xiàn)代文化的思想資源。從對恩感文化的分析中可以看出，不能建立在延續(xù)恩感文化的基礎(chǔ)上，而要建立在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上。對中國傳統(tǒng)文化繼承，不能不加改造地平移過來；而必須對其核心價值進行轉(zhuǎn)化，即剔除其恩的觀念，而接受和建立現(xiàn)代文化的核心價值，即平等的愛的觀念，從而使仁、孝、忠等倫理范疇建立在個體價值的基礎(chǔ)上，從而具有合理的意義，成為中國現(xiàn)代文化的思想資源，并且為現(xiàn)代文化所吸收。

(作者單位：廈門大學）

[1]《新約》提摩太后書1章9—10節(jié)

[2]《新約》約翰一書4章7—12節(jié)

[3]李澤厚《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第10頁。

[4]李澤厚《哲學探尋錄》，《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)