李累 吳聞鶯

［摘要］法人類學(xué)透過生動(dòng)的故事指出法律是地方性知識(shí)。習(xí)俗不僅是文化的載體，還建立了行之有效的秩序?；诜ㄓ^念和法秩序的非中心化現(xiàn)象，法人類學(xué)將文化特殊論和地方例外論嵌入跨文化的法治圖景之中。然而，人類活動(dòng)突破地理的隔離后，文化的交流和競爭對(duì)地方性知識(shí)形成強(qiáng)大擠壓，文化相對(duì)論和地方例外論不免受到質(zhì)疑。文化平等反過來支持文化排斥、文化的群體認(rèn)知威脅個(gè)體選擇、地方化的爭議解決機(jī)制挑戰(zhàn)程序正義、法律多元論挑戰(zhàn)普遍價(jià)值等當(dāng)代課題日漸突出，法人類學(xué)應(yīng)當(dāng)予以密切關(guān)注和積極回應(yīng)。

［關(guān)鍵詞］法人類學(xué)；法律制度；地方習(xí)俗；普遍價(jià)值

中圖分類號(hào)：D90-05/C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-9391（2012）04-0033-08

基金項(xiàng)目：本文是2011年度國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西部城市發(fā)展進(jìn)程中藏族就業(yè)狀況調(diào)查與政策法律建議”（項(xiàng)目編號(hào)：11AMZ006）的階段性成果。

作者簡介：李累，法學(xué)博士，四川大學(xué)法學(xué)院副教授。四川 成都 610064吳聞鶯，四川大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士研究生，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師。四川 成都 610041

法人類學(xué)（legal anthropology）通過挖掘故事，發(fā)現(xiàn)了地方習(xí)俗與正式制度之間的沖突。它借助講述地方知識(shí)的有效性，表達(dá)了對(duì)復(fù)雜社會(huì)、高權(quán)主體的法律思辨的保留態(tài)度以及對(duì)簡單社會(huì)、基層社會(huì)的秩序理性的維護(hù)意圖。其經(jīng)驗(yàn)研究方法和非中心化的理論立場，為法學(xué)研究開辟了新路徑，為構(gòu)建跨文化的政治法律秩序提供了重要的切入角度。值得注意的是，故事講述者常以文化相對(duì)性為預(yù)設(shè)，強(qiáng)調(diào)地方習(xí)俗或地方規(guī)范的適宜性，而在人類沖破地理隔離的當(dāng)代，這種預(yù)設(shè)和判斷是否要隨故事更新而重新加以審視，乃是一個(gè)合理的問題。從法律的制定、實(shí)施和研究看，文化特殊論和地方例外論的法人類學(xué)已經(jīng)面臨挑戰(zhàn)，不可不察。

一

文化特殊論和地方例外論的法人類學(xué)，至早可以追溯至18世紀(jì)。1748年，孟德斯鳩（Montesquieu）在《論法的精神》中指出，法律是地方風(fēng)俗慣例、地理環(huán)境等多種因素的產(chǎn)物，“如果一個(gè)國家的法律竟然適合另外一個(gè)國家的話，那只是非常湊巧的事”。[1]1861年，亨利?梅因（Henry Maine）在《古代法》中綜合運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的、系統(tǒng)的和歷史的方法，以親歷調(diào)查為基礎(chǔ)展開研究，描述和分析法律發(fā)展的軌跡。論者盛贊他將科學(xué)的光輝帶入法學(xué)，批評(píng)此前的法學(xué)受哲學(xué)推理和抽象思維主導(dǎo)，并非真正的科學(xué)。[2]他們都主張將法律還原到具體的社會(huì)過程之中，使法學(xué)不再滿足于教義體系的圓滿性，而是從特定人群的日常生活中發(fā)現(xiàn)和理解行為規(guī)范。1899年，被譽(yù)為史上最偉大法官的霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在《哈佛法律評(píng)論》發(fā)表《科學(xué)中的法律和法律中的科學(xué)》，明確倡導(dǎo)將法律視為真正的人類學(xué)材料。[3]

研究者的親歷調(diào)查以及非中心化的研究立場不僅在西方受重視，在中國也受歡迎。早在延安整風(fēng)時(shí)期，“言必稱希臘”就受到批判。[4]不過，“文化大革命”結(jié)束以來，特別是確立社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)原則及加入WTO之后，中國因自身缺乏充分的理論準(zhǔn)備和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，不得不在較短時(shí)期內(nèi)體系化地繼受西方的法律概念、法律規(guī)范，甚至模仿了西方的法庭儀式。在自上而下的制度建設(shè)中，難以精確識(shí)別基層社會(huì)真實(shí)、迫切的制度需求。如何處理法律繼受與本土文化之間的關(guān)系，遂成揮之不去的難題。在此背景下，法人類學(xué)的研究得以啟動(dòng)，產(chǎn)生了一定影響。其中，蘇力在20世紀(jì)90年代對(duì)“山杠爺”、“秋菊”兩個(gè)故事詳加評(píng)說，[5]試圖揭示“民告官”缺乏本土文化的支持，一定程度上有助于理解基層社會(huì)的制度需求。然而，許多法人類學(xué)的成果就風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)心理與國家正式制度沖突所展開的描述和分析，故事解說細(xì)致入微，價(jià)值選擇大而化之，甚至徑行忽略。有的研究無限夸大“講故事”的優(yōu)勢，假定既有知識(shí)為迷信，貶低哲學(xué)推理和抽象思維，誤將拋棄近現(xiàn)代法治基本經(jīng)驗(yàn)的立法也視為不了解基層社會(huì)、脫離實(shí)際的立法，最終走向了過度的文化特殊論和地方例外論。

其實(shí)，近現(xiàn)代法治發(fā)展是多種方法綜合運(yùn)用的結(jié)果，哲學(xué)推理是一種基礎(chǔ)性的力量。近現(xiàn)代憲法的三個(gè)代表性文件，即1689年英國《權(quán)利法案》、1787年美國《聯(lián)邦憲法》和1789年法國《人權(quán)宣言》，雖然都與制度需求相呼應(yīng)，但在方法上，它們的起點(diǎn)卻是有明確價(jià)值追求而無任何考古依據(jù)的自然權(quán)利?！岸?zhàn)”以后，法學(xué)和法實(shí)踐的哲學(xué)化不僅沒有停止，還被推上新的高峰。1945年《聯(lián)合國憲章》和1949年《德國基本法》分別宣布“人的尊嚴(yán)”的“元權(quán)利”是國際法秩序和德國全部法秩序的基礎(chǔ)。文獻(xiàn)和判決就此“元權(quán)利”達(dá)成的共識(shí)認(rèn)為，它源于人之為人的事實(shí)，可概括為“人是主體和目的”，先驗(yàn)色彩可謂無以復(fù)加。[6]今天，國際人權(quán)公約、區(qū)域性人權(quán)條約和許多國家憲法的人權(quán)體系，皆可視為由此“元權(quán)利”出發(fā)、層次較為分明、邏輯高度清晰的概念系統(tǒng)和規(guī)范系統(tǒng)，雖然無不與生活中的具體問題息息相關(guān)，卻并非直接源于剖析個(gè)案的故事。在這些文件的形成過程中，經(jīng)驗(yàn)感受起了印證抽象思維的作用，但是，如果要講完個(gè)案的故事才決定是否制作這些文件，后果不堪設(shè)想。

故事可以反映局部的習(xí)慣或立場，引伸出地方的或基層的制度需求，但以此抵抗統(tǒng)一立法也的確遭遇了困難。近來，歐洲國家禁止或限制“極端宗教服飾”（特別是遮蔽女性面部的“布卡”）的立法活動(dòng)和司法裁判表明，少數(shù)人群體的信念不能僅憑文化特殊性就獲得國家制度、國際條約的承認(rèn)與尊重。這對(duì)法人類學(xué)的文化相對(duì)論構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。目前，瑞士、①法國、②土耳其③和烏茲別克斯坦④等國法院均已作終局的司法判決，認(rèn)定禁止在學(xué)校等公眾場所佩戴“布卡”的立法或行為符合憲法。英國沒有成文憲法，法律也沒有針對(duì)任何情況具體禁止“布卡”，但英國法院承認(rèn)，學(xué)校和雇主可以就伊斯蘭服飾劃出界限。⑤歐洲人權(quán)法院⑥的意見也維護(hù)各國國內(nèi)法的此類立場。

除了“極端宗教服飾”，強(qiáng)制實(shí)施女性割禮、家長決定未成年人的（非自愿）婚姻、未經(jīng)家庭同意的“逃跑”構(gòu)成所謂“道德犯罪”等特殊“文化現(xiàn)象”同樣難以憑借獨(dú)特的文化背景獲得國際社會(huì)認(rèn)可，相反，它們通常是被譴責(zé)的?；蛟S可以辯解，說它們在某個(gè)社會(huì)中具有某種可以理解的原因，但不能論證它們是值得保存的。再如，有些民族要求男女青少年刺面紋身，在面、腹、背、手和腿等處留下大面積的圖案，其過程伴隨肉體的痛苦和危險(xiǎn)，被發(fā)達(dá)國家的法官按照屬地原則視為犯罪行為。判決認(rèn)為文化抗辯（cultural defense）不能成立，無論哪里的部族傳統(tǒng)都不足以成為豁免此類犯罪的理由。⑦最近，媒體報(bào)道，美國檢察官在唐鵬強(qiáng)奸房東案中以文化差異為由放棄起訴勸誘被害人改變證詞的唐鵬父母。中國網(wǎng)友對(duì)此不喜反憂，稱國人缺乏道德追求和法治精神成了國際共識(shí)，倍感羞辱。⑧不起訴唐鵬父母的決定，是以法人類學(xué)的文化抗辯[7]論為基礎(chǔ)形成的，本當(dāng)因?yàn)橛欣谔萍业?3億同胞而在中國受到歡迎，豈料事實(shí)竟然大相徑庭。

這些新的故事告訴人們，作為法人類學(xué)關(guān)鍵特征的文化特殊論和地方例外論，正在經(jīng)受實(shí)實(shí)在在的挑戰(zhàn)，甚至可以說受到了抵制。法人類學(xué)致力于借助鮮活的故事開啟另一扇智慧之門，可是，這扇門的背后是否存在期待中的光明，卻成了令人煩惱的問題。

二

盡管法人類學(xué)的研究者們有不同旨趣，但一般認(rèn)為它是立足人類學(xué)方法，依托經(jīng)驗(yàn)和感受，借助跨文化比較，對(duì)源自歐洲的法律概念和法學(xué)方法進(jìn)行批判，并試圖建立全新的法學(xué)認(rèn)識(shí)論體系的一門學(xué)科。[8](P.24）在初登學(xué)術(shù)殿堂之際，它試圖將法學(xué)的視野從發(fā)達(dá)的西方社會(huì)拓展到簡單的初民社會(huì)。其超越存在已久的法史研究的特點(diǎn)在于關(guān)注現(xiàn)存不發(fā)達(dá)社會(huì)目前的情況，而不是考察發(fā)達(dá)社會(huì)過去的情況。當(dāng)然，二者之間很容易產(chǎn)生聯(lián)想，因?yàn)樗鼈兌甲隽私沂驹济褡宓闹刃蚣捌湮幕尘暗墓ぷ?。但法人類學(xué)家所做的，不是回到歐洲等發(fā)達(dá)社會(huì)的過去，而是走進(jìn)與歐洲等發(fā)達(dá)社會(huì)同時(shí)存在的原始民族與簡單社會(huì)。發(fā)達(dá)社會(huì)曾經(jīng)的過去，固然留下了進(jìn)化的足跡，整體上卻已不可恢復(fù)；而依然存在的原始民族及其簡單社會(huì)，卻活生生地存在著。對(duì)法人類學(xué)者而言，研究這些簡單社會(huì)不是為了單純描述它們，而是嘗試觸發(fā)一種政策立場，即尊重不發(fā)達(dá)社會(huì)的秩序狀態(tài)和制度需求。這種文化相對(duì)論和文化多元論的立場產(chǎn)生了防御文化競爭的效果。

法人類學(xué)呼喚關(guān)注、理解和保存異質(zhì)文化。它不僅描述了文化現(xiàn)象，更重要的是，它論證了簡單社會(huì)的文化和秩序是理性的、有效的，這些社會(huì)決非處于理性主義者眼中的蒙昧狀態(tài)。在歐洲，即使是最偉大的哲人康德、黑格爾，也曾以缺乏理性為由貶低原始民族和簡單社會(huì)。[9]而法人類學(xué)強(qiáng)調(diào)，法律是人類文化的一個(gè)方面；作為文化，簡單社會(huì)的秩序觀念和秩序結(jié)構(gòu)并非“落后”，不應(yīng)想當(dāng)然地以現(xiàn)代觀念和現(xiàn)代秩序予以替代。其論據(jù)包括：原始民族沒有正式法典、法庭、警察和監(jiān)獄，但他們經(jīng)情緒、宗教和魔法加以強(qiáng)化的慣例足以維持秩序；[10]初民之間存在著穩(wěn)定的互惠秩序；[11]所謂法律，其實(shí)不過是調(diào)整群體成員的行為的意見體系。[12]

法人類學(xué)因強(qiáng)調(diào)以“感知互惠”和“相互依存”為基礎(chǔ)構(gòu)造的社會(huì)秩序，傾向于“自動(dòng)依附習(xí)俗”。[13]懷疑者認(rèn)為，習(xí)慣法（customary law）雖然來自習(xí)俗，卻是具有特定形式與內(nèi)容的概念，并非直接表述習(xí)俗。[14]法人類學(xué)或者人類學(xué)以習(xí)俗替代法律后，對(duì)社會(huì)規(guī)范單純從功能主義的立場進(jìn)行觀察，將規(guī)則主義從法學(xué)的王國放逐出去。例如，馬林洛夫斯基強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的互惠功能，相對(duì)忽視了實(shí)現(xiàn)秩序的手段。這樣，法律規(guī)范的形式特征為社會(huì)規(guī)范的功能所遮蔽。換言之，法律不再被視為特定形式的社會(huì)規(guī)范。這在封閉的簡單社會(huì)或許是有意義的，但是，法人類學(xué)不僅在研究簡單社會(huì)時(shí)以習(xí)俗替代法律，而且在研究現(xiàn)代的基層社會(huì)時(shí)，也常常憑借習(xí)俗證明國家正式制度缺乏文化的基礎(chǔ)，從而將文化相對(duì)論擴(kuò)展到復(fù)雜社會(huì)，挑戰(zhàn)國家建立和實(shí)施統(tǒng)一制度的正當(dāng)性。

法人類學(xué)通過考察簡單社會(huì)的秩序，淡化法律與習(xí)俗的區(qū)別，可以視為一種包含特定假設(shè)的議題設(shè)置。這種假設(shè)就是，文化無優(yōu)劣之分，所有文化、所有秩序都值得尊重和保存。這種假設(shè)看起來不無道理。問題在于，由此形成一個(gè)格局，即，無論堅(jiān)持法律具備區(qū)別于其他社會(huì)規(guī)范的形式特征，還是堅(jiān)持法律應(yīng)當(dāng)廢除落后的習(xí)俗，往往招致文化唯我論的惡評(píng)。在此語境下，崇尚普遍價(jià)值與共同規(guī)范的法律理性被刻畫為僵硬、狹隘和脫離人類真實(shí)生活的臆想。女性割禮、包辦婚姻、強(qiáng)制的刺面紋身，都可以披上地域文化的外衣，獲得肯定性的法律評(píng)價(jià)。至于公共場所內(nèi)佩戴蒙面的頭巾，也成為文化平等與文化多元的象征。這些結(jié)論與當(dāng)今世界上演的新故事形成強(qiáng)烈反差，其中的原因無疑值得追問。

近來學(xué)者對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)喪葬習(xí)俗的考察，或許有助于理解上述文化相對(duì)論的癥結(jié)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，開設(shè)道場和實(shí)行土葬被老者們強(qiáng)調(diào)為數(shù)千年的規(guī)矩，實(shí)際動(dòng)力則是他們恐懼孤獨(dú)謝幕、形神俱滅，追求某種“待遇”；同時(shí)，基層社會(huì)非僧非道的喪葬從業(yè)者把不為逝去長輩舉辦傳統(tǒng)喪葬儀式的后代貶為“沒有志氣”，以促銷手法推動(dòng)心理強(qiáng)制，塑造了半強(qiáng)制的文化氛圍。在此，老者們把靈魂、地府、來世等概念注入對(duì)傳統(tǒng)喪葬禮儀的正當(dāng)性和必要性的論證之中，鞏固了喪葬儀式的文化意蘊(yùn)，甚至引發(fā)研究者借用現(xiàn)代的人權(quán)概念，追問風(fēng)光大葬是否應(yīng)受宗教信仰自由的保護(hù)。[15]發(fā)人深省的是，鄉(xiāng)村喪葬習(xí)俗包含的文化含義并未促成國家放棄禁止土葬和反對(duì)迷信活動(dòng)的立場。實(shí)際上，在城鎮(zhèn)化時(shí)代，風(fēng)光的道場和氣派的墓葬受到城鎮(zhèn)鄰里關(guān)系（如鄰居學(xué)生要求保持安靜）和資源承載力（人均土地資源偏低）的實(shí)質(zhì)性制約。

從邏輯上看，特定文化必須具備絕對(duì)不受競爭的優(yōu)越地位，才足以概括地排斥與之沖突的任何規(guī)范。惟其如此，文化才具備文化特殊論和地方例外論所主張的超級(jí)說服力，促成國家自我抑制，避免“不講文化”的立法，放手讓人們?nèi)我膺x擇。而限制服裝服飾、禁止危險(xiǎn)的刺面紋身、禁止女性割禮以及禁止土葬等立法，正是這種“不講文化”的立法。但是，無論是禁止土葬、反對(duì)鋪張浪費(fèi)的水陸道場，還是禁止或限制公共場所的極端服飾、禁止強(qiáng)迫刺面紋身、禁止女性割禮、非自愿及未成年人婚姻等，都已經(jīng)進(jìn)入法治的真實(shí)圖景，被認(rèn)定為符合人權(quán)規(guī)范。這就迫使我們認(rèn)真考慮，是否存在某種強(qiáng)大的動(dòng)力，促成國家如此“沒文化地”創(chuàng)造正式制度。

這樣的動(dòng)力的確存在。它源于全部人類活動(dòng)之間聯(lián)系日益密切的事實(shí)。文化特殊論和地方例外論之所以跟真實(shí)世界沖突，關(guān)鍵在于當(dāng)代世界的物質(zhì)文化交往更為頻繁，出現(xiàn)了價(jià)值與規(guī)范的整合趨勢。例如，《聯(lián)合國憲章》把發(fā)展水平各不相同的國家組織起來，《國際貨物銷售合同公約》、《國際貿(mào)易術(shù)語解釋通則》為跨文化的貿(mào)易行為提供了標(biāo)準(zhǔn)化的行為模式，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》反映了國際社會(huì)共同追求的人權(quán)理想。盡管當(dāng)今世界同時(shí)存在較為復(fù)雜的社會(huì)和較為簡單的社會(huì)，但不同文化之間互不往來或單向作用的時(shí)代確實(shí)一去不復(fù)返了?；蛟S仍有少數(shù)地方只存在零星的或單向的人員流動(dòng)、信息流動(dòng)或其他要素的流動(dòng)，但整個(gè)世界總體上已經(jīng)連為一體。地方性的知識(shí)、信念和風(fēng)俗習(xí)慣，絕大多數(shù)情況下難以繼續(xù)封閉地存在下去。不同法域之間已經(jīng)通過全球機(jī)制和區(qū)域機(jī)制制定、實(shí)施共同的規(guī)范。同一法域之內(nèi)，也已經(jīng)出現(xiàn)這種趨勢。文化的交往和競爭比以往任何時(shí)候都更為廣泛、迅速和深刻，難以阻擋。

三

在人類的生產(chǎn)實(shí)踐突破地理屏障的當(dāng)代世界，尤其是現(xiàn)代通信技術(shù)把人類更緊密地聯(lián)系起來的今天，文化特殊論或地方例外論勢必受到日益加強(qiáng)的擠壓。法人類學(xué)研究在新的研究環(huán)境中如果還要做經(jīng)世之學(xué)，影響實(shí)際生活，需要應(yīng)當(dāng)承認(rèn)工作背景的巨大變化，識(shí)別時(shí)代課題，積極予以回應(yīng)。文化的非封閉性在此具有重大意義，它對(duì)文化特殊論或地方例外論提出以下四個(gè)方面的問題：

（一）文化平等論反過來支持文化隔離和文化排斥

地域性優(yōu)勢文化的地位往往是經(jīng)過競爭才形成的。具有諷刺意味的是，其代表者、追隨者不愿意看到這種優(yōu)勢地位因競爭而削弱。其中的精英群體自然地傾向于將保存、促進(jìn)民族文化和地方文化的理念及規(guī)范加以絕對(duì)化，以文化平等之名，謀求不合理的特殊照顧，維持自我封閉的格局。盡管在當(dāng)今世界，社會(huì)要素的流動(dòng)不可避免，而且規(guī)模越來越大，可是，這些精英群體為鞏固自身利益，可能竭力驅(qū)逐其他文化，以便最大限度地降低自身地位遭到顛覆的風(fēng)險(xiǎn)。這樣，文化特殊論和地方例外論將走向固步自封的文化隔離和文化排斥。在政治法律決策中，本土的、地方的文化精英抵制文化競爭的動(dòng)機(jī)，經(jīng)過文化平等原則的包裝，既可驅(qū)使國家對(duì)外實(shí)行文化閉關(guān)政策，也可支持國內(nèi)的文化隔離及少數(shù)人群體在文化上的自我封閉。

（二）以文化的群體認(rèn)知打擊個(gè)體選擇

法治以個(gè)體的人為原點(diǎn)展開。集體人格作為人權(quán)主體，是以服務(wù)于個(gè)體人權(quán)為依據(jù)的。自治的個(gè)人是聯(lián)合國條約機(jī)制和大多數(shù)國家國內(nèi)法上最基本的人權(quán)主體，個(gè)人的安全、尊嚴(yán)與自治是全部人權(quán)制度的根本目標(biāo)。集體人權(quán)必須為此服務(wù)。歷史告訴我們，消滅個(gè)體的法律人格就等于消滅法治。希特勒的德意志民族至上論并沒有給德意志人帶來真實(shí)的自由和權(quán)利，反而使他們?nèi)抠橘朐谠椎耐?quán)之下。文化群體與階級(jí)、民族一樣，不應(yīng)成為法律關(guān)系的基礎(chǔ)的、核心的主體?；谖幕姑淖栽附Y(jié)社可以作為權(quán)利主體，但非經(jīng)個(gè)人自己選擇而進(jìn)入的文化群體，一旦成為權(quán)利主體，則可能威脅個(gè)人自由。如果群體的文化認(rèn)知要求特定個(gè)人犧牲自我選擇，維護(hù)群體的文化追求，就會(huì)發(fā)生群體共識(shí)消滅個(gè)體選擇的問題。更可怕的是，所謂群體認(rèn)知有時(shí)并非真正的群體共識(shí)，而只是（部分）精英強(qiáng)加給整個(gè)群體的。

（三）以結(jié)果主義的爭議解決機(jī)制排斥公正程序

法人類學(xué)看到了非正式程序的積極效果。例如，芭芭拉（Barbara Yngvesson）研究了社區(qū)成員之間發(fā)生沖突的社會(huì)過程。其特點(diǎn)是有個(gè)冷卻期，當(dāng)事人在此期間內(nèi)考慮正式反應(yīng)的后果。[16]西蒙?羅伯茨（Simon Roberts）指出，雙邊談判是解決爭議的“正確”途徑：交談意愿與和解姿態(tài)受到贊許。只有在和解立場被視作虛弱的表現(xiàn)時(shí)，才進(jìn)行報(bào)復(fù)。[17]現(xiàn)代人飽受高成本訴訟的困擾，不難理解非正式程序的好處。有的國家已著手實(shí)行院外案件處理的日?；腿罕娀膭?lì)調(diào)解和妥協(xié)，有條件地阻止當(dāng)事人運(yùn)用法院解決糾紛。其中，日本甚至采用了一種抑制訴訟、鼓勵(lì)調(diào)解、限制司法規(guī)模的“小司法”的路線。但是，非正式程序的擴(kuò)展也可能會(huì)導(dǎo)致新的危機(jī)，那就是法律本身遭到邊緣化。在法人類學(xué)將法學(xué)研究納入“開放的社會(huì)科學(xué)”的過程中，法學(xué)與一般的社會(huì)科學(xué)逐漸難以區(qū)分，自身的洞察力遭到嚴(yán)重?fù)p失，削弱了法學(xué)在秩序形成和演化過程發(fā)揮的建設(shè)性、修復(fù)性和預(yù)防性作用。[8]（P.25）

在當(dāng)代，民族地區(qū)、基層社會(huì)的非正式程序有時(shí)會(huì)與國家的正式程序沖撞。法人類學(xué)比較注重地方習(xí)俗的有效性，但一些研究者忽視了地方習(xí)俗的不足之處。應(yīng)當(dāng)注意，地域性的知識(shí)精英在群體中享有崇高地位，但他們不是天使，并未與腐敗誘惑絕緣。這些精英在政府的邀請、認(rèn)可之下參與或主持爭議的解決，有可能把帶有偏見和不當(dāng)動(dòng)機(jī)的判斷強(qiáng)加于當(dāng)事方。不少研究強(qiáng)調(diào)爭議是否得到令各方滿意的處理結(jié)果。然而，“滿意”這個(gè)內(nèi)心狀態(tài)通常是按“不再鬧事”的外部指標(biāo)測定的。當(dāng)個(gè)人受到文化強(qiáng)制，必須服從本地知識(shí)精英而別無選擇時(shí)，神明裁判、利益輸送等不公正的糾紛解決機(jī)制都可以在文化的包裝下進(jìn)行。因此，若是正式程序退出，非正式程序登場，基于民族平等、文化平等的社會(huì)和諧理想未必就能實(shí)現(xiàn)，偏見和奴役也可能大行其道。故以非正式程序形成的處理結(jié)果是否應(yīng)被賦予（事實(shí)的）終局性，是極為重要的問題。

（四）以法律多元論阻礙普遍價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和追尋

不少法人類學(xué)者秉持“法律多元”的立場，否定法律的先進(jìn)與落后之分。他們斷言法律是一種“地方性知識(shí)”，“法律與民族志，如同駕船、園藝、政治及作詩一般，都是跟地方性知識(shí)相關(guān)聯(lián)的工作”。他們認(rèn)定前國家法、非國家法與國家法，此國法與彼國法，具有同等的理性和價(jià)值。他們看重的是“秩序”，至于“法治”、“正義”等價(jià)值則不屬其討論的主要范圍，也不構(gòu)成其基本價(jià)值觀。[18]

人格平等、個(gè)人自由、法治、民主等當(dāng)今世界基本的政治法律原則，在法人類學(xué)中只是構(gòu)成一種選項(xiàng)的地方性知識(shí)。巧合的是，這些原則最初是從基督徒的《圣經(jīng)》演繹出來的。約翰?洛克（John Locke）從人在神面前的平等性出發(fā)論證了自然權(quán)利，否定君權(quán)神授。[19]《獨(dú)立宣言》指出：“人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，人類才在他們之間建立政府，而政府的正當(dāng)權(quán)力，是經(jīng)被治者的同意而產(chǎn)生的。”從“知識(shí)考古”的角度看，國際社會(huì)的諸多價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的確發(fā)源于西方基督教文化。但是，它們今天已經(jīng)不再專屬于西方。亞洲、非洲、拉丁美洲許多國家同樣接受了這些價(jià)值規(guī)范和政治法律原則。它們政治法律實(shí)踐中也經(jīng)歷了脫去神學(xué)外衣的祛魅過程。當(dāng)年的自然權(quán)利學(xué)說針對(duì)君權(quán)神授說采取了以子之矛攻子之盾的策略，從神意出發(fā)論證人權(quán)。這種論證策略在今天看來或許是不恰當(dāng)、不必要的，在當(dāng)時(shí)卻是明智的、有效的。[20]人格平等、個(gè)人自由、法治和民主等基本價(jià)值雖然是曾經(jīng)的地方性知識(shí)，現(xiàn)在卻是聯(lián)合國憲章、國際性和區(qū)域性人權(quán)條約以及各國憲法所承認(rèn)和保障的價(jià)值，是國際社會(huì)普遍認(rèn)同和堅(jiān)決維護(hù)的。各國的具體制度可以不同，但底線規(guī)則不可或缺。法人類學(xué)顯然不宜固守地方例外論和文化特殊論，反對(duì)這類普遍價(jià)值。

四

法人類學(xué)如果不積極回應(yīng)上述問題，它的吸引力和應(yīng)用性就會(huì)削弱，研究者的初衷將難以實(shí)現(xiàn)。在中國，從人類學(xué)角度批評(píng)現(xiàn)行法或新法的文獻(xiàn)時(shí)有所見，但它們對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義相當(dāng)有限。無論是在行政訴訟制度草創(chuàng)之時(shí)批判其缺乏本土資源作為支撐，還是近來面對(duì)頑強(qiáng)存在的鄉(xiāng)村喪葬習(xí)俗追問基層社會(huì)的制度需求，文獻(xiàn)都在學(xué)界獲得一定范圍的承認(rèn)，但并未獲得政治法律上的有效回應(yīng)。

中國處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，對(duì)外實(shí)行開放政策，對(duì)內(nèi)尚需深化改革。中國法治發(fā)展的宏觀背景是追求工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、市場化、國際化和信息化，參與國際分工，融入國際社會(huì)，促進(jìn)資源在全球范圍合理配置，在發(fā)展中建設(shè)和諧社會(huì)，縮小地區(qū)差別、城鄉(xiāng)差別和勞動(dòng)分工造成的差別。在此，法人類學(xué)最關(guān)心的問題，即地方習(xí)俗與正式法律、地域文化與法律制度之間的契合、背離及取舍，是國家治理乃至全球治理中十分現(xiàn)實(shí)、必須正面處理的問題。

假如單從地理方面考察，不考慮主權(quán)因素，可以把法人類學(xué)關(guān)注的知識(shí)和制度劃分為三個(gè)層次，“由下而上”分別是地域文化與地方習(xí)俗、全民共識(shí)與國家法、國際社會(huì)普遍價(jià)值與國際法。這三種層次各類規(guī)范的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜。一元化的世界政府不可取，極端分散的無政府狀態(tài)亦不可取，民族國家在可預(yù)見的未來必將長期存在下去。在此前提下，法人類學(xué)如欲對(duì)國家治理發(fā)揮參考作用和指引作用，應(yīng)當(dāng)聯(lián)系當(dāng)代生活，考慮開展如下工作：

（一）參與識(shí)別和促進(jìn)遵守普遍價(jià)值與共同規(guī)范

自古以來，中國各地相互往來，不是分別孤立存在的，在人際交往、貨物貿(mào)易、文化與宗教互動(dòng)、政治參與等方面歷來存在共同接受的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范。在全球化和網(wǎng)絡(luò)化的時(shí)代，世界各國普遍遵守的基本價(jià)值規(guī)范通過各類傳媒呈現(xiàn)到世界的各個(gè)角落，中國的民族地區(qū)和基層社會(huì)無不受其影響。這些信息強(qiáng)烈的教化作用和提示效應(yīng)，為國家決策者、地方知識(shí)精英和民間權(quán)力主體思考、識(shí)別普遍價(jià)值與共同規(guī)范提供了機(jī)會(huì)和條件。同時(shí)，國內(nèi)法的演化也促使這些主體尋找共同的底線規(guī)則。人員流動(dòng)客觀上亦迫使各地居民學(xué)習(xí)如何將他人作為平等的人對(duì)待，不再根據(jù)對(duì)方的出身背景加以區(qū)別對(duì)待。

經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，無論哪個(gè)民族、哪個(gè)地區(qū)，所有的人都具有某些相同的行為取向和權(quán)利訴求，而且這種同一性呈現(xiàn)不斷擴(kuò)展的趨勢。學(xué)者在藏族村落訪談發(fā)現(xiàn)，藏族農(nóng)民有強(qiáng)烈的自主生產(chǎn)意識(shí)，與漢族農(nóng)民沒有區(qū)別。[21]筆者調(diào)查證實(shí)，不少藏族青年追求與父輩不同的生活，樂于上網(wǎng)，追求融入發(fā)達(dá)地區(qū)的都市生活。在各民族的法律觀念中，盜竊、搶劫、強(qiáng)奸、傷害、綁架和殺人等行為本來都具有嚴(yán)重的可責(zé)罰性，但一段時(shí)期以來卻不時(shí)有地方精英成功包庇此類犯罪分子，司法機(jī)關(guān)以民情特殊為由放棄了必要的制裁。如果繼續(xù)強(qiáng)調(diào)法律的地方性，忽視人類生活的共性，勢必出現(xiàn)更大規(guī)模的無政府狀態(tài)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，廣泛的文化交流和基本的制度認(rèn)同是人類和平相處、共同繁榮的必由之路。保存文化多樣性固然重要，可是，對(duì)于地方例外論的無政府主義傾向及武斷排除文化競爭的主張，亦應(yīng)予以警惕和反對(duì)。

（二）挖掘民間制度需求與國家正式制度的連接點(diǎn)，促成合理的變通規(guī)范

法人類學(xué)的一些研究成果將法律的地方性、文化的多樣性與國家制度的統(tǒng)一性截然對(duì)立起來。但現(xiàn)實(shí)生活并非如此。筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，民間制度需求和國家正式制度之間的連接點(diǎn)，常常被忽略了。例如，各國立法通常規(guī)定不動(dòng)產(chǎn)的物權(quán)變動(dòng)實(shí)行登記公示制度，動(dòng)產(chǎn)交易則無需登記，采取交付生效的辦法；船舶、航空器和機(jī)動(dòng)車等交通工具雖屬動(dòng)產(chǎn)，卻例外采取登記公示的物權(quán)變動(dòng)規(guī)則。就牧區(qū)而言，牲畜雖然是動(dòng)產(chǎn)，其重要性卻類似于發(fā)達(dá)地區(qū)的機(jī)動(dòng)車等動(dòng)產(chǎn)。中國物權(quán)法沒有直接考慮這一點(diǎn)。當(dāng)然，就技術(shù)措施而言，對(duì)牲畜實(shí)行登記交付確有一定困難，但未必不可克服。筆者在藏族聚居的牧區(qū)發(fā)現(xiàn)了鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要求牛馬交易在基層自治組織或公安派出所登記的慣例。遺憾的是，這種慣例缺乏立法權(quán)的支撐，而交易規(guī)范可視為基本法律之核心內(nèi)容，受立法法約束。在一起因盜牛糾紛引發(fā)的牧民搗毀屠宰場的案件中，派出所認(rèn)定了牧民所失之牛確系被屠宰場宰殺，但屠宰場辯稱善意取得，因此，按照物權(quán)法的動(dòng)產(chǎn)交易規(guī)則，牧民沒有追索權(quán)。該牧民一氣之下破壞了屠宰場的生產(chǎn)設(shè)施，遭到刑事追訴。實(shí)際上，只要對(duì)牧區(qū)生活展開調(diào)查，就不難發(fā)現(xiàn)，牲畜之于牧民的重要性，猶如機(jī)動(dòng)車之如都市居民，以登記為物權(quán)變動(dòng)的要件有其合理性。有權(quán)機(jī)關(guān)針對(duì)牧區(qū)情況作符合實(shí)際的變通規(guī)定，有助于遏制此類悲劇發(fā)生。這個(gè)案例顯示，現(xiàn)代法律智慧并不是像有的法人類學(xué)家說的那樣根本與基層社會(huì)和民族地區(qū)的制度需求無關(guān)。

（三）有條件地保存地方習(xí)俗、民族習(xí)慣和民間慣例

只要地方習(xí)俗、民族習(xí)慣和民間慣例不與普遍價(jià)值和共同規(guī)范發(fā)生抵觸，即應(yīng)予以包容和保存，其中，珍貴的文化遺產(chǎn)還應(yīng)積極保護(hù)。以服裝服飾為例，只要個(gè)人的著裝與服飾不以表明極端立場為目的，其著裝自由即當(dāng)作為人格權(quán)的一項(xiàng)內(nèi)容受到尊重；相反，如果服裝服飾以表達(dá)極端立場為目的，構(gòu)成傳播虛構(gòu)事實(shí)或發(fā)表極端意見，則應(yīng)予以限制或禁止。在設(shè)定相關(guān)規(guī)范時(shí)還應(yīng)注意不實(shí)行過度的限制或禁止。就完全遮蔽婦女面部的“布卡”而言，歐洲多國立法予以禁止，中國則通過行政指導(dǎo)的方式引導(dǎo)相關(guān)婦女轉(zhuǎn)變觀念，鼓勵(lì)“美麗的長發(fā)飄起來，漂亮的臉蛋露出來”。[22]此外，公務(wù)員為國家的代表，不應(yīng)參拜宗教偶像，參與宗教儀式，也不應(yīng)佩戴裝有宗教偶像照片的雞心項(xiàng)鏈，但公務(wù)員私人車輛或家中出現(xiàn)裝飾性的宗教符號(hào)，與職務(wù)尚無明顯沖突時(shí)，可不予禁止。再如，某些民族地區(qū)的建筑風(fēng)格十分獨(dú)特，如某些藏族民居的大門甚為低矮，與建筑物的整體尺寸似乎不成比例。[23]這種建筑風(fēng)格與民間信仰相關(guān)，除非有重大理由，建筑法規(guī)的制定者和執(zhí)行者不應(yīng)強(qiáng)行要求更改。至于殺害人命、傷害人身的地方習(xí)俗，則絕對(duì)沒有任何加以容忍的余地。例如，我國西南地區(qū)佤族社區(qū)里曾經(jīng)盛行的“獵人頭”祭谷的習(xí)俗，即屬絕對(duì)禁止的舊習(xí)慣，現(xiàn)已絕跡。[24]

（四）承認(rèn)學(xué)科的局限性，尊重和吸收其他學(xué)科的方法和成果

法人類學(xué)和挑戰(zhàn)歐洲中心論的人類學(xué)一樣，從開創(chuàng)時(shí)起就具有追求真知而不迷信權(quán)威的科學(xué)精神。應(yīng)當(dāng)注意的是，法人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)與任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣，都不是終極的真理；法人類學(xué)的研究方法與其他學(xué)科的研究方法一樣，都不是科學(xué)研究方法的終極形式。法人類學(xué)作為較晚出現(xiàn)的學(xué)科，與其他法學(xué)學(xué)科相比較，雖然有獨(dú)特優(yōu)勢，但夸大其獨(dú)特優(yōu)勢卻是有害的。人類學(xué)的成功之處，換個(gè)角度看也有弱點(diǎn)，深刻影響法人類學(xué)。其中最顯著的不足包括：偏重知識(shí)的地方性，淡化交往的世界性；偏重故事的特殊性，忽視故事的非終結(jié)性。有的講者忽視故事可以“接著講”，將特定的地方性知識(shí)體系封閉起來、凝固起來、孤立起來，而不是將其視為人類文明的組成部分，將其置于文化交往和文化競爭的背景中考察，從而把具體故事作為歷史的終結(jié)，偏離了追求科學(xué)真知的道路。在全球化和互聯(lián)網(wǎng)的時(shí)代，研究者應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記，特定故事只是歷史的一個(gè)片段，發(fā)生在歷史長河中的一剎那，是可以延伸下去、演化下去的。在文化交往和文化競爭的背景下，故事將會(huì)更新。在方法上，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)開放性，吸收倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等諸多學(xué)科的方法與成果，從而修正其文化特殊論和地方例外論的理論立場，在保存地域特點(diǎn)與接納文化競爭之間尋求適當(dāng)?shù)木狻?/p>

注釋：

① Dahlab v. Switzerland. 參見歐洲人權(quán)法院Application No. 42393/98, ECHR 2001-V。

② Decision n° 2010 - 613 DC of October 7th 2010。

③ Leyla 賏hin v. Turkey.參見歐洲人權(quán)法院(2007) 44 EHRR 5。

④ 參見UN Doc CCPR/C/82/D/931/2000 (18 January 2004)。

⑤ Cross row stokes Christian anger,BBC News 15 October 2006, http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/6051486.stm。

⑥ Karaduman v. Turkey, (1993) 74 DR 93, para. 108。

⑦ R v. Adesanya. The Times 16-17 July 1974。

⑧ 如網(wǎng)友“通今博古”在搜狐網(wǎng)站發(fā)表評(píng)論說，“這可是天大的諷刺??！說明了在中國只要送錢啥都好說”。見http://pinglun.sohu.com/s341258407.html（訪問時(shí)間：2012年4月22日22點(diǎn)）。值得注意的是，部分媒體忽略了檢察官提到唐鵬父母本意尋求庭外和解，卻誤將認(rèn)罪并尋求和解與直接勸說被害人翻供混為一談。見http://gzdaily.dayoo.com/html/2012-04/22/content_1680851.htm（訪問時(shí)間：2012年4月22日21點(diǎn)）。因缺乏詳盡材料，檢察官所說的文化差異究竟指的是什么，其所指是否成立，均有疑點(diǎn)，在此不予專門討論。

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收稿日期：2012-05-10 責(zé)任編輯：陳恩美