〔摘要〕 在雅斯貝爾斯提出“軸心時代”理論前48年、帕森斯提出“哲學突破”說前68年，梁啟超就提出了中國、希臘、印度哲學幾乎同時發(fā)生的“地球之盛運”說。他從本體論、知識論、倫理學和政治哲學等方面比較了中西哲學之異同，為會通中西哲學作出了重要的理論貢獻。

〔關鍵詞〕 梁啟超；中西哲學比較研究；本體論；知識論；倫理學

〔中圖分類號〕B2591 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）03－0126－09

〔基金項目〕國家社會科學基金項目（06AZX003）

〔作者簡介〕許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授，博士生導師，中國思想家研究中心學術委員會主任，江蘇南京 210093。

在1949年雅斯貝爾斯提出“軸心時代”理論、1969年帕森斯提出“哲學的突破”說之前好幾十年，也就是1901年，梁啟超就以俯瞰人類文明發(fā)展的宏大氣概提出了“地球之盛運”說。其名著《論中國學術思想變遷之大勢》之《先秦學派與希臘印度學派之比較》一節(jié)，開篇就以氣勢磅礴的語言寫道：

嗚呼，世運之說，豈不信哉！當春秋戰(zhàn)國之交，豈特中國民智為全盛時代而已，蓋徵諸全球，莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是，前空往劫，后絕來塵，尚矣。試徵諸印度，……此印度之全盛時期也。更徵諸希臘，……（此希臘之全盛時期也——引注）。由是觀之，此前后一千年間，實為全地球有生以來空前絕后之盛運?！?〕

對此，他驚訝地發(fā)問道：“茲三土者，地理之相去，如此其遼遠，人種之差別，如此其淆異，而其精英之磅礴發(fā)泄，如銅山崩而洛鐘應，伶?zhèn)惔刀P凰鳴，於戯，其偶然耶？其有主之者耶？”回答是，中、西、印各民族哲學思想在差不多相同的時期內幾乎同時發(fā)生是一個具有普遍必然性的進化過程：“大抵人類進化到某水平線以上，自然會想到‘宇宙是什么‘人生所為何來‘政治應該怎么樣……種種問題，自然會有他的推論，有他的主張，這便是哲學根核?！薄?〕他認為人類心靈的普同性決定了中、西、印哲學互有其相同之點，而民族生存條件的殊異性又導致了三者的相異之處。他在中西哲學比較研究方面所闡述的許多真知灼見，對于正確認識中西哲學的特點，對于中國哲學史的學科建設，都具有重要的學術價值。

一、論中西哲學的本體論學說

中國哲學有沒有本體論？梁啟超《老子哲學》（1920）一文回答說，當然是有的。他說：“什么叫本體論？人類思想到了稍為進步的時代，總想求索宇宙萬物從何而來，以何為體，這是東西古今學術界久懸未決的問題?！薄斑@個問題最初的爭辯，就是有神論和無神論?！诙降臓庌q，就是一元論、二元論、多元論——或是唯物論、唯心論、心物并行論。”〔3〕他認為對于本體論問題的不同回答，是區(qū)分唯物論、唯心論和心物并行論等不同哲學學派的標準。

1.論《老子》、《易傳》和墨子的本體論學說

梁啟超沒有貿然說老子的本體論究竟是唯物還是唯心，只是極力證明其關于“道”的論述確是一種本體論的學說：所謂“有物混成，先天地生”，所謂“是謂天地根”，所謂“象帝之先”云云，“分明說道的本體，是要超出‘天的觀念來求他，把古代的‘神造說極力破除?！献诱f‘天法道，不說‘道法天，是他見解最高處?！彼址磫栒f：“‘有物混成，豈不明明說道體是‘有嗎？他怕人誤會了，所以又說‘視之不見……聽之不聞……搏之不得……繩繩不可名，復歸于無物，然則道體豈不是‘無嗎？他又怕人誤會了，趕緊說‘是謂無狀之狀，無物之象……然則道體到底是有還是無呢？老子的意思以為，有無都是名相的邊語，不應該拿來說本體。”〔4〕他認為道體猶如《大乘起信論》所說的“非有相、非無相。非非有相、非非無相”，又引用《莊子天下篇》中評老子“以虛空不毀萬物為實”，認為“這句話最好。若是毀萬物的虛空，便成了頑空了，如何能為萬物宗、為天地根呢？老子所說，很合著佛教所謂‘真空妙有的道理。”〔5〕他還指出，老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，從表面上看是依次并列的關系，實則不然，“老子的意思，以為一和二是對待的名詞”，“‘二生三生出來的‘三，成了個獨立體，還是等于‘一”。他充分肯定老子作為中國哲學之奠基人的歷史地位和作用，指出：“老子的大功德，是在替中國創(chuàng)出一種有統(tǒng)系的哲學。他的哲學，雖然草創(chuàng)，但規(guī)模很宏大，提出許多問題供后人研究?！薄?〕

他相信《易傳》為孔子所作的傳統(tǒng)說法，認為《易傳》對本體的見解與老子和后來的宋明理學家不同，也與西方古典哲學不同，卻與現(xiàn)代西方生命哲學家柏格森的學說相似。他說：“印度、歐洲的哲學家以及我國古代的老子、后世的宋儒，都喜歡研究宇宙本體是什么，獨孔子說‘神無方而易無體（《系詞傳上》）?？鬃铀^易，自然是宇宙萬有的代名詞，他卻直截了當下一個斷案，說宇宙萬有是沒有本體的。這種主張，不惟與古代天帝主宰的思想不同，即與老子‘有物混成，其中有物，其中有精，其精甚真的思想亦異，真算得思想界一大革命?！薄?〕他說宇宙本體有沒有，原是往古來今打不清楚的官司，就算是有，也斷不是拿智識判斷得來。所以講學問的人，只好把這第一原因擱下，從第一現(xiàn)象說起，孔子說易無體也是這個意思?？鬃诱f“生生之謂易”，要理解這句話，《論語》有個譬喻最好：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！睍r間是相續(xù)的東西，細細分析下去，可以說只有過去，只有未來，并無現(xiàn)在，因為才說這一剎那是現(xiàn)在，卻早已過去了?！艾F(xiàn)代大哲柏格森常拿這種譬喻來說明他的宇宙觀和人生觀，自命為流動哲學。他的立腳點，和孔子很相類?？鬃舆@部書，名叫做易，易就是變，就是動，一個逝字，一個生字，動的原理都包盡?！讓W兩個字翻譯出來，就是流動哲學。……后來宋儒搬了道士的太極圖來說易，造出主靜立人極的話，恰恰和孔子的易相反了?！薄?〕把“生生之謂易”翻成現(xiàn)在的話，是說“生活就是宇宙，宇宙就是生活?！敝灰獜纳钪锌闯鲎约旱纳匀粫c宇宙融合為一?！兑讉鳌氛f的“窮理盡性以至于命”，《中庸》說的“能盡其性則能盡人物之性，可以與天地參”，就是這個道理?！?〕

梁啟超研究墨子，也論及其本體論學說。首先，他認為墨子的“天志”學說與基督教哲學相同：“景教之God，無所不在，無所不知，無所不能，墨子之言天，正與相合。”其次，“天志”學說在墨子思想體系中的地位，與“神”或“上帝”在蘇格拉底、康德學說中的地位相同：“墨子之所以言天志者，凡以為兼愛說之前提云爾。所謂天志者，極簡單而獨一無二者也，曰愛人利人是已。……要而論之，道德與幸福相調和，此墨學之特色也，與泰西之梭格拉底、康德，其學說同一基礎者也。所謂道德者何？兼愛主義是已。所謂幸福者何？實利主義是已。而所以能調和之者，惟恃天志。”〔10〕這一論述表明，梁啟超對于本體論與倫理學之關系亦有相當深刻的認識。

2.康德的道德形上學與中國佛學、孔子學說和宋明理學之比較

1902年，梁啟超在《新民叢報》發(fā)表《近世第一大哲康德學說》，這篇文章被稱為“康德第一次在中國‘亮相”。他以康德的道德形上學與中國佛學、孔子學說和宋明理學相比較，既揭示了其在學理上有某種相通或相似之處，又指出其根本差異之所在。20世紀以來，把宋明理學與康德哲學相比擬，成為中國哲學界一道奇特的風景線，從青年毛澤東，到港臺大儒牟宗三等等，莫不如此。但這一因尊崇康德而尊崇宋明理學的思路之始作俑者，恐怕還是梁啟超，只是他并沒有像后人走得那么遠。

他認為康德在西方哲學史上的最大貢獻是道德形上學的創(chuàng)立：“前此學者皆以哲學與道德劃然分為二途，不返諸吾人良知之自由，而惟憑借推理之力，欲以求所謂庶物原理者。及康德出，乃以為此空衍之法，不足以建立真學術，舍良知自由之外，而欲求魂之有無，神之有無，世界之是否足乎己而無待于外，是皆不可得斷定，故必以道學為之本，然后哲學有所附麗，此實康氏卓絕千古之識，而其有功于人道者，亦莫此為巨也?！薄?1〕康德認為，傳統(tǒng)哲學的本體論所認識到的只是現(xiàn)象中的現(xiàn)象，傳統(tǒng)哲學所論證的單純無雜的靈魂說到底也還是意識現(xiàn)象，憑借純粹理性的推理能力是不能認識和確證意識現(xiàn)象所從出之本原的，人只能認識意識現(xiàn)象而不能認識其本質，正如憑借推理不能認識物自體、不能推導出上帝和靈魂的存在一樣，只有道德的實踐理性才能確證人的自由本質。梁啟超認為康德的道德形上學與古代東方哲學有相似或相通之處：“其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行也似王陽明?！薄?2〕

他引述康德的觀點說：“人之生命，蓋有二種。其一則五官肉體之生命，被劃于一方域一時代而與空間時間相倚者也，其有所動作，亦不過一現(xiàn)象與凡百庶物之現(xiàn)象同，皆有不可避免之理而不能自肆。雖然，吾人于此下等生命之外，復有其高等生命者存。高等生命者，即本質也，即真我也。此真我常超然立于時間空間之外，為自由活潑之一物，而非他之所能牽縛。故曰自由之理，與不可避之理，常并存而不悖者此也?！薄?3〕他認為康德“此論精矣、盡矣，幾于佛矣?！凳弦宰杂蔀橐磺袑W術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也。嗚呼圣矣！”〔14〕他認為佛家之所謂真如，也就是康德所謂有自由性的真我；佛家之所謂無明，也就是康德所謂為不可避之理所束縛、無自由性的現(xiàn)象之我?！胺鹫f以為吾人自無始以來，即有真如、無明之兩種子，含于性海識藏之中而互相熏。凡夫以無明熏真如，故迷智為識，學道者復以真如熏無明，故轉識成智。”〔15〕然而，二者之間亦有一微妙之區(qū)別：“佛說此真如者，一切眾生所公有之體，非一人各有一真如也，而康德謂人皆自有一真我，此其所以為異也?！薄?6〕“則佛說此真我者實為大我，一切眾生皆同此體，無分別相。而康氏所論未及是。通觀全書，似仍以為人人各自有一真我，而與他人之真我不相屬也?！薄?7〕

他把康德學說與宋明理學作了比較，認為朱熹與康德相似而不相通，王陽明與康德既相似也相通。他說宋儒受佛學影響，用區(qū)分“真如”和“無明”的義例來構建中國哲學，“故朱子分出義理之性與氣質之性。其注《大學》云：‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧以受眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏?！边@與康德區(qū)分真我與現(xiàn)象之我的學說有相似之處，但從學理上來看，朱熹學說卻既不如佛學，也不如康德：“康德謂我茍欲為善人，斯為善人，為其體之自由也，此其于修養(yǎng)之義亦較切實而易入。若朱子之說明德，既未能指其為一體之相，是所不逮佛也，又說此明德者為氣稟所拘，人欲所蔽，其于自由之真我與不自由之現(xiàn)象我界限未能明分，是所以不逮康德也?？档轮庵^真我者，絕非他物所能拘能蔽也。能拘蔽則是不自由也?！薄?8〕但王陽明學說的基礎卻與康德相同：“康德所說自由界說甚精嚴，……即以自由之發(fā)源全歸于良心（即真我）是也?！蹶柮髟唬骸稽c良知是汝自家的準則。汝意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他些子不得。汝只要實實落落依著他做，善便存，惡便去。是亦以良知為命令的，以服從良知為道德的責任也。陽明良知即康德之真我，其學說之基礎全同?！薄?9〕因此，“陽明學說……比程朱好?！薄?0〕

3.論儒學本非玄學

晚年梁啟超從偏重人類哲學思維之普同性的普遍主義立場轉向以儒學為中國文化之代表，強調其與西方哲學根本不同的特殊主義立場。他在1927年作《儒家哲學》的演講時，強調只有孔子的儒學才是中國文化的代表，以此立論，也就凸顯了中國哲學與西方哲學相比“玄學色彩最淺最淡”之差異性的方面。他說：“近人提倡科學，反對玄學，所以有科學玄學之爭。儒家本來不是玄學，誤被人認是玄學……儒家的朱陸，有無極太極之辯，誠然帶點玄學色彩。然這種學說，在儒家道術中地位極其輕微，不能算是儒家的中心論點。自孔孟以至陸王，都把憑空虛構的本體論擱置一邊，哪能說是玄學呢？再說無極太極之辯，實際發(fā)生于受了佛道的影響以后，不是儒家本來面目。并且此種討論，仍由擴大人格出發(fā)，乃是方法，不是目的，與西洋之玩弄光景者不同。”〔21〕這種說法，總體上是說得過去的，強調儒學在中國文化中的地位，也有其合理性，但似乎不如其早年立足于中國哲學之多元性立場的論述來得切實；說西方哲學的本體論探究是“玩弄光景”，也與他早年關于本體論與倫理學之關系的深刻論述相矛盾。

二、西方哲學知識論之介紹與中國哲學知識論之發(fā)掘

梁啟超在哲學方面的一個重要貢獻，是把近代西方哲學的認識論學說介紹給中國人。他專門寫了《近世文明初祖二大家之學說》（1902）一文，來介紹培根和笛卡兒的學說，并將其與中國傳統(tǒng)哲學作比較，以揭示近代科學不能在中國興起的原因。他努力從中國哲學中發(fā)掘知識論和邏輯學的思想資源，對墨家的形式邏輯和明清之際學者的科學精神作了充分肯定。

1.“破學界之奴性”——論培根、笛卡兒之學說

梁啟超在介紹培根學說之后，寫下了一段總結培根的思想、并比較中西哲學異同的文字。他說：“綜論倍根（培根——引注）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。 ……朱子之釋《大學》也，謂‘必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖能略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學不興于中國而興于歐西也?！薄?2〕他說培根講的道理，朱熹也能講，但培根的長處在于能詳細論述格物窮理的方法；培根能言且能行，而朱熹則不然。這一觀點雖然沒有說出近代科學之所以不能在中國興起的原因的全部，但至少也說出了原因之一。

梁啟超十分推崇笛卡兒倡導的懷疑精神。笛卡兒“謂凡學當以懷疑為首……疑中求信，其信乃真”，梁啟超認為這一學說“實為數(shù)千年學界當頭棒喝，而放一大光明于來哲者也”。笛卡兒又說，人對事物的認識總是受到其認識能力的局限，但人們卻常常意識不到這一點，任憑自己的主觀意志而妄下判斷，認識的迷謬遂由此而起。因此，人類要正確認識世界，就必須自問：“吾智識之所受，果能合乎外界之真相乎？吾自以為不謬誤者，保無更有謬誤之點存于其中乎？……蓋人但能知吾智慧之易生迷妄，則此自知之功，正為對治迷想之第一良藥?！薄?3〕笛卡兒懷疑一切，但認為有一點是不容懷疑的，即：“我能思故，是故有我。”于是就有了認識的主體性學說：“我自知有我而不敢誣我，則何復有謬誤之患乎？”“惟以至誠無偽之心，行我之自由，自信得過，乃可以信于天下矣。茍用此法，不特可以為求得真理之具而已，又使我之智慧，能獨立不倚，而保其自由者也。……我之所倚賴者，惟有一我而已。噫嘻，是豈所謂中立而不倚，強哉矯者耶！”〔24〕他強調指出：“以上所言自由之性，無自欺之心，笛卡兒窮理學之第一義也。”〔25〕

他認為中國學界最大的弊病，就在于學者“不自有其心思，而以古人之心思為心思”。而培根和笛卡兒的最大貢獻在于“破學界之奴性”，他總結說：“倍氏之意，以為無論大圣鴻哲誰某之所說，茍非驗之實物而有徵者，吾弗屑從也。笛氏之意，以為無論大圣鴻哲誰某之所說，茍非返諸本心而悉安者，吾不敢信也。其氣魄之沉雄如彼，其主義之切實也如此，所以能摧陷千古之迷夢，卓然為一世宗也?！抑袊鴶?shù)千年來，學界莫盛于戰(zhàn)國，無他，學界之奴性未成也。及至漢武罷黜百家，思想自由之大義，漸以窒蔽，宋元以來，正學異端之辨益嚴，而學風之衰益甚。……中國學風之壞，不徒在其形式，而在其精神?！^精神者何也？即常有一種自由獨立不傍門戶不拾唾余氣概而已?！薄?6〕他還批評中國學者門戶主教之見太深，常以嫉妒偏狹之情用事；崇古保守之念太重，師法家教太嚴，對學說稍有增損，則曰“背師”“非圣”而不能見容于天下。這些缺點貫穿了中國二千年來的思想界，結果使“一國之學術思想界，奄奄無復生氣”〔27〕。用實事求是的眼光看問題，應該承認他所揭露的這些缺點都是事實。

2.努力發(fā)掘中國哲學的知識論和邏輯學資源

梁啟超雖然對中國學界的不良習氣有很嚴厲的批評，但他并不贊成那種認為中國哲學無知識論和邏輯學的觀點，而是努力從中國古代文獻中發(fā)掘相關的思想資源。在這方面，他最推崇《墨經》，認為“欲求與今世所謂科學精神相懸契者，墨經而已矣?！溆谥亲R之本質，智識之淵源，智識之所以浚發(fā)運用，若何而得真，若何而墮謬，皆析之極精，而出之極顯，于是持之以辨名實御事理，故以標一義訓，其觀念皆穎異而刻入，與二千年來俗儒之理解迥殊別，而與今世西方學者所發(fā)明，往往相印?！薄?8〕他說歐洲之邏輯，創(chuàng)自亞里士多德，比墨子晚百年。墨子真可以說是世界上最早的邏輯學家了。但歐洲自亞里士多德以后，其邏輯學說代有增損改作，日益光大，至今為研究各種學問的人們所運用；而中國自秦漢以降墨辯遂絕，學者徒以空疏玄妙膚廓模棱破碎之說相高，這是一種非常可悲的現(xiàn)象。

他用西方邏輯學術語來解釋《墨經》的基本概念，指出：“墨子所謂辯者，即論理學也，此文釋論理學之定義及其功用，今泰西斯學名家所下界說，不是過矣。”他認為墨子所謂“以名舉實，以辭抒意，以說出故”，就是西方邏輯中的概念、判斷、推理?！澳铀^名，即論理學所謂名詞Term也?！薄澳铀^辭，即論理學所謂命題Proposition也?！薄澳铀^說，即論理學所謂前提Premise也，”所謂“以辭抒意”就是“用命題的形式表示所判斷”?！澳铀^實、意、故，皆論理學所謂斷案Conclusion也。凡論理學必先指名，合兩名為一命題，舉兩命題為大小前提，然后斷案出焉，斷案即其實也，其意也，而下斷案時恒用故字出之。故墨子曰，以說出故?！薄澳铀^類，殆論理學所謂媒詞Middle Term也。”〔29〕

他說墨家論理學最精彩的部分在論法則，“所謂科學精神，不外發(fā)明事物公共法則拿來應用?！堇[的論理學，是把同法的推到同類；歸納的論理學，是從同類中求出同法”，《小取》篇中的“或”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，就是墨家邏輯中七個重要的論證法則?！澳铀^或，即論理學所謂特稱命題Particular Proposition 也。”與“或”相反的，是“盡”，“盡，莫不然也”， 即邏輯上的全稱命題。“墨子所謂假，即論理學所謂假言命題，Hypothetical Proposition也”?！澳铀^效，殆含法式之義，兼西語Form，Law兩字之意，專求諸論理學，則三段論法之格，F(xiàn)igure足以當之，茍不中格者，則其論法永不得成立也，”“墨子所謂譬，論理學所謂立證。Verification也，”“墨子所謂侔，即比較Comparison之義，論理學所最要也，蓋無比較，則論理學不能成立也。”“墨子所謂援，其義不甚分明，不敢強解，若附會適用之，則積累式Sorites之三段論法，庶幾近之?！薄?0〕

他明確指出：“全部墨經……和因明的三支極相類。內中最要緊的是‘因?！蚣础哉f出故之‘故。西洋邏輯，亦是三支，合大前提、小前提、斷案三者而成……試將全部墨子細讀，到處都發(fā)現(xiàn)這種論式，便可見墨家的主義，都是建設在嚴密的論理學基礎之上了?！薄?1〕所以，他既不同意章太炎所說墨家論理的法式與印度、西方不同的說法，也不同意胡適所謂墨家的論理不重法式的觀點，他認為“引經就說”之后，不僅可以得到有如因明三支的論理方式，而且?guī)缀醯教幙梢娙握撌降倪\用。結論是：“墨子之論理學，其不能如今世歐美治此學者之完備，固無待言，雖然，即彼土之亞里士多德，其缺點亦多矣，寧獨墨學。故我國有墨子，其亦足以豪也。”〔32〕

他還把墨子關于判定理論之是非真?zhèn)蔚摹叭矸ā迸c培根的歸納法相比較，認為兩千年前的墨子就已經知道運用這一方法了。他說，“歸納法者，先求得確實之大前提，然后由之以得確實之斷案而已。”〔33〕墨子的三表法就表現(xiàn)了這一方法論特征。所謂“三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其中均含攝歸納論理之法?！澳用繕湟涣x明一理，終未嘗憑一己之私臆以為武斷也。必繁稱博引，先定前提，然后下其斷案，又其前提亦未始妄定，并用其所謂三表三法者一一研究之而求其真理之所存。”〔34〕在善于運用“從同類中求出同法”的歸納法的意義上，他甚至稱墨子為“吾東方之倍根”，并慨嘆道：“吾東方之倍根，已生于二千年以前，我學界顧熟視無睹焉，是則可慨也已”?！?5〕

墨家注重知識與邏輯，儒家就完全不講知識和邏輯嗎？也不然。梁啟超既不同意胡適關于“不問為什么”是孔子之缺點的論述，也不贊成梁漱溟之所謂“不問為什么”正是孔子的好處的觀點。他批評說：“孔子講事理，最愛推求所以然之故。故《易傳》里頭，最表出這種態(tài)度?！兑住坟侈o說‘潛龍勿用，為什么潛龍勿用呢？因為‘陽在下也；說‘亢龍有悔，為什么亢龍便有悔呢？因為‘盈不可久也；然再問為什么盈不可久呢？……《謙·彖傳》說‘天道虧盈而益謙，……；若再問為什么虧盈而益謙呢？他跟著就答，因為‘謙尊而光，卑而不可逾。《系辭傳》說‘仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，……我們可以說一部《十翼》，只是發(fā)明一個‘故字?！薄?6〕這一論斷是合乎實際的。

3.論明清之際中國學者的科學精神

他認為明清之際是“中國之‘文藝復興時代”，“其動機及其內容皆與歐洲之‘文藝復興絕相類”。〔37〕肯定王夫之、顧炎武等人的思想中已具有科學精神的因素。

他在《明清之交中國思想界及其代表人物》一文中說：“向來哲學家，大抵都是專憑冥想，高談宇宙原理。夫之所注重的問題是：‘我們?yōu)槭裁茨苤杏钪?？‘知識的來源在哪里？‘知識怎么樣才算正確？他以為這些問題不解決，別的話都是空的。這種講哲學法，歐洲是康德以后才有的，夫之生在康德前一百年，卻在東方已倡此論了。”〔38〕他在《清代學術概論》中亦指出：“其治學方法，已漸開科學研究的精神，嘗曰：‘天下之物理無窮，已精而又有其精也，隨時以變，而皆不失于正。但信諸己而即執(zhí)之，云何得當？況其所為信諸己者，又或因習氣，或守一先生之言，而漸漬以為己心乎!”〔39〕他把王夫之與顧炎武作比較，認為“亭林建設方向近于‘科學的，船山建設方向近于‘哲學的?！比欢?，王夫之哲學的建設方向亦是以科學的認知方法為前提：“西方哲學家，前此惟談宇宙本體，后來漸漸覺得不辨知識之來源，則本體論等于瞎說，于是認識論和倫理學，成為哲學之主要部分。船山哲學正從這方向出發(fā)?！薄?0〕他指出戴震“不以人蔽己，不以己自蔽”的研究方法實乃科學研究法，其關于“十分之見”與“未至十分之見”的區(qū)分實際上就是科學家的定理與假說之分，“科學之目的，在求定理，然定理必經過假設之階段而后成。”〔41〕這種研究學問的態(tài)度是科學的態(tài)度，戴學的精神就是科學實證的精神。

他既對杜威的唯用主義哲學在中國的傳播持歡迎的態(tài)度，又致力于發(fā)掘和表彰中國哲學中的類似學說。他指出：“從前的學者最喜歡說外國什么學問都是中國所有，這些話自然不對……現(xiàn)代有些學者卻是最不愿意聽人說中國從前有什么學問，看見有表彰中國先輩的話，便說是‘妖言惑眾，這也矯枉過正了。中國人既不是野蠻民族，自然在全人類學術史有他相當?shù)奈恢??！慈邕@篇文所講的顏李學，我不是要借什么詹姆士什么杜威以為重，說人家有這種學派我們也有。兩位先生本是獨往獨來空諸依傍的人，習齋說：‘立言但論是非，不論異同。是，則一二人之見，不可易也；非，則千萬人所同，不隨聲也。（《習齋言行錄》卷下）……不過事實上既有這個學派，他們所說的話，我們讀去覺得魘心切理，其中確有一部分在三百年前而和現(xiàn)在最時髦的學說相暗合……”〔42〕“他們以為凡有智識都是從經驗得來……他們對于學問的評價專以有無效率為標準……他們的教育專主張發(fā)展個性……他們的學說，和現(xiàn)代詹姆士、杜威等所倡之‘唯用主義十二分相象，不過他們所說早二百多年罷了?！薄?3〕應該肯定，梁啟超關于顏李學派的這些論述是實事求是的，其對于學界的兩種錯誤傾向的批評也是中肯的。

三、中西人生哲學及政治哲學之比較

梁啟超不僅關注中西哲學的本體論和知識論問題，而且對人生哲學、倫理學說和政治哲學給予了特別的關注。他把費希特的人生天職論、邊沁和穆勒的功利主義倫理學以及西方近代“民約論派”的政治哲學介紹給中國人，以中國儒墨兩家學說與費希特學說作比較，以墨子倫理學與英國功利主義學說作比較，以墨子和荀子的政治哲學與霍布士、洛克、盧梭的學說作比較，從學理上辨析其異同，提出了很多深刻的見解。他肯定戴震的《孟子字義疏證》對程朱理學的批判和黃宗羲的《明夷待訪錄》對傳統(tǒng)政治哲學突破，確認中國哲學自身的歷史發(fā)展能夠產生出與西方近代倫理學和政治哲學本質上相通的新學說，目光尤為深邃。

1.論中西共有的三種人生哲學

1915年，梁啟超發(fā)表《菲斯的人生天職論述評》一文，對費希特的人生哲學作了系統(tǒng)介紹。他說建設現(xiàn)代德國、使德意志民族強大起來的，不是腓特力大帝，不是首相俾士麥，而是歌德、席勒、康德和費希特。歌德和席勒是文學家，以文學作品來感動國民；康德和費希特是新哲學的創(chuàng)造者，以道德來激勵國民?！拔釃L論哲學界之有菲斯的，其開創(chuàng)之功不逮康德，其集大成之功不逮黑嘎爾（或譯黑智兒），而其有大造于世道人心則過之。蓋菲斯的之為教也，理想雖極高尚，而一一皆歸于力行。其言鞭辟近里，一字一句，皆能鼓舞人心之責任心，而增長其興會。孟子所謂奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也?！薄?4〕

他認為人生哲學根源于“人生之疑問”，此疑問乃是發(fā)自人性和人心的普遍問題，并非哪一個民族所獨有。他說古今中外之哲人達士，其思辨解決此問題者不知凡幾，其言亦且汗牛充棟，而綜其大概，可分三派。

第一派以人生毫無意義為前提。這是看破紅塵的人生哲學，梁啟超認為中國人受此種人生哲學影響最深?！芭e凡無前段所言智識學藝道德名譽事功乃至國家社會彼推論其極，皆在可以吐棄之列……而惟以當前適意為第一受用。此意也，在歐西則羅馬末葉嘗甚昌，而十九世紀學者，變其相以汲其流者亦多。在中國，則老莊導其源，而列子楊朱篇，乃盡情發(fā)揮無余蘊。……此義也，在賦性淡泊之人受之，或可以增達觀之度，益堅其隨分自足之心，然既已相率于厭世枯槁，無益于時。若夫根器淺薄輕佼杰黠之輩，而假此義以自文，則稔惡可以無復忌憚。古今之號稱才子名士者，與夫巨駔巧宦，往往縱欲敗度，公然為社會之大蠹，然猶娓娓談名理以自緣飾，且安之若素。即如今日之中國……社會萬惡之業(yè)，乃日新而月異?！薄?5〕

第二派以人生罪惡為前提。這是宗教家的人生哲學，但真正信奉者極少?！爸^此五濁惡世，實為罪孽淪陷之區(qū)，凡有生者，皆如重梏之囚。惟當求解脫，不更念他事，此義凡宗教家皆倡導之?！渥罡呱凶顐ゴ笾诮倘绶鸾陶?，其厭棄人生之心亦愈烈，故發(fā)宏愿，欲舉一切眾生，盡入無余涅槃而滅度之。此其慈悲智慧，豈吾儕鈍根所敢妄擬議，雖然，以俗諦觀之，則眾生曷為而生，為待滅而生也，以滅為目的，而已生為手段。為事已不可解，且云滅盡，滅可盡乎？旋滅旋生，毋乃多事，而況現(xiàn)在含生之儔，教以自求速滅，能傾者，復有幾人，終已不能絕對普及。此第二派之說雖高妙，而不適于解決此問題也?！薄?6〕

第三派則以人生實有天職為前提。中國的儒墨兩家學說、西方的斯多葛學派和費希特學說是其代表。其學說認為，“人之生于此世，確有一大目的，為貫徹此目的故，斯有種種之責任隨其后。”梁啟超認為，“以人生觀論之，此派可謂健全者也?！钡珕栴}在于，講人生的天職應能為多數(shù)人所接受和奉行，不能只局限于少數(shù)志士仁人，“若我國宋研墨翟、羅馬之斯多葛，雖其道術難能可貴，而不足廣被垂遠以為教?！薄?7〕與此兩派相比，梁啟超認為，費希特的人生天職論是講得最好的，其關于自我的學說頗似中國哲學的“古之學者為己”說和“良知良能”說，與先儒率性盡性說“若合符契”，其高于中國先儒之處在于申說單純?yōu)轶w復雜為用之義，重視個體精神的獨立性和創(chuàng)造性。與宋儒的理學相比較，費希特的人生哲學“不仇視感覺作用”〔48〕，因而其論旨的內容亦更為健全。

2.中西倫理學之比較

他認為中西哲學在追求理想人格方面具有一致性。他說：“孔子有個理想的人格，能合著這種理想的人，起個名叫做君子?！舆@個名詞，和英語的Gentleman最相類。Gentleman要想下個恰當?shù)挠栐b，極不容易，因為他是表示一種崇高優(yōu)美的人格，所以內容包含得很豐富?？鬃诱f的君子，正是如此?！薄?9〕他認為墨子的兼愛學說與基督教的博愛學說都很高尚。他說：“耶教謂在上帝之前，無尊卑貴賤親疏遠近，一切平等。人類皆上帝之子。墨子謂天之于人，兼而有之，兼而食之，兼而愛之，兼而利之，其根本之理想全同，實愛說中極普遍極高尚者也。”〔50〕

他把墨子的倫理學說與英國功利主義倫理學作了比較，認為墨子的倫理學乃是“圓滿之實利主義”學說。他說墨子倫理學的精髓，在于三條公例：第一，凡事利大于害者謂之利，害大于利者謂之不利?！按伺c近儒邊沁氏比較苦樂以為道德之標準者正同，但墨子專言利害問題，邊氏更推原苦樂以鵠利害，其言尤親切有味耳?！钡诙?，凡事利于最大多數(shù)者謂之利，利于少數(shù)者謂之不利。墨子又言眾利從愛人利人生，言愛人不外己，己在所愛之中，皆實利主義之名言。第三，凡事能使吾良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利?！按藢崒嵗髁x最高尚之一條件也，近儒約翰彌勒補邊氏之說，謂別擇苦樂，不徒校其多少，又當校其高卑……進于此而樂利與道德，溝通無間矣。”〔51〕他總結說：“夫以倡兼愛守苦行之墨子，宜若與功利派之哲學最不能相容，而統(tǒng)觀全書，乃以此為根本的理想，不可不謂一異象也。……以尋常學者之所解說，則言及愛之時，其目的恒在人；言及利之時，其目的恒在己；二者勢不能相容，而墨子打為一丸以組織論法，是其所謂利者，殆利人非利己也?！赃_此目的之手段，則又因人之利己心而導之。故墨學者，實圓滿之實利主義也?！薄?2〕這一學理的分析是十分精微的。

從肯定中國文化也有自己的“文藝復興時代”的觀點出發(fā)，他對戴震的倫理思想給予了高度評價。他說戴震的《孟子字義疏證》一書，“字字精粹”，“綜其內容，不外欲以‘情感哲學代‘理性哲學。就此點論之，乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質絕相類。蓋當時人心，為基督教絕對禁欲主義的束縛，痛苦無藝，既反乎人理而又不敢違，乃相與作偽，而道德反掃地以盡。文藝復興之運動，乃采久閼窒之‘希臘的情感主義以藥之。一旦解放，文化轉一新方向以進行，則蓬勃而莫能御。戴震蓋確有見于此，其志愿確欲為中國文化轉一新方向。其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆一段，實以平等精神，作倫理學上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發(fā)揮科學家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也。”〔53〕

3.中西政治哲學之比較

他認為柏拉圖的《理想國》與儒家《禮運》大同說之義相暗合，都是理想主義的學說；而亞里士多德歷史觀念之弊病亦正與孟子學說相同。關于前者，他說：“柏拉圖嘗著一書，名曰《共和國》（Republic），鼓吹大同理想，以為大同之世，人不得獨妻其妻，獨子其子，不得有私財，貨不藏己，力不為己，則奸淫不興，盜竊不作，而世乃太平，此實與中國《禮運》之微言大義相暗合，而理想家之極軌也?！薄?4〕關于后者，他在引證亞里士多德的相關論述后亦指出：“按亞氏此論，與孟子所謂天下之生久矣，一治一亂者，其理想正同。雖然，此未足以為政治之真相也。此蓋亞氏據其有生以前所經之歷史，而推測將來耳。實則后此地球上諸國，從未依此定例以為循環(huán)者。……故孟子一治一亂之言，非吾所敢從也。吾以為不治理則已，茍治未有復能亂者也；使治而復亂，則所謂治者必非真治也。”〔55〕

他把墨子的政治哲學與西方近代“民約論派”相提并論，認為中國古代也有 “民約論”思想。他說：“墨子之政術，民約論派之政術也，泰西民約主義，起于霍布士，盛于陸克（洛克——引注），而大成于盧梭，墨子之說則視霍布士為優(yōu)，而精密不逮陸、盧二氏。”〔56〕墨子《尚同》論國家起源說“明乎天下所以亂者，生于無政長，是故選擇天下賢良圣知辨慧之人，立以為天子”，梁啟超認為這一說法“與霍氏陸氏盧氏及康德氏之說，皆絕相類者也”。他說墨子的貢獻在于，中國前此學者論國家起源，或主張神權起源說，或主張家族起源說，“惟墨子以為純由公民同意所造成，此其根本的理想，與百家說最違異也?！庇终f墨子學說優(yōu)于霍布士之處，在于意識到君權之不可以無限，因而提出“以天統(tǒng)君”之大義，“雖其法涉于空漠，若至君權有限之公理，則既得之矣。而霍氏乃主張民賊之僻論，謂君主盡吸收各人之權利，而無所制裁，是恐虎之不吃人而傅之以翼也，惜哉！”〔57〕但西方的民約論在霍布士之后，經過洛克與盧梭的修正，從主張君主專制走向倡導政治民主，這又是墨子所不及的。

他又將霍布士與荀子作了比較，指出：“霍布士之學，頗與荀子相類。其所言哲學，即荀子性惡之旨也。其所言政術，即荀子尊君之義也。荀子……論由爭斗之人群進而為和平之邦國，其形態(tài)級序，與霍氏之說，如出一轍。故霍氏之意，謂所以成國者，由人民之相約；而荀子謂所以成國者，由君主之竭力，此其相異之點也。就理論上觀之，則霍氏之說較高尚。就事實上驗之，則荀子之所較確真。而荀子言立國由君意，故雖言君權，而尚能自完其說，霍氏言立國由民意，而其歸宿乃在君權，此所謂操矛而自伐者也?！薄?8〕他在將霍布士學說與墨子、荀子學說比較后總結說，霍布士作為17世紀西方哲學界極有名的人物，其持論僅與戰(zhàn)國諸子相等，且不如戰(zhàn)國諸子的學說精密，可見中國思想發(fā)達之早。但近二百年來西方思想進步之迅速，就不是我們所能忘其項背的了。他在《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文中：盛贊“孟氏論專制之弊……可謂深切著明”〔59〕。

梁啟超對于明清之際中國政治哲學的新突破給予了特別的重視。他說：“《明夷待訪錄》之《原君》《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席，《原法》以下諸篇，亦釐然有法治之精神。此近世學子所既知，無俟吾喋陳也?！帧饵S書》亦《明夷待訪錄》之亞也。其主張國民平等之勢力，以裁抑專制，三致意焉。”“三百年前——盧梭《民約論》出世前之數(shù)十年，有這等議論，不能不算是人類文化之一高貴產品。”〔60〕他在引證了黃宗羲關于“天下為主君為客”、“論者謂有治人無治法，吾以為有治法而后有治人”、“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學?！钡日撌鲆院螅鞔_指出：“像這類的話，的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗。”〔61〕梁啟超“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有”〔62〕，他之所以重視《明夷待訪錄》，就在于這本書從根本上來說是合乎近代政治理念的。

在梁啟超生命的最后歲月中，其中西哲學觀發(fā)生了很大變化，認為中國哲學不能稱為哲學而只能稱為“道術”。他說“哲學”二字是日本人從歐文翻譯出來的名詞，原文為Philosophy，由希臘語變出，即愛智之意。西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學，更趨重到認識論，都是為了求知。所以稱他們這派學問為“愛智學”，誠屬恰當。中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問，故直譯的Philosophy，其含義實不適于中國。若勉強借用，只能稱人生哲學。西方所謂愛智，不過儒家智仁勇三德之一，即智的部分，故儒學的范圍比西方哲學要闊大得多。最恰當?shù)拿Q，是莊子《天下篇》所說“古之道術有在于是者”的“道術”二字。道是講道之本身，術是講如何去做才能圓滿，所以還是以“儒家道術”四字為最好?！?3〕這一觀點，與他早年主張的大抵人類進化到某水平線以上自然會產生哲學，以及中國哲學流派之多元性的觀點是相矛盾的；他說“儒學的范圍比西方哲學要闊大得多”，也完全不合乎實際，似乎連他早年說過的康德的道德哲學優(yōu)于程朱、費希特的人生哲學優(yōu)于先儒的那些話都忘記了。但梁啟超之所以為梁啟超，決不在于他晚年的這些囿于一曲之論，而在于他的那些體現(xiàn)著會通中西的博大胸懷和建立在細致的學理分析基礎上的著作。

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（責任編輯：顏 沖）