■王海成

在先秦各學(xué)派中，儒家以周禮的繼承者自居。孔子曾言:“如有用我者，吾其為東周乎?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)何晏注曰:“興周道于東方，故曰東周?！盵1](P234)周道即周的治國(guó)之道，周禮是周道的具體化、制度化。但世易時(shí)移，孔子及后世儒家也不可能不對(duì)幾百年前制定的周禮作相應(yīng)的損益，在繼承周禮的同時(shí)又加以改革、創(chuàng)新。這一趨勢(shì)在孔子那里已現(xiàn)端倪，孔子曰:“麻冕，禮也;今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也;今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！?《論語(yǔ)·子罕》)然而相對(duì)于禮的外在形式的損益，更重要的是禮的內(nèi)在精神的變遷。先秦儒家在對(duì)周禮進(jìn)行損益的同時(shí)，也在持續(xù)地改造和發(fā)展著“禮”的精神。

一、孔子:從“親親”到“仁仁”

周禮是周代典章制度的總匯，它規(guī)定了社會(huì)生活的方方面面，然其總原則不出尊尊、親親、賢賢、男女有別四者。王國(guó)維指出:“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵2]又云:“以上諸制度皆由尊尊、親親二義出，然尊尊、親親、賢賢此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟;而以賢賢之義治官?！盵2]在尊尊、親親、賢賢、男女有別四者中，周禮所首重的又是“親親”。

中國(guó)早期的國(guó)家由上古時(shí)期部落聯(lián)盟演變而來(lái)，其組織基礎(chǔ)是以血緣為紐帶的氏族。盡管經(jīng)過(guò)夏商數(shù)百年的發(fā)展，血緣與政治之間的關(guān)系在周代已有淡化的趨勢(shì)，但周禮中的“親親”原則仍?xún)?yōu)先于“尊尊”和“賢賢”?！稘h書(shū)·地理志》載:“昔太公始封，周公問(wèn)‘何以治齊?’太公曰:‘舉賢而上功。’周公曰:‘后世必有篡殺之臣?！芄挤猓珕?wèn)‘何以治魯?’周公曰:‘尊尊而親親?！?‘后世浸弱矣?！雹偬c周公之間不一定真的發(fā)生過(guò)這樣的對(duì)話，但這段對(duì)話所反映的齊、魯治國(guó)精神之差異卻不為無(wú)據(jù)——齊、魯兩國(guó)后來(lái)的發(fā)展便與此若合符契。魯是周公的封國(guó)，保存周代的典章文物最多，也最恪守周禮，魯?shù)闹螄?guó)方略其實(shí)就是周禮的精神的體現(xiàn)，概括言之即“尊尊而親親”。但周禮之“尊尊”又與后世之“尊君”有別，錢(qián)杭指出:“作為名詞的‘尊’，也是指父系宗親，但它卻特重直系父輩關(guān)系，即父、祖、曾、高關(guān)系。所謂‘尊尊’，就是突出地崇這一類(lèi)關(guān)系?！盵3](P159)可見(jiàn)，在周禮中，“尊尊”其實(shí)屬于廣義的“親親”之范圍，“親親”優(yōu)先于“尊尊”且涵蓋“尊尊”?！坝H親”也優(yōu)先于“賢賢”，依周禮，王及諸侯的卿、大夫是不“世”即不世襲的，似乎有“擇賢錄用”的意味，但這不過(guò)是周禮在“親親”與“賢賢”之間作的調(diào)整。世官與世族相聯(lián)系，某一官職雖不世襲，但其繼任者必定是世代從某一固定的氏族中選拔出來(lái)的，血緣在這里仍然是不可逾越的界限。類(lèi)似的言論亦屢見(jiàn)于《周禮》、《禮記》之中，可以說(shuō)“親親”乃彌漫于周禮之中無(wú)所不在的精神氣質(zhì)。②

周禮之“親親”實(shí)質(zhì)上是以血緣之遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定權(quán)力和社會(huì)資源的分配。春秋時(shí)期的禮崩樂(lè)壞，是不同階層的政治力量此消彼長(zhǎng)的必然結(jié)果。隨著歷史的發(fā)展，原有政治力量間的均勢(shì)被打破，周禮以近似于成文法的形式固定下來(lái)的利益分配格局也就不可能再維持下去。而在孔子看來(lái)，禮崩樂(lè)壞不僅僅表現(xiàn)為外在禮制規(guī)范的破壞和各種僭禮、越禮行為的大量發(fā)生，更嚴(yán)重的問(wèn)題是周禮精神的失落，要想恢復(fù)周禮，必須對(duì)周禮之精神進(jìn)行重新闡發(fā)，并在新的理論格局中重新安排各階層的利益關(guān)系?？鬃与m一再表達(dá)自己對(duì)周公和周代禮樂(lè)文化的尊崇和“為東周”的政治理想③，但正如蕭公權(quán)所說(shuō):“孔子之學(xué)，如止于此，則仲尼不過(guò)一封建之后衛(wèi)，周化之順民，忠實(shí)之守舊黨，未必遽能取得‘賢于堯舜’之地位?！盵4](P56)孔子將周禮的“親親”原則發(fā)展為“仁”道，使周禮在“仁”這一新的精神基礎(chǔ)上，從一代之禮成為超越時(shí)代環(huán)境的儒家之“禮”。

孔子“仁禮”并重，其思想可以概括為“仁禮體系”，其中，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的外在制度形式。在這個(gè)“仁禮”雙向互構(gòu)的體系中，“禮”與“仁”為一體之兩面，缺一不可。一方面，內(nèi)在之仁德是人能夠配享禮樂(lè)的前提條件，換言之，人能夠享受何種級(jí)別的禮樂(lè)，不取決于血緣而取決于人之“仁”否。天子、諸侯、大夫、士這些名號(hào)既代表社會(huì)地位和身份，也代表著他們“仁”與“不仁”的程度?？鬃痈袊@道:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)離開(kāi)內(nèi)在的仁德，禮樂(lè)徒具形式，但只能被稱(chēng)為“儀”，而不能被稱(chēng)為禮樂(lè)。另一方面，作為“仁”的制度化的禮，是“仁”的固定化和具體化。對(duì)禮的恭行踐履是內(nèi)在仁德的修證之途，故而顏淵問(wèn)仁，孔子答道:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)

那么，何者為“仁”?孔子在不同語(yǔ)境下對(duì)“仁”的不同論說(shuō)，展示了其“仁”學(xué)的豐富內(nèi)涵，但也使后世在這一問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，莫衷一是。對(duì)這一問(wèn)題不能作一恰當(dāng)?shù)幕卮?，則孔子對(duì)周禮精神的重新闡釋就始終處在隱晦不明的狀態(tài)之中。我們將其論“仁”的言論歸納為兩類(lèi)。其一是指導(dǎo)弟子如何修證仁德，成為仁人，如顏淵問(wèn)仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)二是孔子對(duì)“仁”的界定，如樊遲問(wèn)仁，子曰:“愛(ài)人。”(《論語(yǔ)·顏淵》)不管這里的“人”是指抽象的類(lèi)概念意義上的“人”還是指某一特定的階層，“愛(ài)人”都已經(jīng)突破了周禮中“親親”原則所規(guī)定的血緣界限。周禮本來(lái)只施行于貴族階層，即所謂“禮不下庶人”，孔子卻“有教無(wú)類(lèi)”，不但將包括周禮在內(nèi)的禮樂(lè)文化傳播給社會(huì)上的各個(gè)階層，而且主張對(duì)民要“道之以德，齊之以禮”。按照周禮之“親親”原則，官員任用、人才選拔皆舉“親故”，孔子卻主張“舉賢才”、“以直措諸枉”，最大限度地倡揚(yáng)“賢賢”之原則?！叭省蓖黄屏恕坝H親”原則，使儒家之“禮”能夠最大限度地容納“尊尊”、“賢賢”之原則。以“仁”為精神實(shí)質(zhì)的“禮”在分配權(quán)力和社會(huì)資源時(shí)，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不再是血緣的親疏遠(yuǎn)近，而是社會(huì)成員的“仁德”之高下。所有社會(huì)成員都可以憑借其“仁德”之高下而擁有“禮”所規(guī)定的相應(yīng)的權(quán)力和社會(huì)資源。

孔子以“仁”來(lái)重新詮釋“禮”的精神，是對(duì)周禮“親親”的巨大的突破，但這個(gè)突破又是有限度的。“仁”對(duì)“親親”之道的突破不是完全拋棄這一原則，而是在更廣闊的視野上對(duì)“親親”之道的推擴(kuò)?？鬃犹岢龅摹叭收邜?ài)人”不同于墨子的“兼愛(ài)”，而是生發(fā)自血親之愛(ài)，由愛(ài)親之情推擴(kuò)而來(lái)，因而是有差等的，以“仁”為精神實(shí)質(zhì)的儒家之“禮”也以維護(hù)血緣親情為第一原則。

二、孟子:從“仁”到“仁義”

相對(duì)于孔子對(duì)周禮精神的突破性闡釋?zhuān)献訉?duì)禮學(xué)似乎無(wú)所發(fā)明?！岸Y”在孟子思想中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說(shuō):“諸侯之禮，吾未之學(xué)也?！?《孟子·滕文公上》)但從先秦儒家禮學(xué)精神的演變角度看，孟子仍是其中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

首先，孟子“重仁輕禮”，并最終“攝禮歸仁”，使“禮”從外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)在化為人的道德?？鬃右浴叭实馈痹瓌t作為儒家之“禮”的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)，在其“仁禮體系”中，“仁”內(nèi)“禮”外的格局清晰可辨。據(jù)楊澤波統(tǒng)計(jì)，“《論語(yǔ)》中‘禮’字出現(xiàn)74次，其中70次都是指禮制”。[5](P187)但從孔子到孟子，社會(huì)政治局勢(shì)發(fā)生了極大的變化，周禮形式上的權(quán)威也已經(jīng)喪失殆盡。周禮的不合時(shí)宜，使其不可能再成為社會(huì)政治秩序重建的制度基礎(chǔ)。孟子只繼承了孔子“仁禮體系”中的內(nèi)在部分即“仁道”原則，并將其發(fā)展為“仁政”說(shuō)，對(duì)“仁禮體系”的外在部分，即“禮”，卻很少談及。

孟子“仁政”說(shuō)的政治邏輯極為清晰和簡(jiǎn)單，他認(rèn)為人皆有不忍人之心，此是“仁之端”，只要有志于行王道、仁政的君主擴(kuò)展其不忍人之心以至于人民百姓，即“老吾老，以及人人之老。幼吾幼，以及人之幼”，則“天下可運(yùn)諸掌”。(《孟子·梁惠王上》)在這樣的政治邏輯中，“禮”并無(wú)存在的價(jià)值。因此，孟子在談到“禮”時(shí)，此“禮”已經(jīng)不完全是禮制之禮，在更多的時(shí)候是作為與仁、義、智并列的德目出現(xiàn)。[5](P188)孟子云:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)很明顯，這里的“禮”已經(jīng)是內(nèi)在之德，而非外在之“禮”。禮的內(nèi)在化使孟子的仁政說(shuō)缺乏具體的制度設(shè)計(jì)，顯得不切實(shí)際。

其次，孟子發(fā)展了儒家的“義”觀念，以之為處理血親之外更廣泛的社會(huì)關(guān)系的道德準(zhǔn)則。程子曾言:“仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義?！盵6](P199)為什么孟子“開(kāi)口便說(shuō)仁義”?“仁”與“義”有何區(qū)別?片面強(qiáng)調(diào)從“仁心”出發(fā)的“推恩”和“禮”的內(nèi)在化使孟子的仁政學(xué)說(shuō)缺乏制度保障，因此，其仁政說(shuō)的理論邏輯雖簡(jiǎn)單清晰，但一旦付諸實(shí)踐，卻如周禮一般不合時(shí)宜?！懊献娱_(kāi)口便說(shuō)仁義”的用心在于以“義”來(lái)彌補(bǔ)“仁”之不足。從“仁”到“仁義”只一字之差，卻包含孟子思想的重大轉(zhuǎn)折。

“義”在孔子那里只是泛泛而言的當(dāng)然之則，還不是具體的德目，也不是一個(gè)可以和“仁”、“禮”相提并論的概念。④但在孟子那里，“義”已經(jīng)成為一個(gè)可與“仁”相提并論的重要概念，翟義成指出:“《孟子》一書(shū)中，仁字157見(jiàn)，義字108見(jiàn)，禮字62見(jiàn)。義在孟子體系中，其重要性已遠(yuǎn)超過(guò)禮，然與仁并駕齊驅(qū)，有時(shí)甚至取代了仁的位置。”[7]正因?yàn)椤叭省?、“義”是兩種最重要的德目，孟子常用“仁義”代指“道德”，如孟子見(jiàn)梁惠王，曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)“義”單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)也往往指泛泛而言的當(dāng)然之則，與《論語(yǔ)》中“義”的含義并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，但當(dāng)“仁”、“義”對(duì)舉，或者在追溯“仁”、“義”之源，或?qū)ζ溥M(jìn)行界定時(shí)，它們之間的區(qū)別便凸顯出來(lái)了。

“仁”、“義”之德雖然都“根于心”，但其內(nèi)在心理基礎(chǔ)不同。孟子曰:“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·盡心上》)孟子又言:“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也?！?《孟子·離婁上》)可見(jiàn)孟子所言“親親”之“親”特指父母而言?！叭省笔菑膼?ài)父母之情推擴(kuò)而來(lái)，“義”則來(lái)自對(duì)兄長(zhǎng)的“敬”，其產(chǎn)生與對(duì)父母的“愛(ài)”有著不同的內(nèi)在心理機(jī)制。愛(ài)親之情出自天然，故人自孩提就知“愛(ài)”;而只有當(dāng)“敬兄”之情是后天形成時(shí)，才有必要說(shuō)“及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”。人之“敬兄”不僅是對(duì)兄長(zhǎng)這一身份的“敬”，更是對(duì)兄長(zhǎng)所代表的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和道德力量之“敬”。孩提之童對(duì)父母之愛(ài)本無(wú)道德之意義，而“敬”本身就有道德的含義于其中。

與此相應(yīng)，孟子指出，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也”。而“有羞恥之心，正說(shuō)明一個(gè)人對(duì)自己所做的事會(huì)有一個(gè)普遍的、能為大多數(shù)人所接受的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)看似是個(gè)人內(nèi)心所自然擁有的一種標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)則是社會(huì)所約定俗成的標(biāo)準(zhǔn)”[8](P151)。因此，盡管孟子駁斥“仁內(nèi)義外”之說(shuō)不遺余力，但相對(duì)于“仁”的源于血緣親情，“義”德的形成過(guò)程實(shí)際上預(yù)設(shè)了現(xiàn)成的道德規(guī)范的存在，其形成實(shí)際上是現(xiàn)成道德規(guī)范內(nèi)化的過(guò)程?！八?，‘義’本身就具有內(nèi)在和外在兩種屬性，是隨著人的社會(huì)化和被教育過(guò)程逐漸演化過(guò)渡的?！盵8](P152)“義”德之疏遠(yuǎn)于血緣親情，使其更適合于處理那些超越血親界限的社會(huì)關(guān)系，如朋友、君臣關(guān)系等。在孟子那里，“仁義禮智”四德各有其應(yīng)用的范圍，他在論及五倫時(shí)指出:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)“義”只能用于調(diào)節(jié)君臣之間的關(guān)系，而不能用于父子之間。孟子又言:“父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不詳莫大焉?！薄柏?zé)善，朋友之道也，父子責(zé)善，賊恩之大者也?！?《孟子·離婁上》)這也就是說(shuō)，不可以“義”與“不義”來(lái)規(guī)范父子關(guān)系，“義”乃君臣之道而非父子之道。而在孔子那里，君臣之關(guān)系主要由“禮”來(lái)規(guī)范，孟子的“義”部分地取代了“禮”的這一功能。

三、荀子:“義”——“禮”精神的重建

從先秦禮學(xué)發(fā)展史的角度看，相對(duì)于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。孟子以“義”代“禮”，以之規(guī)范超越血緣之外在社會(huì)關(guān)系，為荀子以“義”釋禮、在新的基礎(chǔ)上重建儒家之“禮”提供了契機(jī)。荀子雖然也講仁政、王道，但其仁政并不是君主仁心的簡(jiǎn)單推擴(kuò)，他認(rèn)為:“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”(《荀子·勸學(xué)》)在另一處，荀子指出“推恩而不理，不成仁”，此處的“推恩而不理”顯然是針對(duì)孟子的仁政說(shuō)而言。在他看來(lái)，先王之德、之功業(yè)必須以“禮”為途徑、工具方可以達(dá)至。孟子將“禮”內(nèi)在化為具體德目使其仁政說(shuō)失去了外在制度力量的保障，也因此而變得極不現(xiàn)實(shí)，不為時(shí)君世主所待見(jiàn)。荀子認(rèn)識(shí)到，要想最大限度地延續(xù)儒家禮樂(lè)文化之血脈，必須對(duì)“禮”之精神進(jìn)行重新闡釋?zhuān)瑥亩埂岸Y”能夠適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期劇烈變動(dòng)的社會(huì)環(huán)境。

相對(duì)于孔子的“仁禮”并重和孟子的開(kāi)口便道“仁義”，荀子講得更多的是“禮義”?！岸Y義”一詞在《孟子》中就有出現(xiàn)，如孟子曰:“言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！?《孟子·離婁上》)但孟子所用的“禮義”一詞，其意義側(cè)重于“義”，正如楊澤波所言:“禮義在孟子看來(lái)一個(gè)主要的意思是‘道理’、‘正確之理’?！盵5](P189)而荀子“禮義”連稱(chēng)的重點(diǎn)卻并非“義”，而是指稱(chēng)其以“義”為內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)的“禮義體系”?！岸Y義”在《荀子》中共出現(xiàn)116次，而“仁義”只出現(xiàn)了26次?！岸Y義”出現(xiàn)的高頻率表明，“禮義”在荀子那里已經(jīng)成為一個(gè)固定的概念，而這一現(xiàn)象背后的思想史實(shí)質(zhì)則是，在荀子那里“禮”與“義”已經(jīng)建立起不可分割的聯(lián)系——“‘義’即是禮的本質(zhì)”[9](P76)。先秦儒家的禮學(xué)精神在荀子這里實(shí)現(xiàn)了從“仁”向“義”的轉(zhuǎn)變。

“仁”、“義”之別在孟子那里已現(xiàn)端倪，孟子雖然堅(jiān)持“仁義禮智根于心”，但“義”在孟子那里已經(jīng)有了某些外在特征。荀子進(jìn)一步從起源上深化了對(duì)“義”的外在基礎(chǔ)的考察。荀子曰:“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正;無(wú)禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！?《荀子·性惡》)他認(rèn)為人性本惡，禮義不是內(nèi)心善端的擴(kuò)充，而是出自先王、圣人的創(chuàng)制。但眾人之性皆惡，“圣王”自然也不能例外，禮義不能出自“圣王”之性又從何而來(lái)呢?荀子指出:“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度?！?《荀子·性惡》)圣人之所以能制作禮義不是因?yàn)樗麄兊娜诵耘c他人有不同，而是出于理性的考量，根據(jù)社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。這表明荀子所謂“禮義”已不再是根源于人的先天理性或良知的抽象道德原則，而是社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物。作為社會(huì)歷史發(fā)展之產(chǎn)物的“禮義”必然隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而改變，“禮義”因此更具開(kāi)放性，并與荀子“法后王”的政治主張相應(yīng)。

何謂“義”?荀子曰:“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物;故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！?《荀子·王制》)荀子將“義”提到了人禽之辨的高度。孟子雖然也將“仁義”視作人禽之辨的標(biāo)志，但其理由與荀子不同。在孟子那里，“仁義”之所以值得珍視不是出于功利的考量，而是因?yàn)椤叭柿x”本身的價(jià)值。而在荀子這里，“義”顯然不是終極的價(jià)值準(zhǔn)則，換言之，“義”并不是因其本身的價(jià)值而獲得如此之地位。荀子認(rèn)為，人之所以能貴于萬(wàn)物、役使萬(wàn)物，在于人能結(jié)成社會(huì)，過(guò)群體生活。在社會(huì)中，憑借社會(huì)之力量，人戰(zhàn)勝自然，創(chuàng)造文明，人才成其為人，否則人不但將淪為禽獸，而且“力不若牛，走不若馬”，甚至連禽獸都不如。

人雖然必須結(jié)成社會(huì)，過(guò)群體生活，但如果缺乏社會(huì)秩序，個(gè)體之間的利益沖突會(huì)使社會(huì)矛盾激化并最終解體?！傲x”之價(jià)值在于“明分”，即確立合理的原則來(lái)對(duì)社會(huì)中的權(quán)力和利益進(jìn)行分配，使社會(huì)成員各安其分，以此來(lái)維系社會(huì)。因此，“義”是就群體而言的，只有在群體中才會(huì)有“義”，我們無(wú)法說(shuō)單個(gè)的人是“義”還是“不義”。正是在這一意義上，美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)指出:“荀子的‘義’是與道德無(wú)關(guān)的?！盵10](P324)荀子之“義”實(shí)質(zhì)上是指合宜地處理各種利益關(guān)系和進(jìn)行利益分配，它不可能與“利”絕緣。而且“義”本身是工具性的，其目的在于促進(jìn)穩(wěn)定的社會(huì)秩序之存在這一最大的“利”。

在荀子的理論邏輯中，所謂的“義利之辨”不過(guò)意味著群體之大利與個(gè)人之小利的區(qū)分。荀子在談到禮的功能時(shí)說(shuō):“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也?！?《荀子·榮辱》)他認(rèn)為確立社會(huì)成員的身份等級(jí)和對(duì)社會(huì)資源進(jìn)行分配仍然是“禮”的主要功能，但身份等級(jí)的確立和分配社會(huì)資源的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不再?zèng)Q定于血緣和道德，而是“義”，即群體之大“利”。相對(duì)于孟子的為政不得罪于“巨室”，荀子明確提出:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子·王制》)換言之，誰(shuí)能夠?yàn)槿后w帶來(lái)更大的“利”，誰(shuí)也就應(yīng)該獲得最高的權(quán)力、身份等級(jí)和配享最多的社會(huì)資源。

四、結(jié)語(yǔ)

儒家禮學(xué)并不僅僅與個(gè)人之道德修養(yǎng)相關(guān)，而是與西方政治哲學(xué)中的正義理論一樣，必須關(guān)注社會(huì)資源或善品的分配問(wèn)題。孔孟儒家有嚴(yán)于義利之辨的傳統(tǒng)，所謂嚴(yán)于義利之辨，“并不意味著絕對(duì)地排斥利，而主要著重于將利從義之中剔除出去，換言之，他(孔子)強(qiáng)調(diào)的是義作為當(dāng)然之則，只有略去一切外部因素(包括利)，才能使自身價(jià)值得到凈化。”[11](P30)正統(tǒng)儒家一方面通過(guò)義利之辨將利從義之中剔除出去，從而使道德純化，具有現(xiàn)代倫理學(xué)中義務(wù)論的色彩;但另一方面其禮學(xué)又根據(jù)“義”——即道德——之高下來(lái)對(duì)社會(huì)資源和善品進(jìn)行分配，使得道德沾染上功利色彩，與其義利之辨純化道德的意圖相矛盾。這一矛盾在儒家倫理即政治，政治即倫理的理論框架下很難得到化解。荀子以“義”——群體之大利——重釋儒家禮學(xué)的精神，顯然更具理論的自洽性。但荀子的這一改造偏離了主流儒家義利之辨的義務(wù)論傾向，具有明顯的功利主義色彩，因此，長(zhǎng)期以來(lái)并未能成為儒家之主流，荀子本人也長(zhǎng)期被摒于儒家道統(tǒng)之外。

注釋:

①參見(jiàn)于《韓詩(shī)外傳》卷十。

②如《周禮·天官冢宰》:“以八統(tǒng)詔王馭萬(wàn)民。一曰親親。二曰敬故。三曰進(jìn)賢。四曰使能。五曰保庸。六曰尊貴。七曰達(dá)吏。八曰禮賓?！薄抖Y記·喪服小記》:“親親。尊尊。長(zhǎng)長(zhǎng)。男女之有別。人道之大者也?！?/p>

③如子曰:“甚矣，吾衰也。久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”(《論語(yǔ)·述而》)子曰:“周鑒于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)

④勞思光認(rèn)為:“孔子之學(xué)，由‘禮’觀念開(kāi)始，進(jìn)至‘仁’、‘義’諸觀念。故就其基本理論言之，‘仁、義、禮’三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發(fā)揮?！?參見(jiàn)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第81頁(yè))勞氏將孔子思想中的“義”提到與“仁”、“禮”并列的地位，這一觀點(diǎn)值得商榷，陳晨捷于《論先秦儒家“仁義禮”三位一體的思想體系》一文辨之甚詳。(陳文載于《孔子研究》2010年第2期)

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