李河成 譚秀云

一

美學虛事拓展向政治實事，就美學學科本身而言即由先驗轉向經(jīng)驗的努力；就政治哲學而言，是唯有美才是使人間事務臻于永恒的確認?？档乱詠恚F(xiàn)代美學即已面臨主體性溝通的基礎問題（所謂主體間性的難題），而將康德先驗共通感擴展為經(jīng)驗對象的審美共通感（審美共同體），并拓展為一個大論域，是對現(xiàn)代美學和當代政治哲學的重要擴展。

德國學者韋爾施一語中的：“……美學喪失了作為一門特殊學科、專同藝術結盟的特征，而成為理解現(xiàn)實的一個更廣泛、也更普遍的媒介。這導致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學這門學科的結構，便也亟待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學的美學，將‘美學的方方面面全部囊括進來，諸如日常生活、科學、政治、藝術、倫理學等等”。 ［德］沃爾夫岡·韋爾施：《重構美學》，陸揚、張巖冰譯，上海人民出版社，2006年，第1頁。駱冬青等先生的“政治美學”可作如是觀察。文以載道，駱冬青等縱論晚清以降，小說敘事作為權利話語在政治教化中的美學意蘊。 參見駱冬青：《小說敘事的公共性與政治美學意蘊》，《江蘇社會科學》2008年第6期；駱冬青：《敘事智慧與政治意識——20世紀90年代小說的政治透視》，《小說評論》2008年第4期；駱冬青：《敘述的權力：先鋒小說的政治美學闡釋》，《南京師大學報》2006年第3期；駱冬青：《“小說為國民之魂”——論晚清“小說學”的奠立與政治教化的關系》，《明清小說研究》2005年第4期……蔣暉以《李有才板話》 蔣暉：《〈李有才板話〉的政治美學》，《文藝理論與批評》2006年第6期。為個案，分析趙樹理文學功用性的呈現(xiàn)模式，即新的革命經(jīng)驗如何在農(nóng)民的特殊交往方式中得以表達的問題；申明說書人用聲音（說書、講故事）超越文字書寫（詩話、小說，朗讀、默讀）的本體論和存在論意義?！独钣胁虐逶挕分姓f書人的美學嘗試承擔起五四以來建構起民族國家想象的新方式，不失為毛澤東《在延安文藝工作座談會上的講話》等政治共同體理論的實踐闡發(fā)，并啟示我們分析禮樂、詩賦詞曲戲、小說、話本、電影電視等權力話語載體及其審美交往模式的演進于人的存在論意義。張旭春的《政治的審美化與審美的政治化》 張旭春：《政治的審美化與審美的政治化》， 人民出版社，2004年。通過20世紀中國創(chuàng)造社的審美政治化與18世紀末19世紀初英國浪漫派的政治審美化的對勘，展現(xiàn)出兩種現(xiàn)代性追求的浪漫主義道路。因為中英救亡與啟蒙的不同語境，分別代表著積極自由和消極自由兩種不同的政治理想。

綜觀以上政治美學的探索歷程，其美學研究僅只限縮在文藝（文學文本）政治美學，分別代表了文體模式、文本呈現(xiàn)模式、中西對比模式在該研究中的成就。但是，其對“現(xiàn)實審美”，如時尚、文化產(chǎn)業(yè)等時代問題，并沒有直接的關注。“一切理論都是灰色的，只有生活的金樹是常青的。” ［德］歌德：《浮士德》，人民出版社，1955年，第95-96頁。藝術不能生活化，即是沒有價值的藝術；生活（包括政治）不能藝術化，即是沒有意義的生活。并且，美學日常（包括政治）的藝術性并不能因對象化而被遮蓋。對美學學科而言，藝術審美，以及“現(xiàn)實審美”都應當納入“政治美學”的框架之內。

政治美學話語、審美共通感問題與美政預設：現(xiàn)狀審視、選題意義與現(xiàn)代性反思政治認同的審美性已是一種歷史事實，中西政治哲學中都鮮明地存在著關于美學的思想，其中有許多著作本身就是美學名著，如柏拉圖的《理想國》等。在中西美學思想中也有大量的關于政治的美學觀照，其中，審美性（“道”）對政治（“器”）認同的超拔性論述成為焦點所在。就當代中國知識界而言，駱冬青認為，政治“秩序感”本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)；政治意識形態(tài)、政治制度、權力運作、政治家的風格等等都體現(xiàn)出美學的精神；意識形態(tài)對于現(xiàn)實與未來構建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團的利益、情感、意志、觀念凈化并升華為人類的普遍理想和共通情感；政治統(tǒng)治的美學奧秘在于使權力成為魅力、權力結構進入情感結構；政治的等級結構深刻地表現(xiàn)為審美的一種價值結構；政治權力滲透到人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、行的根據(jù)和規(guī)范。 參見駱冬青：《論政治美學》，《南京師范大學學報》2003年第3期；《政治美學的意蘊》，《南京師范大學文學院學報》2004年第1期；《二十世紀中國政治美學與文藝美學》，南京師范大學博士學位論文，2002年。駱冬青對“政治美學”的研究，總體設計為四個部分：1.“有限的自由”研究政治美學概念的成立；2.“權力與魅力”探討政治中“神道設教”、“兵刑合一”，以及“等級距離”等方面體現(xiàn)的美學精神；3.“歷史與實踐”則研究政治對歷史記憶的重新塑造和空間的意識形態(tài)分割，探討“正義”、“愛”、“民主”、“革命”等政治實踐中體現(xiàn)出來的生存向度及其美學意蘊；4.對政治中“美的災難”與“美是目的”思想的研究。（參見徐敏：《政治美學：一個新的學術課題——“回歸實事：政治美學與文藝美學”學術研討會綜述》，《南京師范大學文學院學報》2004年第1期。）但在駱冬青后期有關“小說敘事的公共性與政治美學意蘊”的系列研究中，并未完成對此后兩者的開拓。駱冬青的研究直接助產(chǎn)了陸慶祥《儒家政治美學論》 陸慶祥：《儒家政治美學論》，《河南師范大學學報》2010年第5期。的誕生。范永康從“詩性政治”的“心理本體”筑基上見出審美政治的想象性、人文性、體驗性、超越性、整體性等美學特征。 范永康：《試論“詩性政治”概念及其美學特征》，《理論導刊》2009年第12期等等。范永康參加了國家社科基金“文學政治學的創(chuàng)構——百年來文學與政治關系論爭的研究”(07BZW012) 項目，后繼將還有大量的研究成果嘉惠學林。董志剛、張政文、江宜樺、應奇等人 董志剛：《審美化的政治話語——夏夫茲博里的美學解讀》，《哲學動態(tài)》2010年第4期；張政文：《席勒美學：一種重建的政治哲學現(xiàn)代性話語》，《文藝研究》2006年第12期；范昀：《審美與公共性：重審十八世紀歐洲啟蒙美學的價值》，《文藝理論研究》2010年第4期；Yi-Huah Jiang, Thinking without a Bannister: An Interpretation of Hannah Arendts Aesthetic Politics，Ph.D. Dissertation (Yale University. 1993). Yi-Huah Jiang: Politics Aestheticized: An Interpretation of Hannah Arendts of Politics Action,《人文及社會科學集刊》第六卷第一期，臺灣：中央研究院中山人文社會科學研究所；應奇：《政治的審美化與自由的絕境——康德與阿倫特未成文的政治哲學》，《哲學研究》2003年第4期。則從夏夫茲波里、席勒、阿倫特等西學人物的批判中尋求政治美學的理論意義。等等。

“政治美學”旨在探究政治生活本身所蘊涵著的美學奧秘，運用美學方法來分析政治。那么，政治美學的命題是否具有充分的歷史依據(jù)？若從海德格爾的存在論哲學上觀察，以上研究并未見出“政治”存在者的問題所在，連帶地難以凸顯美學于存在的意義。在漢娜·阿倫特看來，問題在于政治事務該不該成為哲學（美學）問題。由于反駁了蒙昧智者，如柏拉圖等，對世俗的蔑視，阿倫特主張哲學家應當和柏拉圖的“洞穴”同在。 Hannah Arendt, Lectures on Kant搒 political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner, Chicago: University of Chicago Press,1982,P.29.追思現(xiàn)代性以來，蘇格蘭自然神論者對經(jīng)驗乃至自然本心（如沙夫茨伯里的“常識”、休謨的“同情”說等等）的辯護，繼而關心、承認政治事務，即是對哲學家走出柏拉圖式“洞穴”的反駁；哲學家于封閉的洞穴和大眾一起，在智者看來，現(xiàn)世的肉體、感覺、乃至政治并非錯誤和邪惡的源頭，政治事務成為哲學問題。此對中世紀以來的形而上學迷夢而言，不是一種新學說，而是一種新的思考方式，這在對康德等人的“批判”中表現(xiàn)為一致。阿倫特通過康德的解讀，將這種轉型根源于審美共通感和政治共同體間通洽的難題。關注更好地生活、或政治生活，克服從柏拉圖直至海德格爾“向死而生”的形上幽靈和幽暗傾向使“審美性是認同的外部工具和手段，還是是其內部的本質要求和體現(xiàn)”的爭論 徐翔：《政治認同的審美性——兼重審文學在“再政治化”中的本體論建構》，《文藝理論研究》2010年第4期。成為人為制造出來的偽難題。審美在理論上無論作為政治的本質還是工具，都是不能取代在其現(xiàn)實中即體即用的融通關系，這是美學的內在問題。尼采、馬爾庫塞以來，伊格爾頓臧否現(xiàn)代性以來的美學人物，開篇申論“美學是作為有關肉體的話語而誕生的”歷史淵源，凸顯美學是“中產(chǎn)階級爭奪政治領導權的斗爭”， ［英］伊格爾頓：《美學意識形態(tài)》，廣西師范大學出版社，1997年，第1頁、導言第3頁。即以身體造反邏各斯的中心問題，這是美學對政治實踐的理論反映。

總論以上政治美學的研究成果，結論有三：第一，美學本身對于政治的形上意義的認識較為一致，但對“政治”存在者自身問題的探討模糊，故而導致美學于“存在”的意義無的放矢。故而筆者希望政治與美學融通能揭示現(xiàn)代社會的某些關鍵問題。問題不再是詩可以“興觀群怨”，不再是藝術以及新媒介如何被用來服務民族主義、革命、政治宣傳、工農(nóng)兵學運動等等。問題之一是美學如何帶有個人親身體驗的張力、激情、苦樂，并作用于政治的現(xiàn)實問題。文學等藝術本身已經(jīng)成為一種不斷邊緣化的探索，其作用也在不斷地收縮，（馬克思提醒我們，資本家絕對沒有時間讀它）但美學卻不是。當文學藝術有效地讓位于政治力量時，美學誕生了，并且在社會分化的基礎上繁榮起來。和藝術體驗相比，審美體驗既是公共的，也是私人的；既是外在功能的，也是內在心性的。政治的現(xiàn)實化依然是關乎權力的，但我們的研究并不表現(xiàn)為司法化的政策、法律、控制、組織或者宗派的衡制，凡此種種可以通過政治科學來探究；美學化的政治提請為這樣的一種權力，它植根在個人心性、情感和趣味中，繼而運行于創(chuàng)生意義和推進文化的政治象征與感知模式當中。在這方面，政治并沒有假借美學的外衣，而是政治本身化身為某種形式的藝術化追求和美學行動。第二，文藝（文學）文本批評在組建想象共同體的闡釋中具有范式意義，但由審美共通走向審美的政治共同體實踐并不能在對象化世界中被替代；第三，中西美學史中，“政治美學”資料的開拓是方向；第四，在中國大陸知識界，馬克思主義美學的地位顯要，其在政治共同體實踐中的作用輝煌，但理論總結還待深入。在“文學史”的方面，朱曉進等人的研究 朱曉進等：《非文學的世紀：20世紀中國文學與政治文化關系史論》，南京師范大學出版社，2004年；朱曉進：《政治文化與中國二十世紀三十年代文學》，人民出版社，2006年。作出了梳理；在“論”的方面，2006年4月7日至8日于北京大學召開的“文藝意識形態(tài)學說學術研討會”，可算作接力一棒。故而現(xiàn)代政治哲學引入美學，應當由當代政治哲學的語境和審美共通感的性質來決定。

二

立論“審美共通感”的政治學意義，在于闡明現(xiàn)代“程序憲政學”的原子化弊端、并試圖解決主體間性的困境?，F(xiàn)代性以來，古典性的共同體（禮俗社會）由“等級大序”的禮制走向了的聯(lián)合體社會（法理社會）。共同體是依憑人種血緣、地緣、巫術宗教文化傳統(tǒng)等所形成的古代群體類型。其先于個人并以習俗塑造、規(guī)訓著個人。個人從共同體中獲得成員資格，并順應相應的倫理觀念。社會則是個人基于自身利益與意志意愿的需要而理性制造的對象，個人是社會的策動者。 參見［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，商務印書館，1999年。對于共同體和社會的社會學二分，弗林斯借助舍勒的思想評述，將人類共在的社群形式拓展為人群、生活共同體、社會、總體位格等由高到低的思想史進程，（參見［美］曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的思想評述》，華夏出版社，2003年，第97-100頁。）其“愛感”占據(jù)位格的優(yōu)先性地位對程序憲政學的批判有方法論的啟示?！吧鐣弊鳛椤肮餐w”祛魅后的復數(shù)，何以社會聯(lián)合？隨著古典共和主義的式微，自由主義成為對現(xiàn)代聯(lián)合社會做出回應的現(xiàn)代性的政治理論?；舨妓埂⒙蹇?、盧梭以及羅爾斯等提示人們：社會契約論是國家等公共聯(lián)合體系起源及其正當性的一種最有說服力的解釋。別于“神志論”、“階級意志論”等精英主義的社會契約論模式，作為私利博弈的惡之花，把握的是現(xiàn)代性“規(guī)則”的一面，而其“質料”可稱之功利?！凹s成”取消精英和庸俗之別，是關于財產(chǎn)的安全機制，反映的是私利的妥協(xié)；其內在價值是自由，核心在自主。事實表明，立約的動機是自然（自私），契約啟用的前提是人的獨立自主、資源分配的正義和平等，等等。即立約前的關系——意義同情等共同體感（集體責任）受到“兩可”的處置；守約時，科層制度化-法制化的優(yōu)先程序，（中立化、非人化，當然也高效、精確、低廉）在有關幸福和道德的問題上保持中立，而將具體有關的人、交往的人變?yōu)闊o關，并拒絕為非自主行為導致的邪惡承擔個人責任（對道德缺乏自主）；再次，契約論依托程序原則類型的道德，而期待契約持久、內在的自律，這對契約論本身的悖論解法并不一目了然。該悖論實自自由主義政治綱領的內在矛盾，其積極價值（自主、自由、平等、權利，多元主義和分配正義）內在地導致政治懶惰，乃至公共邪惡和人心缺德等消極惡果。使人擔心文明憲法的機械一致及其社會性的逆反傾向，是否能推動人類的進步。 ［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1990年，第170頁。韋伯發(fā)現(xiàn)該官僚體制（外顯為經(jīng)濟體制）的鐵籠性，使天職責任幽靈般地徘徊無往。 ［德］韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第142頁。阿倫特遭身于二戰(zhàn)磨難，認為官僚政治的“無人統(tǒng)治” Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.45.更易使極權主義滋長，這是原子個人主義的“不判斷”（而非知性失聰）慘遭野蠻的惡果……借此推論，現(xiàn)代公共領域的目的和意義一旦被自由主義的政治“道德”蝕空，其契約將徒具工具性職能；一旦形式理性從社會內容中分離出來而且交互確認的純粹模式被體制化，又如何能夠在形式物中聚合其意義呢？馬爾庫塞的“單面人”、西美爾闡明的的“都會性格”、海德格爾的虛無主義體驗、哈貝馬斯之“公法之私人化”的憂慮等等，表明以契約為內核的“程序政治學”有待進一步完善?！皩徝拦餐ǜ小蹦芊褓x予其初始的共通意義呢？它能否發(fā)揮其政治批判的功用呢？

“共通感”是一個歷史性概念， “共通感”的文獻綜述參見漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第23-53頁；另及洪漢鼎的譯注，見第829頁以下；盧春紅：《情感與時間》，上海三聯(lián)書店，2007年，第26-29頁等?！皩徝拦餐ǜ小毖芯康奈墨I請參見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第122、119、63、74、76頁等；Hannah Arendt. Lectures on Kant搒 political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner(Chicago: University of Chicago Press,1982).尤西林：《心體與時間》，人民出版社，2009年，第二章第五節(jié)、第五章、第八章。共通感的元點意義即五官六覺之共同官能（common faculty，亞里士多德《論靈魂》426b8-427a16），他不僅指五種感覺，而且是指在本質上異于任何一種感覺的五種感覺的綜合。托馬斯·阿奎那在對《論靈魂》的注疏中，進一步將共通感闡釋為外在感覺的共同根源。在此意義上而言，這種能力使共通感表現(xiàn)為一種普遍的能力。在18-19世紀，蘇格蘭常識學派依次而表達為日常感覺（common sense）或健全感覺(good sense)： 參見［德］加達默爾：《真理與方法》，同上，第32頁；Encyclopudia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopwdia Britannica, 15th edn, 3rd vol. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 2005), p.493.從文化上提取天生的道德感（情感）來彌補霍布斯、洛克、孟德斯鳩等人在政治、經(jīng)濟和法律體制上對封建專制所取得的契約論成果。（這在英美法系中體現(xiàn)的比較明顯）統(tǒng)而言之，在西方哲學史中，因理論理性與實踐理性的對峙，即亞里士多德－經(jīng)院哲學傳統(tǒng)或逍遙派－羅馬人文主義傳統(tǒng)之間的隱約對立，共通感在學理上分疏為“判斷力的能力”和“道德品性”（或精神品性；共同觀念的感覺和情感——一種對習俗、倫理標準的蘊含：應當/不應當，適當/不適當）之雙層內涵，得到“判斷力”說和“同情感”說的生發(fā)?！芭袛嗔Φ哪芰Α笔钦J識功能，其有審美共通感（審美的形而上學）和邏輯的共通感的分別，漢斯-格奧爾格·加達默爾由于否定康德有關規(guī)定性判斷力和反思性判斷力的區(qū)分，⑦ ［德］加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第40、50、43頁。對審美－邏輯的共通感并未作出明分，因為康德的規(guī)定性判斷力本身就包含著某種審美的判斷，故加達默爾認為“即使就其邏輯意義而言，共通感這一詞在康德那里也沒有起什么作用。”⑦而“道德品性”是“與社會聯(lián)系的”道德學或道德感學說，其以沙夫茨伯里的“共同福利的感覺”、哈奇生的“同情”和休謨的“道德感”學說為代表，與之并列者應當是國家公民的共同品性，具有政治－社會內容。簡言之即是從柏拉圖直到列奧·施特勞斯（Leo Strauss,1899-1973）諸人探討的政治共同體。此與“與社會聯(lián)系的”共通感可以合稱為社會共同體。在共通感之“判斷力的能力”和“道德品性”的分疏中間，分別由康德的反思判斷力和休謨的道德感學說的疊合與糾結見出理論知識和實踐知識間的深層融構。用虔誠派厄廷格爾對共通感的界定可直接翻譯成“心地”（Herz）， ［德］加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第34、831頁注［58］。其旨在反對笛卡爾主義和理性主義，而強調精神和物質的相互聯(lián)系以及生命的首要性，厄廷格爾將之詮釋為與上帝相伴的本能。但這并非忽悠即逝的情感，而是根深蒂固的傾向，并且有神圣的威力。從而“心地”占據(jù)理論與實踐知識的心性之元的地位。元即啟始，人擇原理表明天地人的共通始源是人類進化的歷史根據(jù)，康德的審美自然目的論對此進行了辯證分析。

在西方，“審美共通感”的研究有一轉折兩分叉。一轉折即共通感由神話時代和實體哲學時代（前現(xiàn)代）的“普遍性”話語轉向現(xiàn)代“判斷力”的分析。分叉之一即康德的先驗探究。別于常識學派的經(jīng)驗論，以以情感為內核的審美共通感去消解知性范疇和道德命令的純粹雙執(zhí)。由此，反思判斷力凸顯的整合心能在重建現(xiàn)代社會公共精神中受到重視。分叉之二是阿倫特的政治學研究替換康德的哲學研究。阿倫特、哈貝馬斯等人即將康德在第三《批判》中的“反思判斷力”采取了政治判斷力形式， ［美］安東尼·J.卡斯卡迪：《啟蒙的結果》，嚴忠志譯，商務印書館，2006年，第186頁以下。使巴塔耶、讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）所持的無為共同體取得理性（即“邏輯的”）社群的樣態(tài)。在此，阿倫特于人類審美的經(jīng)驗事實，即政治劇場行動中，尋找鑒賞判斷及其審美愉悅普遍傳達的先天條件，如德藝者（康德稱之“天才”）的自然本性及其審美的交往性的研究，等等。以上對共通感議題的估計和掃描由前現(xiàn)代的“普遍性”分析，經(jīng)康德的“判斷力”轉向，至阿倫特為代表的“交往性”推進，并未表示它們在主體性本身中是分際的，而僅是探討它們在現(xiàn)代性突進路線中，像康德、阿倫特等人援引先天的條件，以協(xié)調個體性主體的“贊同”和共通；還是像胡塞爾等人以第一人稱的親在感，直面單子主體，尋求主體間性的溝通原則？答案并非明朗。

在此議題“史”的分疏中，我們挖掘共同體（其“倫理主于善、宗教主于真”）的遺產(chǎn)，提取現(xiàn)代性的重要成果——美，對建構現(xiàn)代政治哲學的意義，以校正自由主義政治學中“自主”特權的偏頗，凸顯審美在整合幸福論和德性論間的本體地位；用“由特殊而致普遍”特性的“反思判斷力”為自由主義政治學中“多元主義”與“價值清單”間的悖反解圍；以審美共通感的直覺性為支點來砥礪契約論政治學的起源和其正當所在，努力將現(xiàn)代美學的先驗共通感擴展為法政對象（經(jīng)驗）的審美共通感，并將此現(xiàn)代美學所面臨的主體溝通問題拓展為一大論域。鑒賞包含一種從外部促進道德的趨勢，人的復數(shù)性，即審美交往的共通是克服自利性的有效語境，以審美的非功利的合目的性為內核來對抗契約論中的功利（手段、工具）正當觀；用審美共通感的“擴展性思維”構組意義社群，通過美的邀請、審美交往達到由“共通感”致“共同體”的嘗試，重振公共領域。以判斷力的提升來皈依高貴，抗拒惡俗趣味，切實引領時尚社會式的“無人統(tǒng)治”，維護公共和私人世界的和諧……鑒此，美的公共本能，是由政治復數(shù)（我們）進入個體單數(shù)（我），并爭論、協(xié)商、行動的契機，這種政治學就是審美共通感以美的心能來構建公共總體性的計劃。

審美共通感的現(xiàn)代政治哲學批判由先驗回歸政治經(jīng)驗，繼承席勒、阿倫特的政治哲學方向，將審美政治的“歷史自身”指向審美目的自身。從“共通感”而言對立于契約論之下的原子個人主義思潮；從“審美”而論區(qū)別于與“邏輯的共通感”同質的“程序政治學”；不僅如此，針對主體溝通難題的現(xiàn)代美學，努力將康德的先驗共通感擴展為經(jīng)驗對象（法政）的審美共通感。力求提取、維護并服從美的權利，為“共同體”之后的自主個體在公共“社會”中尋求共通的意義。

在現(xiàn)代性的語境中，針對現(xiàn)代政治自由主義政治學的困境，尖銳地提請審美的政治哲學意義，為阿倫特所未能深入論及處。在阿倫特由康德的意志自由轉向行動（公共政治）自由的基礎上，著力審美共通感向審美共同體的有限轉化，尤其是“行動者”開新啟端精神的培植、政治劇場中“德藝(virtuosity)”式行動 Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: The Viking Press, 1961,p.153.的展示等都是值得深入展開的方面，也是難點所在。學院化、學科化的知識分子蔑視、抵制經(jīng)驗化的批判，認為這是具體性地運用知識，而非知識本身，此為思想的市儈哲學、保險主義的政治怪胎。另外，中國原始儒家之禮樂文化、詩性政治中的“倫理審美化”方向，自五四以降，結晶為“以審美代宗教”的理論形態(tài)，并表現(xiàn)于日常生活，極端凸顯為文化大革命時的審美政治等等，是本課題深入挖掘、反省的爆破點。

三

真理的誘惑驅使我追問，為什么中國現(xiàn)代政治美學沒有急迫地引進“共通感”概念，反倒是阿倫特極度地觸及到這一議題？“審美現(xiàn)代性”的政治取向難道就沒有文化建設的政治抱負？是政治學科和美學（文藝學）學科的藩籬阻止了這種人文關懷切中時局、針砭時弊？駱冬青的政治美學構想；張旭春現(xiàn)代性視野中的中英浪漫主義思潮；王斑20世紀中國的美學與政治；范永康文化政治的創(chuàng)構等議題均大致集中于并局限于20世紀中前期（駱冬青除外），并且在中西維度間體證歷史遍布的脈搏。全球化以來，我不能稱中西視野有何不妥，同時中西匯通的進路也是現(xiàn)代中國擔當華夏之道的知識學路向：梁漱溟、朱謙之、張君勱的文化哲學，胡適的實證科學主義，吳文藻、潘光旦、費孝通的人類學-社會學等等，均是“基于怨恨的以西方之‘道鄙棄或超越西方的情結。” 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，上海三聯(lián)書店，1998年，第196-197頁。將古今維度置換成中西維度的結果，只不過是從現(xiàn)代性的一端回往另一端而無從更新，由此屏蔽了現(xiàn)代性本身。劉小楓認為，這是尋醫(yī)問藥的病態(tài)閱讀心理。 甘陽、劉小楓：《重新閱讀西方》，“西學源流”叢書“總序”，三聯(lián)書店，2006年。在“現(xiàn)代性視野中的中英浪漫主義思潮”之研究中，張旭春已經(jīng)明顯地發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性啟蒙政治的主體原子化弊端，但中西的浪漫主義比較則將中國政治體制的古今轉化置而不論。王斑《歷史的崇高形象》勾勒了中國20世紀集體身份認同的文化史觀，其崇高形象的定性是求取族群、階級、國家之生存發(fā)展， 劉鋒杰依據(jù)對朱曉進等《非文學的世紀：二十世紀中國文學與政治文化關系史論》之“政治文化”概念的拓展，其“文學想象政治”的研究和文學政治學的建構從文學為政治服務的“從屬論”、“關系論”轉向文學與政治自由關聯(lián)的“想象論”。想象論的核心內容是民族的獨立、國家的建制和人民的形象三個要素，即對民族國家的想象。劉鋒杰打開了“政治文化”的議題，王斑則解決了文學與政治（國家的想象）的融通問題。參見劉鋒杰：《試構“文學政治學”》，《學習與探索》2006年第3期；劉鋒杰：《從“從屬論”到“想象論”——文學與政治關系的新思考》，《文藝爭鳴》2007年第5期；周景耀、劉鋒杰：《文學與政治：可以“想象”與超越偏見》，《南京社會科學》2011年第7期等等。而并未能預見個體精神獨立后的政治氣象。難道這是“民族現(xiàn)代性”的誤區(qū)嗎？正如范永康等人所發(fā)現(xiàn)的西方文化政治的“特殊主義”（如民權運動、黑人運動、學生運動、反戰(zhàn)運動、反核運動、反墮胎運動、同性戀運動、城市運動、生態(tài)運動、女性運動、消費運動、和平運動、新左派運動、宗教運動、種族-民族主義運動，等等），它們是現(xiàn)代性主體品格在民主寬容政治語境中的表達形式，同樣于轉變中的中國政治，理應順應現(xiàn)代性的民主政治，并且對主體特殊的原子個人主義弊端進行批判，包括王斑所言之“崇高”概念的現(xiàn)代性轉型，這是現(xiàn)代性問題的古今問題。梁漱溟《東西文化及其哲學》以來不斷加強的中西文化模式，不應當忽視的歷史性事實是，不僅“西方”作為實體是政教合一的基督宗教在歐洲出現(xiàn)后的結果，（因而“西方”乃是一個歷史相對性的范疇）而且中國（東方）文化的系列特性在基本點上也為共同體時代的“西方”所擁有，并在現(xiàn)代性批判中被重建；而與之對立的“西方”文化的系列特性則只是在現(xiàn)代“西方”才出現(xiàn)的（或成熟的），并被“中方”奉為現(xiàn)代化初漸追求的特性。同時據(jù)歷史學的佐證，現(xiàn)代“西方”在現(xiàn)代化的進程途中，“中方”（東方）已經(jīng)參入到現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）的古今轉型中，如京杭大運河的開鑿已構成全球化循環(huán)交通的一環(huán)，以及布羅代爾的《15至18世紀的物質文明、經(jīng)濟和資本主義》等等的研究，已經(jīng)沖破歐洲中心論的敘事。因而中西比較的實際依據(jù)是古今的比較，超過了中西的問題。 參見尤西林：《人文科學導論》，高等教育出版社，2002年，第37-38頁。同時得益于尤西林教授“中西美學思想”的研修課。

以“今”來分判“中西”之“古”，并有功于“今”，從而才有現(xiàn)代性。分辨何為“今”，則決定了現(xiàn)代性的氣質。堅持社會主義的民族化哲學路向，參照西歐哲學架構，則重設出馮友蘭的理學路向和熊十力、牟宗三的心學路向；參照西方史學和經(jīng)驗科學學理，則有顧頡剛、陳寅恪、錢穆的傳統(tǒng)史學路向，等等。那么“今”就是“中”嗎？針砭中國民族現(xiàn)實，為中國思想史服務無可厚非，但唯中國是從，對全球化的趨勢而言，則未免精神偏狹?，F(xiàn)代性是主體性逐漸成型的心性概念，以中華性之集合性的概念來宣揚“多元現(xiàn)代性”， 參見張法：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，《文藝爭鳴》1994年第2期；許紀霖、羅崗等：《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，第22-23頁。是誤解自新自反式現(xiàn)代性之“元”的本原性的?，F(xiàn)代性是古今時間轉型的概念，現(xiàn)代性的“今”于求新中救正、持存，而新變又使“今”在持存的自反性中更新?！肮拧比绾螐浶鲁蔀殂皭澲?。以“今”西與“古”之西比較，則缺失“今”之中，這是無的放矢的，實質則要突出今；以古釋古，如列奧·施特勞斯的闡釋學，那也約束了“今”，而根本目的則是解釋今，駱冬青政治美學研究的器道之辨即是共同體時代牽扯出的美學思想，而美從倫理共同體（善）和宗教共同體（真）中獨立作用則是現(xiàn)代性轉型以來的現(xiàn)代事件。

以古今維度來深入地了解中西源流，最終歸結到現(xiàn)實問題的解答和未來挑戰(zhàn)的面對，強調中國關懷和創(chuàng)新精神，是理論和學問能否有力、高效地應對現(xiàn)實，開啟未來的關鍵。深入、全面地了解西方傳統(tǒng)，最終仍在更好地面對中國的國情，解決現(xiàn)代性的轉化問題。

作為“政治美學”學科，當代江宜樺、駱冬青、王斑、 王斑：《歷史的崇高形象：二十世紀中國的美學與政治》，孟祥春譯，上海三聯(lián)書店，2008年。林錫銓、 林錫銓：《政治美學》，臺北：時英出版社，2001年。該書筆者未能見到原書，僅就他人的評論而做出有保留的估計。張旭春等人探索的存在已經(jīng)是一個理論事實；但作為一種政治哲學的理論建構，卻有待生成。近期有關的新作， 參見楊小清：《審美權力假設與“國家美學”問題》，《文學評論》2007年第3期；劉鋒杰主持的國家哲學社會科學規(guī)劃基金十一五規(guī)劃項目“文學政治學的創(chuàng)構——百年來文學與政治關系論爭的研究”(07BZW012)的系列論文，等等。以及陳思和、朱大可為代表的“價值倫理批判”，王曉明、曹衛(wèi)東為代表的“資本體制批判”，肖鷹、孔慶東為代表的“世俗話語批判”等文化批判，可被看作當代政治美學（哲學）存在和延續(xù)的又一佐證。他們如青萍之末，開一代之先，為我們的分析和反思提供了一個較好的平臺。但是，就其基本性質而言，當代文藝政治美學乃是一種抽象觀念的排列組合的結果，是以對“現(xiàn)實”的思想過濾或者將“現(xiàn)實”排除在其視野之外為前提和特征的。換言之，在“文藝、美學、政治”之間的觀念性嫁接和融通中，現(xiàn)實的政治哲學思考尚未開始。在理論上之所以失敗，根本上不是因為當代政治美學的思想建構存在什么理論缺環(huán)和理論困境，而是因為當代政治美學（哲學）從根本上喪失了面對“現(xiàn)實”的維度和內在理論能力。文藝美學僅是政治等現(xiàn)實的對象化反映。駱冬青等洞悉“神道設教”時期的理/德殺戮，為了自由目的而凸顯藝術文本中政治性實事的情感魅力；王斑和駱冬青同道，深入文本中尋找美學的控訴潛勢和對自由的承諾；林錫銓直面現(xiàn)實中的快感審美，但其政治實事的描述并不能替代“求是”的考察……自鴉片戰(zhàn)爭以降，儒家的“美政”冠儀難再，幾經(jīng)歐風美雨的洗禮，宗族倫理已漸淡遠、階級意志論的思想幾成回眸，如何構建民主社會匯成時代問題意識的集散之地。為了發(fā)現(xiàn)活著的政治美學，正如韋爾施等人的提示，政治美學的關注點主要并不是“文本中的美學”或“典籍中的美學”，我們應該跳出文藝美學的圈子來思考“政治美學”，對政治的表象進行懷疑，依據(jù)活在我們的心靈和情感之中、表現(xiàn)在我們的行為方式和思想方式中的“政治美學”，在“現(xiàn)實審美”中培養(yǎng)公共理性。

責任編輯：楊立民