〔摘要〕 “支那堪布”即吐蕃宗論中的漢僧摩訶衍。其遺教即藏傳佛教中因之流衍而出或攀附于彼的種種修法。“支那堪布”在宗喀巴大師的著作中只是一個修辭符號，他的批判，除了超越自己修行過程中所受教法的影響外，主要是清理同時代藏傳佛教中種種“不如法”的勢力。所破之義可以歸納為四個方面：（1）贊無分別，（2）執(zhí)著住心，（3）破觀察慧，（4）毀謗世俗。這四大“遺毒”，以贊嘆無分別為核心，依中觀應(yīng)成派教理而破斥。這一批判，反映了印藏佛教傳統(tǒng)中班智達和瑜伽士修行路線的矛盾，有合理性，也有片面性。但對于導(dǎo)正佛法，有不可磨滅的貢獻。

〔關(guān)鍵詞〕 吐蕃宗論；無分別；中觀；符號；漢藏佛教

〔中圖分類號〕B9466 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）03－0142－06

〔基金項目〕2011年度中央高校基本科研業(yè)務(wù)費優(yōu)秀團隊及重大孵化項目“漢藏佛教同源異流——基于共通經(jīng)典的闡釋”(11SZYTH04)；2011年度西南民族大學(xué)宗教學(xué)研究生學(xué)位點建設(shè)項目（2011xwd-s0101）；2012年度教育部西部和邊疆課題“頓悟：漢藏佛教核心話語的形成和影響——基于共通經(jīng)典的闡釋”

〔作者簡介〕尹邦志，西南民族大學(xué)學(xué)報編輯部副研究員，博士，四川成都 610041。

8世紀末期蔓延于摩訶衍和蓮花戒為代表的漢、藏、印僧人間的“頓漸之爭”，在藏傳佛教史上持續(xù)發(fā)酵，引起了長達千余年的討論。藏王益西沃批判“大圓滿”等頓悟修法不合三藏教理，并迎請印度大班智達阿底峽入藏弘法，開啟了“后弘期”的歷史。宗派興起之后，藏人的第一位班智達薩班又以印度中觀派為正統(tǒng)，把“大手印”的修法斥為“漢地大圓滿”，加以評破，并以“頓漸之爭”時期的宗教格局來描述當(dāng)時藏地各宗派之間的關(guān)系，產(chǎn)生了深遠的歷史影響——藏地的大師們紛紛就此展開爭論，逐漸裂為兩大陣營。寧瑪派的隆欽巴、晉美林巴等實修派高僧與之針鋒相對，布頓、宗喀巴等經(jīng)院派大德則接踵發(fā)揮其說。由于格魯派在政教兩界的統(tǒng)治地位，宗喀巴的批判尤其影響巨大。但他的批評也讓摩訶衍在藏傳佛教界的形象更加突出了，超過了以前任何時期。批判反證了禪宗思想的復(fù)雜性、深刻性，說明它在那個時代還在延續(xù)著影響，是一個不容忽視的傳統(tǒng)，漢藏兩個民族的佛教文化交流極其深入。

宗喀巴曾經(jīng)深受藏地諸宗派修持方法的影響，其中，“支那堪布遺教”——今天已經(jīng)很難厘清具體包括藏地的哪些宗派，留給了他刻骨銘心的經(jīng)歷。這在他的傳記中有所描繪。因此可以推測，他的寫作，既有否定自我的意思，又要清剿這些“遺教”在藏地的勢力。因為沉痛，也就猛烈。大師的批評，全部都是從教理上展開的，是嚴肅的，并沒有對摩訶衍本人的品行修養(yǎng)、修持境界進行任何指責(zé)。這就如同禪師的棒喝，看起來毫不容情，但是，在接引眾生方面，卻是最為慈悲的。作為一個偉大的宗教家，他的鋒芒，并不是要對準一個無論時間還是空間上都非常遙遠的宗派或個人，而是要對當(dāng)時藏傳佛教界一些弊端痛下針砭。他筆下的“支那堪布”只是一個符號。如此命名，可以不必指名道姓，避免一些不必要的教派爭端、人事紛擾。同時，也有指明思想淵源的意思。某種程度上，他和薩班一樣是在修辭策略的意義上使用這個符號。

直到去世前一年，宗喀巴都還在新著的《入中論善顯密意疏》中譴責(zé)摩訶衍。多部著作中，以《菩提道次第廣論》的“毘缽舍那品”最為頻繁，先后十余次點名批評他。先引一段文字，借以標(biāo)明他總的觀點：

支那堪布等，于如此道顛倒分別。有作是云：“凡是分別，況惡分別，即善分別亦能系縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是系縛，黑白二云俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有無分別住是成佛道。其施、戒等，為未能修如是了義愚夫而說。若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農(nóng)得象求跡?！焙蜕杏诖艘栋耸N贊嘆無分別經(jīng)》根據(jù)成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道。毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理，任何勝進終惟攝于奢摩他品，于此住心執(zhí)為勝道，是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以凈教理已善破除，宏揚如來所愛善道?！?〕

這一段內(nèi)容，可以歸納為四個方面的批判：（1）贊嘆“無分別”，（2）毀謗世俗法，（3）破壞觀察智慧，（4）執(zhí)著于住心。摩訶衍的這四大“遺毒”，顯然以贊嘆無分別為核心，其他的幾個方面都是由此引發(fā)的。文中的“八十種贊嘆無分別經(jīng)”應(yīng)當(dāng)指的是80部經(jīng)，而不是一部經(jīng)?？梢?，“無分別”是宗喀巴對摩訶衍思想、禪法的總的評價。下文將根據(jù)這四個方面展開。

一、贊無分別

吐蕃宗論中，寂護批判摩訶衍耽著空性，會導(dǎo)致修行的過失。薩班的批判也繼承了這一觀點。宗喀巴雖然秉承的是中觀應(yīng)成派的觀點，他的著作中也體現(xiàn)出這種延續(xù)性。

（一）邪解空性

宗喀巴認為，并非一切名言、分別都是執(zhí)著，要破除它們之后才能顯出空性。勝義諦諸根本智能成立性空，無錯亂的現(xiàn)量識和比量識，能成立世俗的有法，這些都不能一概稱為“執(zhí)著”。所謂執(zhí)著，如執(zhí)著芽為實有，有三種情形：（1）執(zhí)芽實有自性，是執(zhí)實有；（2）執(zhí)芽無性如幻而有，是執(zhí)妄有；（3）不執(zhí)取實、妄差別，惟執(zhí)總有。然而，摩訶衍等沒有理解無自性正見，以為一切分別施設(shè)、一切名言都是實執(zhí)。他們把未為錯亂因緣所壞的世間名言、中觀派在名言中所承許的一切，都說成不合正理，與外道大自在所謂有無沒有別。這種顛倒見，是證中觀義的最大障礙。因為邪解空性，把一切善行、惡行都當(dāng)作是“分別”，排除在修行之外，這樣修下去，自以為得到“空正見”時，見現(xiàn)前的一切都是執(zhí)著相，都是生死系縛。然后生顛倒見解，說善行是為未得如此了義正見者說。〔2〕

宗喀巴大師又從“止”和“觀”的角度對此進行了解釋，希望能夠揭示“支那堪布遺教”所犯錯誤的根源。“止”的修法是“全無分別”的，這在《寶云經(jīng)》以及眾多經(jīng)論中所說“奢摩他是心一境性”原理下可以證明。但“觀”卻不是這樣。因此，應(yīng)當(dāng)清楚，所謂“無分別”是由兩種的：（1）修空無分別，（2）于空性全未悟解的無分別。因此，不能執(zhí)著“凡有一切安樂明顯無分別都是修空”。智者所造論典中說，初步修“止”時，只可以止修無分別?。怀醪叫抻^時，以觀察慧思擇而修。因此，把一切分別都執(zhí)著為“實執(zhí)”，舍此一切分別，就違背了一切了義經(jīng)論，難以得到無謬的“無我”正見。一位凡是無分別都是修甚深空義的“觀”，純粹是支那堪布修法。細觀蓮花戒所著三篇《修習(xí)次第》，可以了知。〔3〕

從“依教修觀”的角度來說，“分別”是必需的。因為，在獲得根本無分別智之前，需要如理修觀，引生智慧。在獲得根本無分別智之后，需要修觀，獲得后得無分別智。因此，把一切根據(jù)“無我”之義所作的推求觀察都當(dāng)作分別心，加以去除，以為這樣能生無分別智，實在與經(jīng)典相違，不知修行智慧的因果法則。世尊在《迦葉問品》中說：“迦葉，譬如兩樹為風(fēng)振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉，如是觀察生圣慧根，圣慧生已燒彼觀察。”這說明觀察（分別）是發(fā)生圣慧的“因”，不能夠撥無因果。蓮花戒《修次中篇》說：“彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執(zhí)勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習(xí)以慧觀察諸法自性，惟一修習(xí)棄舍作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鉆木鉆出之火?！边@些都是對修行智慧因果的很好的說明。

中觀應(yīng)成派認為，佛說的最重要道理無過于緣起性空。在修行上的運用，就是要遵循因果法則。“空性”不能離開“因緣”或“因果”來解釋，否則會陷入斷見。這是宗喀巴大師批判“支那堪布遺教”的基本立場。然而，修持可以有不同的道路，宗喀巴大師是站在漸門派的立場來解說的，摩訶衍是頓門派。宗大師的評破，堅持的是蓮花戒的觀點，太虛大師在《為支那堪布翻案》中已經(jīng)詳細反駁。

（二）所破太廣

空性并非一物。應(yīng)成派主張，空性依如理破執(zhí)而顯現(xiàn)。最主要的，是要破除人、法二“我”執(zhí)著。但依中道而言，所破太狹、太廣都是錯誤。依蘊而安立的“我”不應(yīng)破，實執(zhí)的“我”是生死流轉(zhuǎn)的根本，應(yīng)破。若破業(yè)果所依的“唯我”則破業(yè)果，成為斷見。世俗法，也就是五蘊、八識的境界，它們觀待于凡夫的分別心，是有作用的。如果遠離或舍棄了分別心，則一切的因果、緣起、色法不能成立為自相實有的任何法，因此不應(yīng)破除。然而，有人以“空性”的見解，否認名言量的作用，執(zhí)著“一切法空”，否定緣起，抹殺輪回，聲稱“一切法原本清凈”、“生死即涅槃”、“眾生就是佛”等等；還有一種看法，認為名言量都是妄想分別，沒有辦法到達實相，所以“什么都不用說，什么都不分別”等。這兩種觀點都片面地執(zhí)著“空性”，否定緣起，對名言遮破太過。宗喀巴認為，“支那堪布遺教”的錯誤是遮破太廣：

是故《菩提資糧論》云：“無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿？”此將經(jīng)說三解脫門，與此處說惟性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破？以證彼者即能對治二我相執(zhí)，于彼全無相執(zhí)氣故。若于如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規(guī)?！?〕

松本史朗說這一段話是“直截了當(dāng)?shù)嘏小x邊中觀論的文字”〔5〕。他所說的“離邊中觀論”，出自薩迦派郭屋繞降巴·索南僧格（福獅，1427－1478）的學(xué)說。薩迦政權(quán)失勢之后，該派的精英們或轉(zhuǎn)入學(xué)問，或轉(zhuǎn)入修持，產(chǎn)生出 “薩迦六莊嚴”。郭氏將藏傳佛教各教派所奉的中觀見地分三派：以堆波瓦·喜繞堅贊（1292－1361）為代表的覺囊派“常見中觀派”、以宗喀巴為代表的格魯派“斷見中觀派”、薩班為代表的 “離邊中觀派”。松本史朗說：“從龍樹開始到宗喀巴為止的中觀思想，除了他們兩人外，全部都是‘離邊中觀論的歷史?！薄?〕他顯然沒有區(qū)分印藏歷史上各種修行路線，籠統(tǒng)地下了這個結(jié)論。

郭氏的中觀見是：“中義為離有無、是非等一切邊，故須盡棄邊執(zhí)、相執(zhí)。若于其中不首先破實執(zhí)外境之真如，則不能破其后諸邊執(zhí)。故依離一異等諸正理認定內(nèi)外實事皆無真。于此，所破粗大，為輪回因由之首。故于諸經(jīng)中詳說正理，破彼耽著境真如。破彼之后，若執(zhí)真如空性，則譬如乘馬者不落右側(cè)即落左側(cè)，難免落入斷邊，故應(yīng)破彼。是故，須破二執(zhí)及不二執(zhí)，四邊所執(zhí)皆不可得。若因此而將無執(zhí)著于彼說成‘了悟空見，生起‘此為中見一邊執(zhí)著，則不論執(zhí)空、不空等，皆未免邊執(zhí)，故非中見?！?〔7〕

郭氏此說一出，隨即引起反擊。不過，他的觀點和寂護、蓮花戒的中觀瑜伽行派有相通之處。同時，這一段話，也可以說明宗喀巴的批判“支那堪布所遺教規(guī)”覆蓋面非常廣。宗喀巴這段話是說，中觀派也說業(yè)果性空，持斷見者也說無業(yè)果，然而他們是不同的。譬如有一個賊，有人并不知道他偷了東西，胡說是他偷的；有人親眼看見他做賊，義正辭嚴地指了出來。雖然他們都說中了，但一個是妄語，一個是實語，是無可否認的。這個比喻是說，有智慧、有作用的空，和片面的“空”是截然不同的。所以，宗喀巴解釋他所說的“空”，并非作用所空的空，而是無自性但可以安立因果緣起的空，不是斷滅空。

“空”是指法界的本性，它既不會因為分別心的執(zhí)著而變成“有”，也不是用“空慧”去空掉的。執(zhí)著偏空是可怕的，因為它否定了“緣起”、“作用”，肆意詆毀持戒、止觀等佛法，其結(jié)果，就像石女不可能生兒育女一樣，連世間善業(yè)果報都不能得到，更不要說證得佛的果位了。所以，宗喀巴要大聲疾呼：“諸具慧者應(yīng)知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義?！薄?〕

總之，宗喀巴大師強調(diào)所破不能太廣，這樣，各個宗派才能夠相輔相成。宗喀巴的這一思想，太虛大師深有同感。他說：“中國尚禪宗者，斥除一切經(jīng)律論義。雖若《宗鏡錄》遍錄經(jīng)論，亦但揚厥宗，鄙余法為中、下。尚凈土者，亦勸人不參禪學(xué)教，專守一句彌陀。賢、臺雖可以小始終頓圓、藏通別圓位攝所余佛言，然既為劣機而設(shè)，非勝根所必須，縱曰圓人無不可用為圓法，亦惟俟不獲已時始一援之，而學(xué)者又誰肯劣根自居，于是亦皆被棄。此風(fēng)至日本而加厲……”以至清末民初時，佛教“幾潰頹無以復(fù)存。迄今欲扶掖以經(jīng)論律儀，亦尚無以樹立其基礎(chǔ)”！因而，他推崇《菩提道次第廣論》“力闡上士道必經(jīng)中、下士道，俾趣密之士，亦須取一切經(jīng)律論所詮戒定慧遍為教授”，是西藏佛教興盛“最主要原因”?！?〕

（三）修空過失

在《菩提道次第廣論》中陳述修觀的方法時，首先就是破除錯誤的修法。第一種就是摩訶衍所代表的方法——執(zhí)無分別。

破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執(zhí)心令無分別，便是修習(xí)本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉(zhuǎn)故，以境全非有，心全無執(zhí)故。

對這樣的修行者，應(yīng)當(dāng)質(zhì)問：按照您的修法，是全無所有一切境界，那么是已經(jīng)了知全無所有，然后隨順此了知之心全無執(zhí)地安住呢？還是先并未了知由境實義而無所有，心無執(zhí)住即為修習(xí)境無的實義呢？如果是前一種，即承認未得正見，那就自相矛盾了。為什么？因為您不是承許了這是了義見地嗎？按照格魯派的見解，您就是未明正理所破界限。凡有所安立，您都說與正理相違。

其次，全無所受取處，是誹謗正見。安住這樣的心境上，不是修習(xí)無倒真空，這在上文止觀的區(qū)別中已經(jīng)說過了。如果這樣思維：以相應(yīng)于實義、正理的觀慧來推察諸法，有為無為一切法都不是正理，只能安立為世俗假有；勝義諦中永離一切戲論。這個道理，修行者雖未了知，但安住那種不受戲論的境界，也可以說與勝義諦相隨順。如果這樣修空，實在是大錯而特錯。一切人都不可妄執(zhí)此是此非順境實義，而應(yīng)真實地修一切實義。否則，一切外道所修的“無分別止”，都應(yīng)該是在修空。

這類的錯誤觀點實在太多了。又如，境本性空，心住于空，二者是相應(yīng)的，古來的智者、圣人已經(jīng)證實，我們只需要照著去修就可以了。如果這樣，外道都說他們也在修空，與佛道沒有區(qū)別，怎么駁斥？那么佛教與外道有什么不同？佛教要求修行者隨順道理，安住而修，即得正見。未得見、以無執(zhí)安住便是修空，不成道理。如果說在任何事上的分別都系生死之根，無分別住就是解脫道，那么和尚派還有什么過失呢?！?0〕

薩班的《顯明釋迦牟尼佛諸密意》把全無造作的“唯一白法”斥為“癡修”，指責(zé)諸多大手印修習(xí)者陷于其中不知自拔。宗喀巴大師的上述批判，與之有繼承性。

（四）舍棄大乘之本

蓮花戒的《修習(xí)次第》后篇中批判了摩訶衍舍棄智慧和方便，也就是破壞了大乘佛法、一切佛法，宗喀巴大師承襲了這一觀點：

修次后篇云：“起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業(yè)增上故，令諸有情受善趣等果流轉(zhuǎn)生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當(dāng)全不思惟，全不應(yīng)修施等善行，修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應(yīng)修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘?！薄?1〕

他引用《楞伽經(jīng)》和《圣如來秘密經(jīng)》等教言說：方便與智慧總攝菩薩一切正道。因此，像摩訶衍這樣毀棄智慧和方便，就是誹謗大乘、誹謗一切佛教，作大業(yè)障。這些佛教之?dāng)常J為修習(xí)布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若六度萬行，都不離分別心，是造作，不究竟。我們因許可修行六度，與他們絕不相同。

若唯以修施等行故與他分別，是說我與和尚修了義見同，若不爾者，無分別定亦當(dāng)分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死。若求解脫，則行惠施持凈戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔(dān)所壓。又彼學(xué)者?！?2〕

他進而批評藏地的修行者，和尚還有可取之處，你們卻被與教理相違的重擔(dān)所壓。這大概是說，和尚是不立文字的，藏地的學(xué)者們卻著書立說，然而又不能自圓其說，且因文字而造作業(yè)障。另一部分學(xué)者這樣說：你們集中觀察人、法二我相的執(zhí)著之境，然后才斷能執(zhí)之心，這種方法就像狗追著石頭咬，叫做“由外斷截戲論”。它的無效，多么明顯??！應(yīng)當(dāng)從最初持心不散入手修行，就如狗咬斷咬擲石之手。這樣修行，在執(zhí)相之境上令心不散，一切戲論自內(nèi)斷截。宗大師指出，他們這些人，學(xué)教理抉擇正見，只是隨著名言漂流，乃是最下劣的邪見，謗毀一切佛經(jīng)、大菩薩。

可見，他和薩班一樣把當(dāng)時佛教界的諸多弊端視為“摩訶衍遺教”：

凡無分別，皆說是修甚深空義毘缽舍那，純粹支那堪布修法?！?3〕

由邪分別誹謗正法，現(xiàn)見多如支那堪布。〔14〕

如和尚許，唯攝散心棄舍作意……若如和尚說，一切分別皆系生死，則念當(dāng)請無分別教授及當(dāng)修行無分別等，許一切皆是系縛?！?5〕

二、執(zhí)著住心

他像蓮花戒一樣，依照《解深密經(jīng)》來解釋止觀的修法〔16〕，所以，他批評摩訶衍“不順此經(jīng)，故用足毀”。尤其令人痛心的是，“現(xiàn)見多有隨此派者”〔17〕?！督馍蠲芙?jīng)》，瑜伽行派說是了義的，《入中論》說是不了義的。然而，宗喀巴在解說止觀的修行時，引用頗多，并且據(jù)此批駁摩訶衍，可見他受布頓影響之深。

在修行方法上，宗喀巴批判摩訶衍以禪定的修習(xí)代替一切菩薩行。有人說，班智達多方觀修，古薩里只是止修，大師駁斥了這種區(qū)別，認為都應(yīng)該雙修止觀。不喜歡教典，把觀慧當(dāng)作聞思，認為一切分別都是有相執(zhí)，障礙正等覺。宗大師批判這是“極大亂說”。他主張，從思所成慧，如理作意，修所成慧、真義現(xiàn)觀，才能生起。

宗大師是要求以“作意”的方法來修的止觀的。他把只修止不修觀的態(tài)度與外道一樣加以批判：

如是惟以如前已說正奢摩他，心于一緣如其所欲安置而住無諸分別，復(fù)離沉沒具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應(yīng)喜足。應(yīng)于實義，無倒引發(fā)決定勝慧，而更修習(xí)毗缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共。惟修習(xí)彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如《修次初篇》云：“如是于所緣境心堅固已，應(yīng)以智慧而善觀察，若能發(fā)生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，惟三摩地不能斷惑?！比缃?jīng)亦云：“世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其后仍為煩惱惱，如增上行修此定?！贝酥姓f言“雖修三摩地”者，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地，雖修習(xí)此，然終不能斷除我執(zhí)，故云“然彼不能壞我想?！庇善湮覉?zhí)未能斷故，其后仍當(dāng)生諸煩惱，故云“其后仍為煩惱惱。”若爾由修何等，能得解脫耶，即前引經(jīng)無間又云：“設(shè)若于法觀無我?！敝^若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：“既觀察已若修習(xí)?！敝^已獲得無我見者，若能修習(xí)無我正見。又云：“此因能得涅槃果?！敝^此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修余法能解脫否，又云：“由諸余因不能靜?！敝^除此外而修余道，若全無此，若及煩惱不能寂靜。此言明顯，惟無我慧乃能永斷三有根本?！缎薮握摗分?，亦引此文破和尚執(zhí)，故于此義當(dāng)獲定解?！?8〕

三、破觀察慧

成就無分別定，心于所緣不散亂的真實含義，是讓心于善所緣，都能安住。因此，止修成后，更應(yīng)修與如所有智和盡所有智相應(yīng)的六度萬行，滅無邊過失。如果只是安住一所緣境，是尚未了解修止的意義，不能增長廣大善行。這樣舍行品觀品妙觀察慧，惟修三摩地心一境性，其利極小。又于無我義，若無觀慧引生恒常猛利定解，緣如所有性毗缽舍那，惟久修習(xí)正奢摩他，僅能壓伏現(xiàn)行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非惟修止，亦定應(yīng)修觀。如《修次中編》云：“諸瑜伽師若惟修止，惟能暫伏煩惱現(xiàn)行，不能斷障。以未發(fā)生智慧光明，則定不能壞隨眠故?！狈饘W(xué)即慧學(xué)，而不是定學(xué)?！盎邸钡暮x，《菩薩地》云：“謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉(zhuǎn)：一、內(nèi)明，二、因明、三、醫(yī)方明，四、聲明，五、工巧明，當(dāng)知即是菩薩慧之自性。”能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。

生慧方便，是思惟生慧功德及未生的過失?；凼乾F(xiàn)后一切功德根本。譬如，以美妙的金色所作裝飾，雖然美妙，如果再鑲嵌青寶石，就更為可意。菩薩所行五度，若以揀擇理、非理的慧鈿寶嵌飾，則更為希有。這個比喻是說，慧能讓五法成清凈。大小乘及經(jīng)咒中，所說的核心內(nèi)容，一言蔽之，就是“慧”之所作。二諦建立及經(jīng)論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。反之，如果無慧，則法有過患。六度無慧，如無眼目。愚癡之因，謂近惡友，懈怠懶惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知，起增上慢，上品邪見，或生怯弱，念我不能，不樂親近諸有智者。若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。因此，圣道最勝命根就是擇法慧?；蹮o上因，謂于無垢經(jīng)論勤求多聞，以諸教理善為成立。

修慧者首先應(yīng)多聞。只有多聞，多修觀察慧，才能形成定解。沒有多聞，就會顛倒解，導(dǎo)致過失。能無錯住持修證的圣教，必依無錯了解教法，先知多法者，修時即應(yīng)修法義，不可忘失。若先未知，也不必怯退，當(dāng)隨慧力而求多聞。復(fù)非聽聞此法，別修他法，即所修處而求聞思，故又不應(yīng)惟修一分，定應(yīng)依止初業(yè)菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧廣大，或初雖微劣，由修習(xí)故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清凈經(jīng)論相屬而修，亦非定須別求多聞，故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經(jīng)咒大小諸乘道之宗要。

雖有現(xiàn)證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行。故應(yīng)增長大菩提心為行所依，地上慧度修所愿境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發(fā)三慧，現(xiàn)應(yīng)勵力而求多聞。若不爾者，違越學(xué)處罪所染著，諸余生中亦不樂多聞，不能學(xué)習(xí)菩薩學(xué)處。若于現(xiàn)法勤修開發(fā)智慧方便，能遮現(xiàn)法不學(xué)之罪。凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。這是過去、未來、現(xiàn)在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，而不主張“唯一白法”。

菩薩之行，除六度外，還有四攝，即布施、愛語、利行、同事。攝受眷屬，要先使他歡喜，就施以資財，給予幫助。起歡喜心后，要讓他知道如何修，就以愛語宣說正法，除其無知，斷其疑惑。了解正法以后，以有利的行為激勵修善行。身教勝于言傳，所以要同事，使其不退轉(zhuǎn)，長時修行。佛說四攝法是成辦一切眾生義利的賢善方便，攝眷屬者，要依理而行。

菩薩行無邊無際，總體來說就是六度四攝，靠它們能成辦自利利他二種事業(yè)。

四、毀謗世俗

“贊無分別”是宗喀巴大師對摩訶衍教法的“錯誤”的揭示。從上文已經(jīng)可以看出，他批判的鋒芒所指的，是當(dāng)時的不同流派的學(xué)者、修行者。其實，他所憂慮的、所要清理的，是這種觀點、修行方法的影響。在他看來，形勢是非常嚴峻的——大乘佛法是一切世間和出世間善法的根本，摩訶衍的遺教，將毀滅一切世間善法。

宗喀巴認為，他所處的時代，圣教行將隱沒。更可悲的是，這種趨勢似乎無法挽回。因為能以了義、無垢教理，圓滿或扼要地判決正道的善士夫也已經(jīng)全部滅亡了。眾生主要是福薄智淺的人，雖于正法略有信仰，然而慧力最極羸劣，故有輕毀行持、守戒等事。修道時棄舍這些善行，是因為當(dāng)今的領(lǐng)導(dǎo)修行的人士，宛如和尚摩訶衍一樣，將人們引入歧途。還有一類人，除不毀謗方便而外，在見解道理方面，贊許和尚所說，口稱“善哉”。另有一類，棄舍觀慧，全不思惟，心中堅持和尚修法，以為妙善。這些人雖然不知修空之道為何物，縱然曾經(jīng)自以為在修空，如果自詡“已得無倒空性之義，無謬修習(xí)”，教導(dǎo)“有修證者，只應(yīng)該修空，不應(yīng)更修世俗行品”，或說世俗行品不須執(zhí)為中心，都與一切圣教相違，只是“違越正理之道”〔19〕。這些見解的危害也是不能容忍的：“毀謗世俗，破佛教之心臟，破觀察慧思擇無我真實義故，亦遠離勝義道理?！薄?0〕

正如《拔協(xié)》所引寂護的批判，這些修行者“于空性歡喜”，對佛法的危害不淺：（1）輕毀行品持戒等事，（2）見解道理不正，（3）棄舍觀慧，（4）贊嘆和尚。這樣的批判，雖然蓮花戒在《修習(xí)次第》中已經(jīng)涉及，但在宗喀巴的筆下，批評顯得更為猛烈——他認為是“倒見中最下品者，蓮花戒大菩薩以凈教理已善破除。”〔21〕對比早期西藏史書中對摩訶衍的溫和態(tài)度，宗喀巴大師已經(jīng)現(xiàn)出了“清理顛倒見”的決絕。連用“倒見”、“最下品”這樣嚴厲的字眼，加重語氣，以引人驚覺。

宗喀巴大師還根據(jù)布頓的敘述，塑造了一個踏毀“了義”經(jīng)書的摩訶衍的形象：

《解深密經(jīng)》宣說毘缽舍那為：于勝三摩地……中能正思擇、最極思擇、周遍尋思……伺察……若見……若觀，是觀察慧最極明顯無可抵賴。支那堪布見已謗云：此是經(jīng)否不得而知，用足毀踏。因彼計一切分別皆執(zhí)實相要棄觀慧全不作意乃為修習(xí)甚深法義?！?2〕

成佛，應(yīng)當(dāng)進修各種方便。方便必須無錯謬，因此，智慧、方便缺一不可?！杜R遮那現(xiàn)證菩提經(jīng)》說：“秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。” 《修次中篇》的主張也是如此。宗喀巴以此為根據(jù)，總結(jié)出“三主要道”：大悲心、空性見、菩提心。他贊同蓮花戒的主張，批判摩訶衍毀棄方便、毀謗世俗：“于持戒等一切業(yè)果建立，見如兔角之花紋，謂彼等行是對未了義者說，已知了義即不須破。此乃妄執(zhí)，一切皆是分別所作，一切分別皆是著實相執(zhí)故，便同支那堪布?！?〔23〕

五、班智達的路線

宗大師主張的修行道路，是先從他人聞法，由他力而發(fā)定解，再以圣教正理，如理思惟所聞諸義，由自力而得決定。因此，“修”必須包括聞、思、修三慧。從內(nèi)容上說，包括道的次第。這是典型的班智達的路線。正是站在這樣的立場，他批判摩訶衍：

又說一切分別是相執(zhí)故，障礙成佛，棄舍一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規(guī)。……又此邪執(zhí)障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現(xiàn)見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是圣教隱沒極大因緣，以見諸大經(jīng)論，非是教授心不重故?！?4〕

能不能把一切圣言都視為修行教授，是判斷是否獲得了“決定知解”的判斷標(biāo)準。因此，應(yīng)當(dāng)尊重引導(dǎo)次第。

〔參考文獻〕

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〔5〕〔6〕〔7〕松本史朗.宗喀巴中觀思想研究〔M〕.褚俊杰譯.國外藏學(xué)研究譯文集：第8輯〔Z〕.西藏人民出版社，2011.278、284,289,284.

〔9〕太虛.菩提道次第廣論序〔A〕.宗喀巴大師全集：第1冊〔M〕.民族出版社，2001.3-4.

〔23〕宗喀巴.入中論善顯密義疏〔A〕.法尊譯.宗喀巴大師全集：第3冊〔M〕.民族出版社，2001.131.

（責(zé)任編輯：顏 沖）