胡偉希

摘 要：

按照先驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)，人之所以能以信念的方式去把握世界，是因?yàn)槿司哂幸环N先驗(yàn)?zāi)芰Α岸ㄈ慌袛嗔Α?。定然判斷力作為宗教信托之運(yùn)用可以劃分為兩種類型：他力型與自力型。他力型是定然判斷力使個(gè)體在潛意識(shí)中滿足與“一即一切”之宇宙終極實(shí)在合一的沖動(dòng)，于是出現(xiàn)了“唯一神教”的宗教信念原型。自力型是定然判斷力使個(gè)體在潛意識(shí)中與“一切即一”的宇宙終極實(shí)在合一的運(yùn)動(dòng)，于是出現(xiàn)了具有“泛神論”色彩的宗教信念原型。潛意識(shí)中的宗教信念原型以“象征”方式并借助“愛”之情感上升到意識(shí)層面成為經(jīng)驗(yàn)世界中的宗教信念。故宗教信念經(jīng)由三個(gè)世界：超驗(yàn)世界、潛驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)世界的共同參與才得以完成。

關(guān)鍵詞：定然判斷力；他力；自力；宗教信念原型

中圖分類號(hào)：B920 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833(2012)04-0124-11

お

一、純粹信念的觀念

ケ疚氖嵌源看廡拍畹難芯?。诊勬}謂純粹信念是指作為宗教信仰或宗教信念之基礎(chǔ)與根基的信念。作為宗教信仰的信念不同于我們?cè)谌粘Ｉ钪型ǔＫ^的信念①。它是一種關(guān)于宇宙世界之終極者的信念，即相信整個(gè)宇宙世界是由某種最高終極存在者統(tǒng)治的，而且人應(yīng)當(dāng)接受和服從這個(gè)最高終極存在者的意志與安排，或者說，人生的目標(biāo)與理想就是追隨這宇宙世界之最高終極者。作為宗教信仰的信念不僅為信仰者提供行動(dòng)的指南，而且表現(xiàn)為某種宗教性心理和呈現(xiàn)出某種宗教性精神氣質(zhì)②。所以，這里的宗教信仰或宗教信念不是就信奉某種宗教教義和遵循某種宗教儀式來說的，而是指?jìng)€(gè)體體現(xiàn)其人生目的與價(jià)值理想的超越性信念。而這種為個(gè)體之生命確立意義與價(jià)值，成為人之“安身立命之道”的宗教信仰之背后的存在依據(jù)與信念，才是我們所說的純粹信念。這里，還要將歷史上具體的、以特殊形態(tài)出現(xiàn)的宗教信仰形式與具有普遍性品格的宗教信念區(qū)分開來。大凡偉大的、具有活力的宗教信仰必具有普遍性的宗教信念之精神品格，但未必現(xiàn)實(shí)中所有被冠之以“宗教”之名或具有某種類似宗教儀式的東西都能稱得上是真正的宗教信念。本文對(duì)于宗教信念成立的根據(jù)的研究，不具有對(duì)某種信仰是否可歸屬于宗教信仰的“判教”的性質(zhì)，而只是對(duì)現(xiàn)存的代表人類各大宗教傳統(tǒng)的宗教信念背后之根據(jù)的分析。這種研究建立在對(duì)人類宗教信念的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的考察之上，但其研究的角度與方法卻與一般對(duì)宗教現(xiàn)象作實(shí)證性的研究有別。即言之，本文對(duì)宗教信念之根據(jù)的研究是哲學(xué)反思性的，而非對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中宗教信念現(xiàn)象之發(fā)生原因所作的歷史發(fā)生學(xué)的或社會(huì)學(xué)的闡明。

テ涫擔(dān)人類思想對(duì)宗教信仰之根據(jù)的思考并不始自今日。自從宗教產(chǎn)生以來，作為宗教信仰之辯護(hù)師的神學(xué)家們就一直在為宗教信仰存在之合理性進(jìn)行論證。除了神學(xué)家的立場(chǎng)之外，從哲學(xué)的角度來追問宗教信仰之根據(jù)者也不乏其人?？档戮褪瞧渲幸晃粯O其重要的人物。作為經(jīng)受過“啟蒙運(yùn)動(dòng)”思想之洗禮的哲學(xué)家，康德不愿意承認(rèn)有一個(gè)作為宇宙世界之最高統(tǒng)治者的“上帝”的存在。但是，在對(duì)作為道德理性的自由意志的思索中，他發(fā)現(xiàn)：只有將上帝與靈魂不滅作為一種公設(shè)，道德理性的終極目標(biāo)“至善”才成為可能。因此，康德心目中的“上帝”，其實(shí)是一種“道德目的論”意義上的上帝?？档码m然從道德實(shí)踐的意義上對(duì)上帝之理念作了肯定，但人的理性卻無法把握它，它是只可思議，而不可認(rèn)識(shí)的。有見于康德從道德理性推導(dǎo)出上帝之存在為不可能，舍勒對(duì)上帝的論證采取了另一種方式，即訴諸于愛。他認(rèn)為：整個(gè)世界是由愛統(tǒng)治著的，世界的秩序是愛的秩序。上帝乃愛。因此，只要承認(rèn)世界是由愛來統(tǒng)治的，那么，也就證明了上帝之存在

舍勒說：“愛的秩序是一種上帝秩序，而后者則是世界秩序之核心?！保ā渡崂者x集》（下），上海三聯(lián)書店1999年版，第751頁。）舍勒關(guān)于愛與上帝的說法，見他的有關(guān)文章，如《愛的秩序》、《愛與認(rèn)識(shí)》、《絕對(duì)域與上帝理念的實(shí)在設(shè)定》，等等，此處不贅。

?？磥?，舍勒只是將康德思考問題的方式作了調(diào)整，即將愛直接等同于上帝，而無須從愛的目標(biāo)上去尋找上帝存在之原因。但為何愛即是上帝，為何愛的秩序即是上帝的秩序，舍勒并沒有作進(jìn)一步的說明。

コ了借助于愛或者道德的證明之外，對(duì)宗教信仰還可以采取其他方法來加以論證。比如費(fèi)希特、謝林、黑格爾等德國(guó)古典哲學(xué)家，他們一無例外地試圖運(yùn)用思辨的方法來對(duì)上帝之存在加以證明；而受海德格爾影響的宗教神學(xué)家蒂利希，試圖從存在主義哲學(xué)的角度，將上帝視之為人的終極關(guān)懷而重新論證。總的看來，這種種關(guān)于上帝的論證要么是過于思辨化（如德國(guó)古典哲學(xué)家），要么是終究難脫神學(xué)家的窠臼（如蒂利希）。因此，關(guān)于上帝存在的問題，或者說作為宗教信仰之最高終極實(shí)在者的問題，還有待于我們從真正的哲學(xué)的角度加以深思。

ニ謂哲學(xué)的角度，除了有別于神學(xué)家預(yù)先確立上帝存在，然后尋找上帝存在之根據(jù)的方式之外，其不同于思辨哲學(xué)的地方在于：思辨哲學(xué)對(duì)于上帝存在之證明，是從某種先定的“哲學(xué)”公設(shè)出發(fā)。比如，費(fèi)希特對(duì)上帝的證明援引“道德秩序”的不證自明性；謝林認(rèn)為上帝存在之根據(jù)在于世界的“同一性”原理；黑格爾則從絕對(duì)理念出發(fā)來論證有一位作為最高理念的上帝。這些哲學(xué)家們的思考都有了道理。他們發(fā)現(xiàn)了援引經(jīng)驗(yàn)主義的方法無法證明上帝的存在，上帝存在與否不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的問題，只能通過思辨的方式予以探究。對(duì)于這些古典哲學(xué)家來說，思辨哲學(xué)就是對(duì)思想觀念進(jìn)行思考或反思。而這種反思在確立思想起點(diǎn)之后，是通過邏輯演繹或者“辯證思維”的方法來完成的。但是，上帝之存在雖不是一個(gè)用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來加以證明的問題（與自然神學(xué)那樣），卻也并非是一個(gè)可以完全脫離人的經(jīng)驗(yàn)世界，而純粹訴之于思辨就可以解決的問題。像費(fèi)希特、謝林、黑格爾這樣一些德國(guó)古典哲學(xué)家對(duì)宗教信念所作的思考雖然深刻，但“思辨的游戲”到底給人以理論的“鑿空”之感。因此我們要問：對(duì)于像“上帝存在”這樣的宗教信念之根據(jù)的探究，采取經(jīng)驗(yàn)式的方法無法說明，運(yùn)用思辨方法也難以完成，那么，是否還有其他途徑可尋？

ビ械模這就是先驗(yàn)哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法的綜合運(yùn)用與闡明。先驗(yàn)哲學(xué)是康德的一大發(fā)明。按照先驗(yàn)哲學(xué)，作為自然科學(xué)之基礎(chǔ)的因果律和其他范疇，甚至像時(shí)間、空間是很難從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中來尋找其根據(jù)的。但康德通過先驗(yàn)方法，證明了人們對(duì)于自然現(xiàn)象的任何經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，其實(shí)都有其先驗(yàn)原理與先驗(yàn)根據(jù)?？档律踔吝€通過對(duì)審美活動(dòng)的研究，發(fā)現(xiàn)了作為審美鑒賞之根據(jù)的先驗(yàn)原理。應(yīng)當(dāng)說，康德對(duì)自然科學(xué)和審美現(xiàn)象之研究除了以先驗(yàn)哲學(xué)作為依據(jù)之外，同時(shí)也貫穿了現(xiàn)象學(xué)方法。他本可以繼續(xù)將先驗(yàn)哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法綜合應(yīng)用于對(duì)人類宗教現(xiàn)象的考察中?？上У氖牵寒?dāng)他對(duì)上帝問題進(jìn)行研究時(shí)，卻忘卻了運(yùn)用這種方法。這也許是因?yàn)榭档率窃谒伎嫉赖略碇畱?yīng)用研究時(shí)才想到有上帝存在之問題的。因此，他對(duì)宗教信念問題的考察也就無法建立在對(duì)人類宗教活動(dòng)現(xiàn)象的分析與研究之上?？墒?，如同康德對(duì)自然科學(xué)之原理及審美判斷力的分析一樣，宗教信念如何可能的問題，是可以而且必須采用先驗(yàn)哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)分析相結(jié)合的方法，才可以獲得解決。職是之故，本文定位于對(duì)宗教信念現(xiàn)象的考察，并在肯定人類的宗教信念有其超驗(yàn)的形而上學(xué)根基的基礎(chǔ)上，追問宗教信仰的先驗(yàn)依據(jù)與原理。

所以，本文對(duì)宗教信念問題的現(xiàn)象學(xué)研究，首先是承認(rèn)這種現(xiàn)象是實(shí)存的。其次，既然是先驗(yàn)分析，必以肯定有一個(gè)與現(xiàn)象界相應(yīng)或?qū)α⒌某?yàn)界為前提。假如不存在這樣一個(gè)先驗(yàn)世界，則現(xiàn)象學(xué)之分析也就不必是先驗(yàn)分析而只是其他方法的現(xiàn)象學(xué)分析。換言之，先驗(yàn)方法之對(duì)于宗教現(xiàn)象的研究，其實(shí)就是通過對(duì)種種宗教信仰現(xiàn)象的研究，去尋找其背后的存在于先驗(yàn)世界中的根據(jù)與原理。

ゴ誘夥矯嫠擔(dān)作為宗教現(xiàn)象之根據(jù)的超驗(yàn)世界或者說超驗(yàn)原理，與其說是先驗(yàn)方法發(fā)現(xiàn)的，不如說是通過先驗(yàn)方法加以呈現(xiàn)的。先驗(yàn)分析以超驗(yàn)世界與超驗(yàn)原理之存在作為條件與前提。假如沒有超驗(yàn)世界中的超驗(yàn)原理之存在，也就無所謂現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)方法之運(yùn)用，更談不上如何去尋找這種超驗(yàn)原理。那么，這種可以用來解釋現(xiàn)實(shí)生活中的種種宗教信仰現(xiàn)象，并且作為宗教信仰之根據(jù)的超驗(yàn)原理是什么呢？

フ庵殖驗(yàn)原理只能是先天的，所謂先天，不僅是先于經(jīng)驗(yàn)而作為經(jīng)驗(yàn)可能之根據(jù)，而且意味著，人們對(duì)于它的認(rèn)識(shí)或把握，是基于先天是無需運(yùn)用理性只通過直覺就能獲得的認(rèn)識(shí)?？档抡J(rèn)為人可以有先天知識(shí)，像數(shù)學(xué)、幾何學(xué)，甚至對(duì)時(shí)空的認(rèn)識(shí)，都來自于先天的直覺。同樣，人對(duì)于宇宙終極實(shí)在，也可以有一種直覺的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)可能不止有一種圖式。但其中必有一種宇宙圖式可用來解釋人類的宗教信仰現(xiàn)象，包括上帝信仰等等。關(guān)于宗教信念之起源的先驗(yàn)根據(jù)，有必要從這種先天的宇宙圖式中去尋找“原因”并獲得說明。這種宇宙圖式，就是關(guān)于宇宙是以“一即一切”與“一切即一”的方式加以呈現(xiàn)的中觀論宇宙模型

關(guān)于中觀論的宇宙圖式的說法，詳見拙文《哲學(xué)的中觀視域》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第11期。

。所謂“一即一切”與“一切即一”，是指宇宙世界總體來說只有一個(gè)，但它卻以多種多樣的形態(tài)與樣式表現(xiàn)出來?；蛘叻催^來，宇宙世界之多種多樣的形態(tài)與樣式，都只是宇宙終極本體之呈現(xiàn)。要注意的是：無論是作為宇宙世界之本體的“一”，還是作為宇宙世界之形形色色的“一切”，都是就其“形式”而言。故“一即一切”與“一切即一”屬于形而上學(xué)的范疇，而非指現(xiàn)象界之事物形態(tài)與存在方式。對(duì)于中觀哲學(xué)來說，這種宇宙圖式就成為宇宙自然以及人類種種活動(dòng)（包括精神活動(dòng)）的存在根據(jù)。

二、宗教信念的現(xiàn)象學(xué)分析

ハ旅媯就讓我們運(yùn)用這種中觀的宇宙模式來對(duì)人類的宗教信仰活動(dòng)加以分析。我們的考察首先要從認(rèn)識(shí)宗教信仰現(xiàn)象的特征開始。縱觀人類歷史上作為各大文明傳統(tǒng)之精神支撐的宗教信仰，我們發(fā)現(xiàn)，它們大多具有如下特征：

ナ紫齲具有對(duì)超越的、全能的最高終極實(shí)在者的信念。任何宗教信仰都是對(duì)于超越的最高終極實(shí)在者的信念。這個(gè)最高終極實(shí)在者是宇宙創(chuàng)生之源，掌握著自然宇宙以及人類的命運(yùn)。這種關(guān)于超越的、全能的最高終極實(shí)在者的觀念，普遍存在于人類各大宗教傳統(tǒng)中。比如，對(duì)于基督教與猶太教來說，最高終極實(shí)在者是“上帝”；對(duì)于伊斯蘭教來說，最高終極實(shí)在者是“真主”，而在東方宗教，比如印度教的“梵天”，以及佛教的“佛性”，在某種程度上也充當(dāng)了這種宇宙最高終極實(shí)在者的角色

關(guān)于佛教是否承認(rèn)有最高終極實(shí)在者，學(xué)術(shù)界對(duì)此有所爭(zhēng)論。本文從比較宗教的視野出發(fā)，認(rèn)為所有宗教信仰都有宇宙世界由某一種“最高終極實(shí)在者”所掌控的信念，不同的只是這種宇宙終極實(shí)在者的存在方式（比如是人格神的、抑或非人格神的、或者某種神秘力量的，等等）。這是從較寬泛的意義上來對(duì)作為宗教信仰的最高終極實(shí)在者的理解。從這種意義上說，佛教雖然被有人認(rèn)為是“無神論”的，但其關(guān)于“眾生悉有佛性”的信念，亦可以視之為對(duì)于最高終極實(shí)在者的信仰。

。

テ浯危人必須遵照最高終極實(shí)在者的教導(dǎo)行事的信念。人類所有宗教都要求信徒服從最高終極實(shí)在者的意志，并且按照它發(fā)布的律令行事。遵循最高終極實(shí)在者的教導(dǎo)是宗教信仰者最根本的行為準(zhǔn)則。所以，不同的宗教信仰和教派都有其自成一套的教義與教規(guī)。比如：猶太教和天主教遵從《舊約》、基督教新教奉行《舊約·新約》、伊斯蘭教恪守《古蘭經(jīng)》、印度教服從《吠陀經(jīng)》，佛教也因遵奉的經(jīng)典不同而形成不同的教派。這些內(nèi)容各異的宗教經(jīng)典都無一例外地包含一個(gè)核心內(nèi)容，即教導(dǎo)信仰者要嚴(yán)格服從被其尊之為最高神的權(quán)威。

ピ俅危關(guān)于最高善的觀念。人類各大宗教傳統(tǒng)，都會(huì)將最高終極實(shí)在者與“至善”聯(lián)系在一起。掌管整個(gè)宇宙世界的最高神或“神圣”不僅擁有絕對(duì)的權(quán)威，而且這最高神是“至善”的。所謂最高神是“至善”，不僅是指他普愛世界萬物與人類，而且還要求人服從其意旨去“行善”。故對(duì)最高終極存在者的信仰必與個(gè)體的善的意志聯(lián)系在一起：有信仰者必做善事，做善事是信仰最高神的表現(xiàn)。

ゴ送猓關(guān)于最高終極實(shí)在者“顯靈”的信念。對(duì)于宗教信仰者來說，作為最高神明的宇宙終極實(shí)在者不是虛幻的，也不是高高在上、深不可測(cè)的，相反，信教者可以通過種種方式與之打交道，感到這最高神的“親臨”與“在場(chǎng)”。比如，在基督教中，上帝往往通過“奇跡”或“啟示”的方式讓信徒們感到其真實(shí)存在；印度教也以某種神秘主義的方法讓“神靈”顯示自身；在佛教尤其是大乘各教派中，個(gè)人修養(yǎng)的磨煉是親證佛性“在場(chǎng)”的通常方式

像佛教禪宗的典籍中有大量這樣的語錄與記載，如“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《祖堂集》），“‘問：如何是佛？師曰：‘勤耕田。曰：‘學(xué)人不會(huì)。師曰：‘早收禾”（《景德傳燈錄》）。

。

プ詈螅信仰高于理性。所有的宗教都認(rèn)為：學(xué)習(xí)宗教教義并非是宗教信仰的根本宗旨，真正的信仰是對(duì)最高神的旨意的遵守與服從。其中，對(duì)最高神的“信”是第一義和絕對(duì)的。所謂絕對(duì)的信，是指對(duì)最高終極實(shí)在者或最高神的信任是無條件的、無須通過理性檢驗(yàn)的。所以《希伯來書》說：“信就是所望之事的實(shí)底，是未見之事的確據(jù)?！边@種信仰高于理性的立場(chǎng)，也典型地體現(xiàn)在中世紀(jì)神學(xué)家安瑟倫提出的“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因?yàn)槲蚁嘈?；除非我信仰了，我決不會(huì)理解”的這一神學(xué)告白中。對(duì)于東方宗教比如佛教，其成佛的方式不是去精研教理，而是去踐行與修行。對(duì)于禪宗來說，一味地鉆研佛教經(jīng)典非但不是皈依“佛門”的最好途徑，甚至?xí)蔀樾叛鲋系K。

ヒ隕鮮俏頤譴尤死嘧誚袒疃現(xiàn)象中歸納出來的幾點(diǎn)結(jié)論，它們可以作為宗教信仰的鑒別標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)在，我們要問的是：這究竟是如何可能的？或言之，為什么宗教信念會(huì)具有這些特征？這背后的原因究竟如何？

ヒ理解這個(gè)問題，還須從人的精神生命與精神活動(dòng)之特質(zhì)說起。按照康德的理解，人生來就具有追求形而上學(xué)的本能沖動(dòng)。所謂追求形而上學(xué)的沖動(dòng)，其實(shí)就是追求與宇宙終極實(shí)在合一的沖動(dòng)。從中觀哲學(xué)來看，追求與宇宙終極實(shí)在合一，也即追求與“一即一切”以及“一切即一”的宇宙終極實(shí)在之合一。但這種合一，卻可以有多種方式，比如，認(rèn)知的方式與審美的方式信念的方式。依康德說法，人之所以能以認(rèn)知的方式去認(rèn)識(shí)與把握世界，是由于人生而具有的“純粹理性”；而人之所以能以審美的方式去體驗(yàn)世界，是由于人具有先驗(yàn)的審美判斷力。那么，按照先驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)，我們可以設(shè)想，人之所以能以信念的方式去把握世界，一定也是因?yàn)槿司哂幸环N先驗(yàn)?zāi)芰?。這種以信念方式去把握世界的能力，我們稱之為“定然判斷力”。這種定然判斷力使人在與世界打交道的時(shí)候，會(huì)以信念的方式去認(rèn)識(shí)與把握世界。或者說，是定然判斷力使人與世界結(jié)成一種信念的關(guān)系。當(dāng)海德格爾說“沒有世界，只有世界化”的時(shí)候，就是強(qiáng)調(diào)人對(duì)于世界的把握與體會(huì)是由人的先驗(yàn)?zāi)芰λ鶝Q定的。不同的先驗(yàn)?zāi)芰Q定了人與世界之不同關(guān)系。對(duì)于定然判斷力來說，世界呈現(xiàn)為一個(gè)純粹信念的世界。而這種信念的世界，也即是我們前面所說的具有信念之特征的世界。問題在于：定然判斷力只是信念世界之出現(xiàn)的先驗(yàn)條件而已，這種先驗(yàn)?zāi)芰烤谷绾纬蔀閭€(gè)體人的宗教信仰？這其中的心理機(jī)制到底如何？這是我們要進(jìn)一步研究的。

ナ率瞪希作為人的一種精神現(xiàn)象，信念之形成必會(huì)在人的心理層面上得以反映，于是，研究人的宗教信念的心理現(xiàn)象，也就成為破解人的先驗(yàn)的定然判斷力如何作用于人之心理并成為人的宗教信念的秘密之關(guān)鍵。為此，我們必須對(duì)人在先驗(yàn)的定然判斷力之支配與運(yùn)用下的心理作一分析。而這種分析只有在與其他先驗(yàn)力，比如認(rèn)知的以及審美的先驗(yàn)力引起的心理現(xiàn)象加以對(duì)比才能更彰顯其特征。我們看到，純粹理性是通過先驗(yàn)感性形式與先驗(yàn)范疇對(duì)宇宙終極實(shí)在的把握來實(shí)現(xiàn)運(yùn)用的，而先驗(yàn)感性形式與先驗(yàn)范疇之運(yùn)用，意味著宇宙世界之條理化與規(guī)律化，故認(rèn)知活動(dòng)是對(duì)世界的各種各樣“規(guī)律”的認(rèn)識(shí)，而非對(duì)于宇宙世界之“大全”的認(rèn)識(shí)。而且在對(duì)宇宙世界之規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程中，要力圖避免主體情感的介入，故純粹理性的理智運(yùn)用是純屬客觀的，是建立在知性之運(yùn)用與經(jīng)驗(yàn)實(shí)證之基礎(chǔ)上的“價(jià)值中立”的認(rèn)識(shí)。審美判斷力的運(yùn)用則是通過“形式”來領(lǐng)悟宇宙世界。所謂形式，也即采取一種超功利的、非實(shí)用化的方式來看待世界。按照康德的說法，其目的是要獲得對(duì)對(duì)象的一種“主觀的形式的合目的性”的把握，故審美判斷力的運(yùn)用不是純客觀的，是以主體的情感的體驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。與認(rèn)知活動(dòng)中主體對(duì)客體保持超然與冷靜的客觀狀態(tài)不同，主體通過審美鑒賞會(huì)獲得心理上一種“愉悅”的感受。盡管如此，但審美判斷力之運(yùn)用卻又是無目的的。與認(rèn)知一樣，審美鑒賞總是與宇宙世界的個(gè)別事物打交道，而不是將整個(gè)宇宙大全作為審美對(duì)象。而定然判斷力的運(yùn)用與認(rèn)知和審美不同。首先，這種判斷力之運(yùn)用是指向宇宙大全或整個(gè)宇宙終極實(shí)在的。其次，它既非如認(rèn)知活動(dòng)那樣由于人的認(rèn)知理性的運(yùn)用而在與對(duì)象物打交道時(shí)要采取客觀中立的態(tài)度，也非如審美活動(dòng)那樣通過審美鑒賞以獲得心理的愉悅感受為目的，而是以一種“信托”的方式去追求與整個(gè)宇宙世界或宇宙終極實(shí)在的合一。所謂信托，也即信任與托付。信任不止是相信對(duì)方，還表示對(duì)對(duì)方的愿意依靠與服從；而托付，則是將自己交付給對(duì)方，由于相信和依賴而愿意替對(duì)方做一切事情。因此，信托還意味因信任而承擔(dān)責(zé)任，甚至愿意為之“獻(xiàn)身”。在基督教這樣的唯一神宗教那里，我們看到這種因信托而愿意為之獻(xiàn)身的典型方式。對(duì)于基督教來說，信仰上帝就是將自己交付給上帝，一切聽從與服從上帝的旨意與命令。

タ蠢矗正是這種包含著實(shí)踐意志的信托，將定然判斷力之運(yùn)用與知性判斷和審美判斷區(qū)分開來：假如說知性判斷是作為個(gè)體心理機(jī)能的知性之運(yùn)用，審美判斷是個(gè)體之情感之心理機(jī)能運(yùn)用的話，那么，定然判斷力之導(dǎo)向信念是實(shí)踐意志在其中起了決定作用。這自然使我們想起了康德。康德在論證道德律之根據(jù)的時(shí)候，指出人有一種天然的心理能力，他稱之為“實(shí)踐理性”。所謂實(shí)踐理性，即人通過自由意志來決定自己的行為，而不是屈從于經(jīng)驗(yàn)世界之偶然性或?qū)ψ匀宦傻姆?。?duì)于康德來說，這種實(shí)踐理性就是人的道德行為能力。其實(shí)，從康德將實(shí)踐理性視之為對(duì)“絕對(duì)律令”的服從來看，康德所謂的“實(shí)踐理性”也是一種對(duì)絕對(duì)律令獻(xiàn)身的實(shí)踐能力。正因?yàn)檫@樣，在康德那里，作為絕對(duì)律令的道德律不含有任何具體的內(nèi)容。但由于康德已將實(shí)踐理性等同于道德自由意志的運(yùn)用，為了相區(qū)別，我們這里還是將指向宗教信念的信托稱之為定然判斷力。

サ作為宗教信念之先驗(yàn)基礎(chǔ)的定然判斷力區(qū)別于康德的實(shí)踐理性的根本點(diǎn)還在于：對(duì)于康德來說，實(shí)踐理性是人的一種自由意志，所謂自由意志，即人對(duì)于道德律的服從是自覺自愿的，而且這種自覺自愿的道德意志是屬于人的心理意識(shí)層面的內(nèi)容。故康德將這種建立在意識(shí)層面的道德意志稱之為“實(shí)踐‘理性”。但我們看到：人依據(jù)判斷力去對(duì)宇宙終極實(shí)在加以把握與獻(xiàn)身，既不依賴于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，也不憑借理性的運(yùn)用，更不為了獲得審美的愉悅，那么，到底人是依據(jù)何種東西來作出這種認(rèn)知與獻(xiàn)身呢？顯然，只能是來自于人的無意識(shí)或者說潛意識(shí)。這點(diǎn)是可以從宗教信仰者的心理經(jīng)驗(yàn)中得到證明的。比如，在基督教的皈依者當(dāng)中，屢屢有關(guān)于其如何皈依信仰的心理體驗(yàn)的描述，這種心理體驗(yàn)不是出于個(gè)體的意識(shí)，而是出于個(gè)體的無意識(shí)或者潛意識(shí)。當(dāng)一個(gè)人在某一天突然皈然了信仰的時(shí)候，他是很難說清楚自己內(nèi)心的心理活動(dòng)的。但是，通過對(duì)這種皈依的心理作精神分析，可以知道，這完全是一種來自于個(gè)體的“潛意識(shí)”中的精神發(fā)動(dòng)。詹姆士在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中，對(duì)于信仰者是如何通過潛意識(shí)的心理活動(dòng)而感知上帝有異常精彩的描寫與分析，并將其歸之為“意識(shí)的神秘狀態(tài)”。當(dāng)然，由于是潛意識(shí)的精神活動(dòng)，不僅個(gè)體難以自我意識(shí)到這種處于深層的心理活動(dòng)，而且這種潛意識(shí)的精神活動(dòng)內(nèi)容具有某種神秘的性質(zhì)：它是可遇而不可求的。信教者可能自己也不知道他會(huì)在何時(shí)何地突然地接受與感悟到上帝之存在，并由此而信奉上帝。但潛意識(shí)一旦發(fā)生，其對(duì)于最高終極實(shí)在者的存在感悟是很深刻的：他不僅確信這最高神的真實(shí)存在，而且會(huì)聽從它的召喚。詹姆士描寫這種潛意識(shí)的信仰突然降臨的心理活動(dòng)說：“這種特殊類型的意識(shí)一旦出現(xiàn)，神秘者便覺得自己的意志突然停止了，有時(shí)，就好象被一個(gè)更高的力量所把捉。”

［英］詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，華夏出版社2008年版，第273頁。

可見，與康德所說的道德理性是因?yàn)槿藢?duì)道德律的有意識(shí)的自由選擇不同，人的對(duì)于信仰的定然判斷力，其實(shí)是在人的潛意識(shí)層面活動(dòng)的一種精神能力。這種定然判斷力的心理機(jī)制在于：人是以一種“潛意識(shí)”的方式，達(dá)到了對(duì)宇宙終極實(shí)在的領(lǐng)悟與洞見。

ビ捎謔喬幣饈兜幕疃，因此，它遵照潛意識(shí)的生命邏輯。迄今為止，我們尚難以理解這種潛意識(shí)形成的機(jī)理，或許，它來自于人類作為宇宙自然世界中之一個(gè)生物種類的古老遺傳

潛意識(shí)是一個(gè)人類的認(rèn)識(shí)理性尚無法進(jìn)入的人類個(gè)體心理之“深淵”。但我們或者可以作這樣一種猜測(cè)：這種潛意識(shí)機(jī)制中也許包含著人類作為宇宙自然世界中之一個(gè)生物種類的古老遺傳密碼與原始沖動(dòng)，即要求與宇宙世界之“本體”結(jié)為一體。因?yàn)闊o論從宇宙自然進(jìn)化史上看，還是從人之個(gè)體生命之演化史上看，人本來就是與宇宙自然世界緊密聯(lián)結(jié)成一體的，但人作為個(gè)體誕生之后，他就從宇宙自然這一“母體”中分離出來了；但從人本來就與宇宙生命結(jié)為一體這一宇宙總體生命來看，人之本性總是促使他向這一“母體”回歸。

。我們所知道的是：這當(dāng)中包含著個(gè)體生命要回歸那宇宙自然母體這一本能沖動(dòng)，而作為宗教信念的定然判斷力則是以信托的方式滿足了這一原始欲望。由于信托是在潛意識(shí)中進(jìn)行的，它的心理機(jī)制與人的處于意識(shí)層面的認(rèn)知活動(dòng)由理性的邏輯控制不同，它處于人之潛意識(shí)深處，是純?nèi)挥缮灸芘c本性所發(fā)動(dòng)的。通過上面對(duì)認(rèn)知理性與審美判斷的分析，我們知道：不僅人的認(rèn)知活動(dòng)是由處于意識(shí)層面的理性所操縱，即便是像道德行為與審美鑒賞這樣的由人的意志與情感所決定的心理活動(dòng)，其中也離不開人的意識(shí)，即是說，它們是處于人的心理的意識(shí)層面，并為人的意識(shí)所感知與認(rèn)識(shí)。因此可以說，人的認(rèn)知、道德與審美行為，其實(shí)都屬于人的意識(shí)層面的心理狀態(tài)，并且能夠成為人之理性反思的對(duì)象。但唯有人的信念，作為一種定然判斷力之發(fā)動(dòng)，不是處于人的意識(shí)層面，而處于潛意識(shí)的深處，這就是為什么在信念活動(dòng)中，個(gè)體只能感受或體驗(yàn)到某種世界的真實(shí)，但這種世界的真實(shí)到底是怎樣來的，他如何知道其為真，不僅他的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)無法告訴他，而且他也無法從其他意識(shí)層面的心理內(nèi)容中尋求解答。

ザ雜諦叛穌呃此擔(dān)由于定然判斷力的發(fā)動(dòng)，他所感受與接觸到的是另一個(gè)真實(shí)存在的世界——一個(gè)超出了通常的感性經(jīng)驗(yàn)與通常的認(rèn)知理性所把握的超驗(yàn)世界?；蛘哒f：通過定然判斷力的信托方式，一個(gè)不同于經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)世界成為真實(shí)的存在。

三、定然力類型：他力與自力

ト慫淙皇峭ü定然判斷力達(dá)到對(duì)超驗(yàn)的宇宙世界的領(lǐng)悟，但由于宇宙終極實(shí)在是以一即一切與一切即一這兩種不同方式呈現(xiàn)的，因此，定然判斷力在追求與宇宙終極實(shí)在合一的過程中，或者達(dá)到與“一即一切”的宇宙世界合一，或者達(dá)到與“一切即一”的宇宙世界的合一。依據(jù)此兩種不同方式，定然判斷力對(duì)超驗(yàn)的宇宙終極實(shí)在的把握也就區(qū)分為兩種類型。

プ魑具有“實(shí)踐意志”的定然判斷力之作用，從潛意識(shí)的心理分析來看，是通過心理能量的發(fā)揮來實(shí)現(xiàn)的；而在潛意識(shí)當(dāng)中，心理能量的發(fā)揮首先具有“方向”上的不同：假如定然判斷力指向“一即一切”的宇宙世界時(shí)，意味著個(gè)體的心能活動(dòng)趨向于“一即一切”中的“一”，這使個(gè)體潛意識(shí)中出現(xiàn)或者說感知到宇宙世界有一種神秘且偉大的力量，似乎整個(gè)宇宙世界都是由它創(chuàng)造的，而且它具有支配與掌控整個(gè)宇宙世界之生存法則的絕對(duì)力量。這種潛意識(shí)中的宇宙“本體”意識(shí)，就成為宗教信念中的“唯一神教”的“原型”。換言之，作為宗教信仰的唯一神教中的上帝或者其他最高神，不過是由定然判斷力所感知與領(lǐng)悟的作為宇宙終極實(shí)在之“一”而已。因此，在追求與“一即一切”的合一過程中，這種潛意識(shí)的心能活動(dòng)首先表現(xiàn)為潛意識(shí)中的一種“造像活動(dòng)”，即出現(xiàn)了一個(gè)作為“大全”的最高終極者的原型形象，接之而來的，就是這種潛意識(shí)中的心能還使個(gè)體產(chǎn)生一種要與“一”合一的沖動(dòng)。但作為個(gè)體的人本是與那最高之“一”分離的（因?yàn)橛钪姹倔w是宇宙本體，個(gè)體是個(gè)體），想要與之合一，但又無法與之合一，在這種想合一而又無法合一的情況下，個(gè)體的內(nèi)在精神是處于緊張狀態(tài)的。為緩解這種內(nèi)在的緊張壓力，個(gè)體的潛意識(shí)只能把自己作為這宇宙本體的“工具”加以使用。所謂宇宙本體的工具，也即聽令于宇宙最高本體之命令，將個(gè)體自身完全交付給宇宙最高本體。這種與“一即一切”之宇宙終極實(shí)在合一的潛意識(shí)沖動(dòng)，會(huì)給個(gè)體帶來一種獨(dú)特的宗教體驗(yàn)與情緒。詹姆士稱這種欲與“一”合一而尚未合一的狀態(tài)稱為“人格的分裂”狀態(tài)，并將要經(jīng)歷過這種分裂狀態(tài)而后才與“一”合一的宗教心理體驗(yàn)稱之為“二次生”。故個(gè)體在潛意識(shí)中追求與“一即一切”的沖動(dòng)，其實(shí)是須經(jīng)過人格的分裂到重新整合才得以完成的。詹姆士在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中，對(duì)這種由人格分裂再到人格整合的心理體驗(yàn)有過出色的觀察與分析，并認(rèn)為這與某種心智結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)有關(guān)：“二次生性格的心理學(xué)基礎(chǔ)，似乎是主體天然氣質(zhì)中的不和諧與雜亂性，一種不完全統(tǒng)一的道德和理智結(jié)構(gòu)”

［英］詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，華夏出版社2008年版，第120-121頁。

。

サ僅僅從人的心智特點(diǎn)或精神氣質(zhì)來對(duì)“二次生”的宗教信念方式作出解釋還是不夠的。從精神分析來看，所謂“二次生”的過程，其實(shí)是個(gè)體的處于潛意識(shí)中的分裂人格上升為意識(shí)層面被再整合的過程。所謂救贖，從心理活動(dòng)來說，就是作為人格分裂之“隱像”的“一切”從潛意識(shí)或無意識(shí)上升到意識(shí)層面成為“顯像”被主體意識(shí)所把握與克服，而這克服的關(guān)鍵就是如何將分裂的“一切”導(dǎo)向那完整之“一”。對(duì)于“二次生”的救贖方式來說，這一過程通過將作為“一切”完全交付給“一”，也即服從“一”之召喚而得以完成。這里，定然判斷力發(fā)揮了將個(gè)體交付給“一”，將個(gè)體當(dāng)作“一”之工具來使用的功能。由于個(gè)體是作為“一”之工具，因此，個(gè)體得服從“一”之旨意，這種將自身交付給“一”，并且完全聽從它召喚的救贖方式，我們稱之為“他力型”的信念。對(duì)于“他力型”宗教來說，不僅個(gè)體的救贖有賴于服從最高神的命令，而且自身究竟能否獲得救贖，何時(shí)獲得救贖，皆取決于最高神的意志，個(gè)體自身是無法知道的。因此，作為“他力型”的宗教來說，其信徒的內(nèi)心是充滿著緊張與不安的。渴望救贖的緊張與無法預(yù)知能否獲得救贖的焦慮，成為“他力型”宗教信仰者的一種常態(tài)心理。從這種心理出發(fā)，“他力型”的宗教者在獲得救贖時(shí)，往往無比激動(dòng)與充滿激情

這是就“二次生”的宗教救贖之典型方式來說的。就現(xiàn)實(shí)與歷史中的宗教信念來說，西方基督教的救贖通常表現(xiàn)為“二次生”的救贖，而東方宗教，包括印度教與佛教等的救贖方式，通常會(huì)表現(xiàn)出“一次生”的特點(diǎn)。但現(xiàn)實(shí)中的宗教與我們這里作為“純粹類型”來加以考察的宗教信念，并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。也就是說：在基督教的信仰者當(dāng)中，也會(huì)表現(xiàn)出像“一次生”那種方式的宗教信仰心理，而某些東方宗教的信徒在獲得救贖或解脫時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生某種類似于“二次生”的宗教心理。此點(diǎn)詹姆士已在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中論及，此處不贅。

。

サ在人的宗教信念之形成中，定然判斷力作為信托之運(yùn)用，還可以采取另一種方式，即個(gè)體追求與“一切即一”的宇宙實(shí)在合一。這里，所謂“一切即一”也即宇宙本體通過現(xiàn)象界之萬有呈現(xiàn)自身；或者說，現(xiàn)象界中之萬有皆為宇宙最高終極實(shí)在者之化身。假如個(gè)體以這種方式追求與宇宙實(shí)在合一，則其信仰會(huì)呈現(xiàn)為不同于“他力型”的另一種類型。這種類型，按照詹姆士的說法，可以稱之為“一次生”。這種類型的特點(diǎn)是獲得救贖或解脫時(shí)，定然判斷力所起的作用并非是讓心能去驅(qū)使個(gè)體將自己交出或獻(xiàn)身于宇宙之終極本體之“一”，反倒是要通過心能的作用將“一”盡量吸納于潛意識(shí)中作為“萬有”之一員的“本我”之中。在這種情況下，潛意識(shí)中心理能量的流動(dòng)與“二次生”剛好是反方向的：不是從“一切”流向“一”，而是從“一”往“一切”方向回流。這時(shí)候，作為容納“一”的“一切”的個(gè)體“本我”心靈的放松與“虛靜”是很重要的。唯其在潛意識(shí)中使“本我”盡量放松，使其處于虛寂狀態(tài)，才能容納宇宙最高本體；而且，愈是在潛意識(shí)中放松“本我”，就愈能在潛意識(shí)中容納宇宙本體之“一”。這就是為什么在大乘佛教，尤其是禪宗這種典型的“一次生”宗教中，其宗教修行方式最講究的是虛與靜：通過虛與靜的修煉功夫，潛意識(shí)中的本我才能放松，也才能容納宇宙最高本體之“一”。這里，與“二次生”的個(gè)體在潛意識(shí)中感到自己處于分裂與無力的狀態(tài)不同，“一次生”由于處于潛意識(shí)的虛靜狀態(tài)，非但不感到本我的無力，反而會(huì)感到自我的充實(shí)，這時(shí)一種要將整個(gè)宇宙大全完全置于潛意識(shí)中的本我的沖動(dòng)悠然而生。故在“一次生”過程中，不是個(gè)體的潛意識(shí)中的本我放棄自身，充當(dāng)宇宙大全之工具，通過二次“重生”來獲得那無限性（也即與“一”合一），而是將自己作為宇宙最高終極實(shí)在者之“容器”，通過將宇宙大全吸納于潛意識(shí)中之本我來獲得那無限性（即一切與一的合一）。這時(shí)，通過潛意識(shí)中心理機(jī)能的作用，一種不同于“二次生”的新的“上帝”影像在潛意識(shí)中出現(xiàn)了。有人對(duì)這種心理體驗(yàn)作了如下分析并從信仰的角度加以概括：它使個(gè)體感到“萬物背后具有無限生命和無限力量的精神，它在此基礎(chǔ)上萬物中展現(xiàn)，滲透萬物。這個(gè)萬物背后的無限生命和無限力量的精神，就是我們所說的上帝。我不在乎你們用什么詞叫他，可以是‘仁慈的光，亦可以是‘天道，或者‘至上靈魂、‘全能者，或者無論什么最方便的名稱，只要我們同意這個(gè)基本事實(shí)。因此，只有上帝充滿世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一無所有。他是我們的生命，是我們的生命本身。我們分有上帝的生命。我們與上帝不同，因?yàn)槲覀兪莻€(gè)體制的精神，然而，上帝是無限精神，包容了我們以及其他一切事物，所以就本質(zhì)而言，上帝的生命與人的生命是相同的，就是一個(gè)生命。二者沒有性質(zhì)的差別。只有程度的不同。”

②

［英］詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，華夏出版社2008年版，第73-74、73頁。

雖然這種關(guān)于上帝的原型不同于“二次生”心目中的上帝，但無可否認(rèn)，它卻是一種宗教信念，具有“宗教性”，只不過是以一個(gè)具有泛神論色彩的普遍存在著的“上帝”取代了那個(gè)作為“唯一神”的最高終極實(shí)在者的上帝。但就相信宇宙世界中有最高終極實(shí)在者，并且相信整個(gè)宇宙世界由這個(gè)最高終極實(shí)在者所掌控上，它與“二次生”的宗教信仰并無二致。

ケ冉弦幌隆耙磺屑匆弧庇搿耙患匆磺小閉飭街植煌的定然判斷力之運(yùn)用，可以發(fā)現(xiàn)，這是完全不同的兩種心理狀態(tài)，一者充滿希望通過重生而獲得救贖的焦慮不安，一者則充溢著感到個(gè)體生命之飽滿與充實(shí)的喜悅。后者不同于前者的方面還在于：后者與宇宙終極實(shí)在合一是無須經(jīng)過從人格的“分裂”到重新整合而一次性完成的。因此，這是基于處于潛意識(shí)中的“本我”與宇宙終極實(shí)在具有本源的“同一性”的體驗(yàn)。宋代理學(xué)家陸九淵對(duì)這種以“一次生”方式完成的解脫方式有著極好的體驗(yàn)，他稱之為“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。詹姆士對(duì)這種個(gè)體生命的解脫過程也有相當(dāng)精彩的描寫，說它是“通過潛意識(shí)，我們已經(jīng)與神靈合一，無須恩典的奇跡?；蛘哒f，突然創(chuàng)立了一個(gè)內(nèi)在的新人”

②。在這種個(gè)體追求與宇宙生命合一的模式中，個(gè)體自身作為萬有中的一個(gè)種類，不必將自身作為最高終極實(shí)在者之工具，而是將自己變?yōu)樽罡呱竦幕恚粌H無所不能，而且可以靈魂不滅。靈魂不滅不是由于他屈從于最高神的意志而受上帝之恩寵所至，而是他通過潛意識(shí)中的造像運(yùn)動(dòng)，自覺自己就是神，從而他也就具有了神一樣不死之屬性。這種不死是精神意義上的，即他通過與宇宙終極實(shí)在之合一而獲得了精神上的永生。當(dāng)然，這種永生也以肯定有作為最高終極實(shí)在者之“一”為前提。作為可以不死的神，是他由于充當(dāng)神之“容器”而獲得了神的稟賦與屬性；假如離開了最高終極實(shí)在者，沒有最高神，他仍然無法獲得不死的無限性。但這種無限性的獲得雖不必借助于神的權(quán)威與服從神的意志，但卻仍然要通過他的自我修行。這種通過自我修行方式而讓自己獲得神的屬性的信仰方式，我們稱之為自力型的信念。所謂自力，不僅是指救贖與否不依杖于神的旨意與恩寵而由個(gè)體自己決定，更重要的是修行要靠自律。職是之故，對(duì)于自力型信仰者來說，宗教的修行方法與其說是講究種種外在的儀式或者禮數(shù)，不如說是更注重內(nèi)心的靜養(yǎng)，即如何去培養(yǎng)一種“虛一”的心境。自力型宗教信仰的最好例子莫過于佛教。對(duì)于佛教來說，所謂修行就是要讓個(gè)體生命達(dá)到與宇宙生命合一的境界，因此，如何破除自身中的“執(zhí)著”，包括“法執(zhí)”和“人我執(zhí)”，成為獲得解脫之關(guān)鍵。自然，對(duì)于作為自力型之最高境界的禪宗看來，包括像他力型中的最高神，也可以作為“法執(zhí)”之一種來加以破除的。這可謂是追求“一切即一”的解脫方式之極致。

四、從純粹信念到宗教信念：超驗(yàn)、潛驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)

ヒ隕希我們討論的是作為定然判斷力如何在潛意識(shí)層面導(dǎo)致一種可以稱之為宗教原型的最高終有實(shí)在者出現(xiàn)的心理過程。但這時(shí)候，這種定然判斷力對(duì)個(gè)體精神的作用還處于潛意識(shí)層面，或者說雖到達(dá)意識(shí)層面成為心理體驗(yàn)之內(nèi)容，卻尚未成為自覺的宗教信念。個(gè)體中的這種潛意識(shí)中的信托之運(yùn)用，只是使宗教信仰所指向的宇宙最高終極實(shí)在者作為個(gè)體心理中的一種“意向性對(duì)象”來呈現(xiàn)，而個(gè)體尚未能在他生活的經(jīng)驗(yàn)世界中“見證”那宇宙最高終極實(shí)在者。他還未能自覺地以一個(gè)信徒的眼光來看待世界和周圍的一切。所以，個(gè)體假如要形成有意識(shí)的宗教信念，要與世界真正地結(jié)成一種“信仰”關(guān)系，則必須使處于潛意識(shí)層面的這種宗教原型進(jìn)入到個(gè)體心理的意識(shí)層面，成為“顯像”才行。于是，各種宗教教義和宗教儀式，尤其是宗教修行方法應(yīng)運(yùn)而生。盡管這些宗教教義、儀式與修行方式形形色色，彼此之間差異甚大，但一無例外地，它們都貫穿著某些共通的方法與理念。其中有兩點(diǎn)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)生活中的宗教信仰來說最為重要。這就是象征與愛。

ノ蘼墼謐誚痰慕桃逯校還是在宗教的儀式與修行方式中，象征都得到廣泛使用。這是因?yàn)椋阂愿行越?jīng)驗(yàn)的方式來把握世界中的“實(shí)在”，乃出于人的一種本能的需要；而處于潛意識(shí)中的宗教原型或“最高神”還只是個(gè)體主觀心理體驗(yàn)的內(nèi)容；由于人的意識(shí)無法直接去感知個(gè)體潛意識(shí)中的東西，要將這種潛意識(shí)的內(nèi)容被人的感性經(jīng)驗(yàn)所感知和把握，就需要經(jīng)過一番轉(zhuǎn)換，以使它成為現(xiàn)象界中可感知的真實(shí)。而這種轉(zhuǎn)換就離不開象征。宗教象征的作用是“以此指彼”：用現(xiàn)象界中的可以經(jīng)驗(yàn)的物事來指代本來不可感知、處于潛意識(shí)中的東西，以使之可以被個(gè)體本人的感性經(jīng)驗(yàn)所把握，并且可以將之言說和傳達(dá)。但宗教象征與普通現(xiàn)象界中的象征之運(yùn)用不同，其形成機(jī)制要復(fù)雜得多，這就好比弗洛依德發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)夢(mèng)的內(nèi)容（潛意識(shí)的內(nèi)容）上升到意識(shí)層面被人所覺察的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)過了“偽裝”和“變形”，當(dāng)潛意識(shí)中的宗教原型進(jìn)入心理的意識(shí)層面時(shí)，也會(huì)根據(jù)不同的歷史與社會(huì)情景，尤其是文化語境的變化而采取“偽裝”變形。職是之故，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界中宗教象征之意義，也必須將其置于它的宗教文化之脈絡(luò)中才得以理解。就是說，宗教象征札根于特定的宗教信仰體系之中，它是以“顯像”的方式對(duì)宗教信念的一種符號(hào)化詮釋。但無論宗教的象征如何復(fù)雜，是象征的運(yùn)用使?jié)撘庾R(shí)中的宗教信念之“隱像”到達(dá)意識(shí)層而為人的意識(shí)所接受提供了媒介。而各種宗教修行活動(dòng)，也多有象征之寓意。當(dāng)然，宗教的修行反過來也成為宗教象征意義得以呈現(xiàn)的方式。也就是說：本來只是以意義或信念方式存在于象征中的宗教信仰者或最高神，通過宗教修行的方式得以確證，并且成為存在的真實(shí)。

サ除了借助象征之外，愛在宗教信念之精神品格的塑造中所發(fā)揮的作用是任何其他東西所無法代替的。這是因?yàn)樽诮绦叛鲈陬H大程度上是借助于人的情感作為其心理載體以及傳播載體的。宗教信念不是說教，與其說它是訴諸于人的理性判斷，不如說是寄托于人的情感之中。而人類的愛的情感具有普遍性。它也是人與世界聯(lián)系的最本己方式之一。從這方面說，愛與信念一樣，具有它的人學(xué)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，即它們都具有“一即一切”與“一切即一”的生命邏輯結(jié)構(gòu)，同源自于個(gè)體與宇宙之大全合一的精神沖動(dòng)。就是說：個(gè)體之生命沖動(dòng)在趨向或達(dá)到于宇宙之大全的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生愛的情感，正猶如在個(gè)體生命之趨于宇宙大全的沖動(dòng)，是依托于信念一樣，而正是在這點(diǎn)上，宗教信念與愛相遇了。它們的不同點(diǎn)在于：對(duì)于人來說，愛屬于個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象層面上體驗(yàn)到的一種情感；而信托作為宗教信念的“原型”，尚處于潛意識(shí)之深層。但由于生命結(jié)構(gòu)形式相同，同為趨于宇宙之大全的生命活動(dòng)形式。因此，作為個(gè)體心理的內(nèi)容，愛之情感則必容易與處于潛意識(shí)層面的信托相通，不僅相通，而且容易發(fā)生感應(yīng)。因此，當(dāng)信托作為宗教信念之原型在某種適當(dāng)?shù)臋C(jī)遇下上升到人的意識(shí)層面時(shí)，一種愛的情感會(huì)在個(gè)體的內(nèi)心悠然而生。這也就是宗教信徒“皈依”時(shí)，其心理突然會(huì)出現(xiàn)的變化。這種愛的情感使個(gè)體會(huì)有一種擁抱與接受整個(gè)宇宙世界，包括天下萬物的感覺與沖動(dòng)。在這點(diǎn)上說，宗教信仰與愛不僅是相遇，而且是結(jié)盟了。也就是說：在宗教原型轉(zhuǎn)化為宗教信念的過程中，愛本身就與宗教信念結(jié)伴而來。也正因?yàn)閻叟c信念的這種共生性，以及彼此之間難以分解的性質(zhì)，我們看到：歷史上與現(xiàn)實(shí)中所有偉大的宗教傳統(tǒng)，無一不將愛融入于其信仰之內(nèi)核中。這與其說是因?yàn)槠浣塘x的要求，毋寧說是出于宗教信念之信托需要有它的心理情感之載體的內(nèi)在要求，而愛較之于人的任何其他情感，由于其影響人之普遍性與深刻性，對(duì)于宗教信念轉(zhuǎn)化為人的宗教情感這一點(diǎn)來說，恐怕都是最為適合的。當(dāng)然，由于愛作為信念之情感載體而運(yùn)用，這種充當(dāng)了宗教信念之“化身”的愛，其出發(fā)點(diǎn)與作為人之普遍之情感的愛仍然有其不同，即宗教之愛是出于為信仰而愛，是因?yàn)樾叛霾艕?。愛是達(dá)到信仰的方法或過程，而信仰則要求信仰者必須愛。這就是為什么我們看到各大宗教不僅提倡愛，而且要強(qiáng)調(diào)為信念而愛。從這點(diǎn)上說，宗教的本質(zhì)不是愛而是信仰；而愛對(duì)于信念之重要性在于：假如離開了愛之情感，恐怕宗教信仰再也找不到其他更適合確立人間信仰之形式。即言之，是愛以一種情感的方式將作為一種超驗(yàn)世界中的信仰對(duì)象轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)世界中的真實(shí)存在成為了可能。

ゴ誘飫錚我們才會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德與舍勒對(duì)于宗教信念問題之解答，其癥結(jié)到底在哪里。對(duì)于康德來說，他雖然承認(rèn)有一個(gè)超驗(yàn)的世界，但這種超驗(yàn)世界的內(nèi)容是什么，他始終是存疑的，因此，他從根本上否定了有作為宗教信念存在之形而上學(xué)根基的先天原理或先驗(yàn)的宇宙圖式之可能。這種對(duì)于宗教信念的形而上學(xué)根基的懸置，注定了康德只能從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界中來重新尋找宗教信念之原理，而后者正是他后來寫作《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書之目的。但此書與其說是為宗教信念尋找其根據(jù)，不如說是試圖為現(xiàn)存的宗教（基督教）尋找一種經(jīng)驗(yàn)主義的心理學(xué)上的解釋（即引入“德福一致”的經(jīng)驗(yàn)主義的幸福觀），并且把對(duì)上帝的論證變?yōu)閷?duì)宗教信念之所以產(chǎn)生的現(xiàn)象性因果的說明。而這種將宗教“限定于理性限度內(nèi)”的宗教哲學(xué)，最終也就淪為從道德實(shí)踐的立場(chǎng)上對(duì)基督教教義的一種釋義，而離開從哲學(xué)的角度追求宗教信念之所以然這一問題已遠(yuǎn)。反過來，舍勒關(guān)于宗教信念問題之追問雖然是很哲學(xué)化的，并且肯定宗教信念有其先驗(yàn)的形而上學(xué)根據(jù)，但他卻認(rèn)為愛可以作為宗教信念的先驗(yàn)原理。為此，他千方百計(jì)要將本來存在于愛當(dāng)中的感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容加以剝離。但這樣一來，愛卻已不是原來意義上的那種作為經(jīng)驗(yàn)感性的愛本身，所以，除了將上帝與愛在詞語的用法上作了同等化使用之外，舍勒關(guān)于上帝存在的證明并未獲得其他方面的更多支持。

ゴ右隕峽檔掠肷嶗盞穆壑だ純矗一者借助于人的道德理性，一者訴諸于人的愛的能力，他們都試圖從人的經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)，來為超驗(yàn)世界的上帝信念尋找說明，但由于無法找到經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界之間相互過渡的辦法，最后只好將道德意志與愛當(dāng)中本來具有的感性內(nèi)容加以淘空，但這種作法不僅對(duì)愛與道德的本性是一種遮蔽，將宗教信念作為道德與愛的附庸的做法也使宗教信念失去了其超驗(yàn)之維。其實(shí)，從我們前面所作的分析來看，宗教信念不僅屬于經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界，而且與潛驗(yàn)世界即人的潛意識(shí)密不可分，是人的這三個(gè)世界共同參與才得以完成的事業(yè)。這是因?yàn)椋杭偃鐩]有超驗(yàn)的最高終極實(shí)在者，則宗教信念就失去信仰的對(duì)象，從而也就不是宗教信念，而成為個(gè)體主觀的“幻覺”或“幻想”。而假如沒有個(gè)體心理中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，則也無所謂宗教信念，因?yàn)樽诮绦拍钪允切拍?，是?nèi)置于個(gè)體的心靈，并且能夠被個(gè)體的意識(shí)所覺察的。從這種意義上說，宗教信念是個(gè)體心靈對(duì)那超驗(yàn)世界的終極實(shí)在者之存在的一種經(jīng)驗(yàn)性心理體驗(yàn)。問題是：個(gè)體心理究竟是如何覺察與意識(shí)到那超驗(yàn)世界的最高終極實(shí)在者的呢？因?yàn)樽罡呓K極實(shí)在者假如只存在于超驗(yàn)界的話，那它是不可感知，而且不可認(rèn)識(shí)的?？磥?，這個(gè)問題的解決必有待于承認(rèn)有一個(gè)潛驗(yàn)世界的存在。從目前心理學(xué)的研究來看，潛意識(shí)是一個(gè)真實(shí)的存在。盡管我們無法直接經(jīng)驗(yàn)到這個(gè)世界，但卻可以通過精神分析的方法對(duì)它有所了解與認(rèn)識(shí)。對(duì)于處于潛意識(shí)層面的宗教信念的認(rèn)識(shí)也是如此。可以說，由于人的潛意識(shí)有感受與領(lǐng)悟那超驗(yàn)世界中的最高終極實(shí)在者的能力，而且在這種潛意識(shí)中的“宗教原型”可以上升到意識(shí)層面而被個(gè)體的意識(shí)所覺察與認(rèn)識(shí)（因?yàn)闈撘庾R(shí)與意識(shí)兩者皆屬于個(gè)體的心理，作為人的心理來說具有統(tǒng)一性），這樣一來，那本來不被意識(shí)所認(rèn)識(shí)的超驗(yàn)的最高終極實(shí)在者才終于成為人的經(jīng)驗(yàn)心理的內(nèi)容而被確證，從而成為現(xiàn)實(shí)生活中的宗教信仰。因此，宗教信念的建構(gòu)邏輯應(yīng)當(dāng)是：從超驗(yàn)與潛驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)。

（責(zé)任編輯：周小玲）

How Life with Belief could Be

Hu Weixi

お

Abstract:

As for transcendental philosophers, it is because of a transcendental capability called “power of convinced judgement” that human being can understand the world by their beliefs. This kind of power of judgement as use of religious trust can be divided into two types: one is with external-power while the other is with self-power. Judgement with external-power, the archetype of monotheistic religions, makes individual meet the impulse of unity with the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “one is all”(yi ji yi qie). Judgement with self-power, the reason why the archetype of polytheistic religions come out, makes individuals to became the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “all is one”(yi qie ji yi). The archetype of religious belief, in a way with the help of symbols and feeling of “l(fā)ove”, rises from one's unconsciousness to the level of consciousness and becomes religious belief of the empirical world. Therefore, through the participation of three worlds-transcendental world, potential world and empirical world, religious belief is able to complete.

Keywords:

Power of Convinced Judgement; External-power; Self-power; Archetype of Religious Belief